生之谓性

作者：曾亦

来源：作者授权   发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月十六日己酉

           耶稣2015年6月2日

“生之谓性”本出自告子语，乃是在自然处说性。然而，告子所说的自然并非与本然尚未分离的自然，故其以杞柳、湍水为喻说性，而将仁义看作外在于性的东西，因此，告子说性已无上古时那种本然的内涵。[1]孟子起而纠其偏，即强调性之本然义。孟子虽亦承认性与情之分离，但仅仅将自然归于情，而性之本然义仍然保留下来，这是与后来的荀子根本不同的地方。[2]

然而，我们若撇开“生之谓性”在告子那里所蕴含的自然与本然相分离的前提，而直接就“生之谓性”这种表述来看，并无任何不当，较之孟子纯以本然说性，反而更接近性之源初义。因此，我们不难理解这个为孟子所批评的命题在宋儒那里却得到了广泛的讨论。下面，我们主要就明道、伊川、朱子诸人对此命题的讨论来作一番分析。

一  明道论“生之谓性”[3]

我们曾经反复阐明这样一点：当性情尚未分离时，人们所处的自然状态就是其本来的状态，只是当性情分离以后，人们才意识到自然已不复其本然，才会要在失去本然意味的自然之外去寻求一个本然。秦汉以后的中国思想一般通过道德仁义、是非善恶这类价值概念来理解这种本然，换言之，后世人们心中的本然较之源初意义上的本然，实为后起，犹佛家所谓“第二义”也。在明道那里，这样两类本然的区分得到了明确表述。《遗书》卷一云：

“生之谓性”。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶。然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”，“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善也”，孟子言人性善是也。（二先生语一。端伯传师说。未注明谁语，然《明道学案》列有此条。朱子亦以为明道语。）

“性即气，气即性”的说法是很容易引发歧义的，而明道借“生之谓性”之说以明其义，旨在表明禀气而生之前别有无善无恶之性。然后，明道又借《乐记》“人生而静，天之性也”一说，来说明本然意义上的性与派生出来的性善之关系。

我们细细推究明道的说法，至少可以肯定这样一点：“生之谓性”在明道这里的内涵绝对不同于告子，就是说，明道绝无以“生之自然”言性的意思。相反，明道认为自然（气禀）是恶的根源，这实际上禀承了秦汉以后诸儒的一贯论调。换言之，人生以后，因为气禀的缘故，而有善有恶，那么，人生以前自无所谓善恶价值。因此，如果就人生以前论性，只能是无善无恶的。可见，明道一方面认为“不是性中元有此两物相对而生也”，另一方面又主张“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”，“继之者善也”，这样，明道既强调性之本无善恶，又认为孟子性善之说实属后起。

然而，明道的说法是极易让人误解的。盖明道借气禀之前即未有自然之前来说明自然与本然的源初合一（合一，故无善恶），又借气禀之后即本然落于自然中来说明自然与本然的分离（分离，而后有善恶）。后来，伊川、朱子干脆以义理之性（纯粹不杂于自然之性）来解释“不容说”之性，而以气质之性（义理落于自然之中）解释继之而起的“性善”。而湖湘学者则提出了“本然之性”的概念，以强调明道性论中无善无恶的一面。这种差别在朱子与湖湘学者相关的讨论中得到了明显的体现。

明道又以水之清浊为喻，来说明无善无恶之性与有善有恶之性的关系：

夫所谓“继之者善也”者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污。此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊。有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，则疾清。用力缓怠，则迟清。及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。（同上）

水本无清浊，然其流则有清浊之不同。性亦如此，本无善恶，“不是善与恶在性中为两物相对，各自出来”，“不是性中元有此两物相对而生也”，只是当性要呈现出来，要落于气质之中，才呈现出善与恶来。清浊只是在水之流处而言，然水未流时，却不能说本有个清浊，亦不能说流时之清浊就不是水，因此，性虽本无善恶，然亦不可不谓之性也。明道又明确说“水之清，则性善之谓也”，可见，孟子言性，毕竟只是在第二义上言性也。

人生之后，其性始有善恶。明道发挥《大易》“生生”之义，以“生生之德”来说明“生之谓性”，即孟子所说的“继之者善也”之性：

“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，只是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待他万物自成其性始得。（《遗书》卷二上，二先生语二上。吕与叔东见二先生语。未注明谁语，《明道学案》列有此条。）

“天地之大德曰生”，“万地氤氲，万物化醇”，“生之谓性”，（原注：“告子此言是。而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也”。）万物之生意最可观。此“元者善之长也”，其所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之何耶？（《遗书》卷11，明道先生语一。师训。刘质夫录。）

到明道这里，重新肯定了告子“生之谓性”这种说法，至于孟子所批评的那层内涵，如“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”之义，不论是否就是告子之本义，[4]则完全被消解掉了。无论如何，明道通过赋予“生之谓性”以新的内涵，从而将之当作表达自己思想的重要命题。

不过，后世学者对此两段话素来有误解，以为“生生之德”指的是那无善无恶之性。其实，我们若将之与前面《遗书》卷一那段话相比照，便不难发现：只要言性，便已是就人生之后而言，便已是杂于气质。虽然，人之所以性善，其根据却在那普遍的“生理”。“生理”本身不名为善，然人能禀受此“生理”，则其性为善；能循此“生理”而行，则其行为善。因此，“生之谓性”在明道那里，实际上涵有两层意思：

其一，人生而后有性。或善或恶，皆已落在自然之中。既在自然处言性，故不能不有善恶。此伊川、朱子所谓“气质之性”也。

其二，生本身即是性。性之所以善，在于人未生之前已有天道流行。天道以生生为德、为理，故人生于其间，自当上承天道。天道不名为善，然继之者性则不得不为善。此伊川、朱子所谓“天命之性”也。

因此，我们通过对明道“生之谓性”一说之疏理，便可澄清旧有之种种误解。对此，我们可以引朱子一段话来加以说明：

“人生而静以上”，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓“在天曰命”也。“才说性时，便已不是性”者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰“便已不是性也”，此所谓“在人曰性”也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。“凡人说性，只是说继之者善也”者，言性不可形容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理固可默识矣，如孟子言“性善”与“四端”是也。（自注：未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。已涉乎气矣，便不能超然专说得理也。程子曰“天所赋为命，物所受为性”，又曰“在天曰命，在人曰性”，是也。）（《朱子语类》卷95，《程子之书一》）

可见，朱子论性实承明道之说而来。明道以人生而后有性，朱子则谓“此理已堕在形气之中”，“涉乎有生而兼乎气质”，可见，此层意义上的“生之谓性”，即朱子之“气质之性”。明道又以“生生之德”言性之所以善，而朱子谓“性之本体，亦未尝杂”，则明道之“生之谓性”实即朱子之“天命之性”也。其不同者，盖明道指此生理而不名善，而朱子则径以为善也。此种差别殆在毫厘之间，然后来湖湘学者与朱子之论争遂在此上而展开。其实，此种争论若不牵涉到儒家辟佛老之立场，对各自学说之成立而言，实无甚紧要。

二  伊川论“生之谓性”

明道论“生之谓性”，涵有以气质论性之义。至伊川，始明确引出了“气质之性”的概念。《遗书》卷18云：

“性相近也，习相远也”。性一也，何以言相近？曰：此只是言气质之性，如俗言性急性缓之类。性安有缓急？此言性者，“生之谓性”也。又问：“上智下愚不移”，是性否？曰：此是才。须理会得性与才所以分处。又问：“中人以上可以语上，中人以下不可以语上”，是才否？曰：固是。然此只是大纲说。言中人以上可以与之说近上话，中人以下不可以与说近上话也。“生之谓性”。凡言性处，须看他立意如何。且如言性善，性之本也。“生之谓性”，论其所禀也。孔子言“性相近”，若论其本，岂可言“相近”？只论其所禀也。告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。（伊川先生语四）。

伊川谓“告子所云固是”，这实际上是在不同于孟子的意义上肯定了告子“生之谓性”的说法。这种立场与明道并无不同。盖人禀气而生，性之本然固无不善，然落入气质之中，是为气质之性，亦所谓“生之谓性”也。

然而，伊川此中所论，似未能区分气质与气质之性。伊川以性急性缓言气质之性，非也。周濂溪尝有言：

刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。（《通书·师第七》）

朱子释曰：“刚柔固阴阳之大分，而其中又各有阴阳，以为善恶之分焉。”可见，刚、柔本乎气之阴阳，只能看作气质；而刚善、刚恶与柔善、柔恶，则是性之落于气质中，而有进一步之区分，应该看作气质之性。

濂溪又言：

故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。（同上）

朱子释曰：“易其恶则刚柔皆善，有严毅慈顺之德，而无强梁懦弱之病矣。至其中，则其或为严毅，或为慈顺也，又皆中节，而无太过不及之偏矣。”所谓“易其恶”，不是要变化气质，而是就人之气质处成就其性善，故刚的气质成就为刚善，柔的气质成就为柔善。可见，濂溪对气质与气质之性的区别还是比较清楚的。

伊川又假孔子之说，以为“性相近”说的是气质之性。因为性无不善，此为人物所同，而落在气质中则有参差不齐，然较之人物相去之远，犹可曰相近。不过，后来阳明对这种说法提出了批评。《传习录》卷下云：

夫子说“性相近”，即孟子说“性善”，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得，惟性善则同耳。人生初时善，原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶，柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。

阳明此处明显发挥了濂溪之说，即以刚柔为气质，而与刚善、刚恶与柔善、柔恶这类后天的习养区别开来。我们发现，阳明既不同意伊川对“性相近”的解释，以为与孟子言性善者同；又不同意伊川关于“气质之性”的说法，以为气质有刚、柔之正相反对，不能言相近，这显然批评伊川“性急性缓”之说。

伊川既主气质之性，又在气质之性中区分出“天命之性”。《遗书》卷24云：

性字不可一概而论。“生之谓性”止训所禀受也。“天命之谓性”，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此。此训所禀受。若性之理也，则无不善。曰“天”者，自然之理也。

“生之谓性”是在人之禀受处说，故为气质之性；而“天命之谓性”则指性之理，是那落于气质中而使气质之性成为可能者，亦即“天命之性”。伊川提出“性即理”，其大旨即在于此。然而，伊川所以有此种区分，其根据则在这句话，即以“气有善有不善，性则无不善”。《伊川学案》云：

气有善有不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。或曰养心，或曰养气，何也？曰：养心则勿害而已，养气则在有所帅也。

孟子以后，汉唐儒虽亦主性善之论，然性绝未被视作本体也。至伊川，始以性为理为善，而人之所以不善，皆由气之昏塞所致。是以气之清明，则成就性之善；气之昏塞，则蔽覆性之善。无论如何，性都是无所不在的，这也汉唐儒视性善为表现在某一自然局隅的看法是迥然不同的。基于这样一种主张，性之本体化至此才最终完成。正因为气质有善恶，故伊川主张养气，以变化气质。

不过，变化气质之说本出自明道。《明道学案》载其语云：

人语言紧急，莫是气不定否。曰：此亦常习，习到自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功。

变化气质之说，自无可非，盖袭承孟子以下养气之旧论也。然气质只可说美恶，而不可说善恶。[5]气质有美恶，则心之动常常不能中节，如是性之落于气质中，不免有偏颇不齐之病，如是而有善恶，故须养气以变化气质。因此，养气其实只是养心，伊川谓“养气则在有所帅也”，养气即是使气质为心所主，为性所帅也。

由此看来，明道与伊川之论“生之谓性”，可谓大同小异。其一，二子皆以“生之谓性”为人生以后所禀受之性，故为“气质之性”；其二，至于人生以前之性，则实为理。此二者为明道、伊川所同也，而后来朱子所发挥者正在此。然明道又以“继之者善”论孟子“性善”之说，则孟子之“性善”犹“生之谓性”，不过为“气质之性”而已，至于理则为天道之生生，自无待于以善名之，而仁义礼智之善不过“生理”之表德而已；[6]伊川则指孟子之“性善”为理，理善，故性善。此又为明道、伊川之异也，而后来湖湘学术所发挥者则在此。

总言之，明道、伊川论性，其大旨皆同，其异者不过在毫厘之间而已。至湖湘学者与朱子之论争起，遂各据一端为论，则明道与伊川毫厘之差遂成千里之隔矣。

三  朱子论“生之谓性”

当伊川在理上说性时，多少已赋予性以某种不动的性质。然而，这种理解正体现了自然与本然之相分以后的情形。在这种分离的情形下，本然始终保持着与自然的距离，而成为外在于自然的某种东西，所以，必须强勉行道而有功，即通过在心上用功，方能使本然之条理在自然中得以体现出来。就是说，欲实现本然与自然的重新合一，必须通过一套锻炼心性的步骤，而克服由自然带来的种种障碍。因此，性作为理是不动的，只有通过心方能动起来，从而使其条理在情上体现出来。

可以说，在伊川那里，心性已是二分。至朱子这里，通过对“生之谓性”的阐释，更是发挥了伊川的这种思想，即以为“生之谓性”中的“生”只可说心，而心只是知觉运动，而性则是心外之别一物，故不可将二者等同起来。在朱子那里，性是不动的理，而心则是无理的动，故心须与性合。我们后面将会看到，朱子正是基于这种对心性关系的理解，全面批评了湖湘学派的“心即性”之说，从而发展出一套以“主敬致知”为大旨的工夫理论。

我们发现，明道、伊川尚以“生之谓性”之说为是，而朱子虽肯定了由此引出来的一些结论，但对“生之谓性”这种说法本身却不甚同意，此为朱子与二程论性之大不同处。

朱子早年师从胡籍溪，而籍溪颇好佛，其后问学于李延平，其立场遂一变而为辟佛。朱子此处对“生之谓性”的理解以及其对湖湘学派的批评，与其辟佛立场实有莫大之关系。在朱子看来，“生之谓性”与佛家“作用为性”之说相似：

生，指人物之所以知觉运动而言。告子论性，前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此。与近世佛氏所谓“作用是性”者略相似。（《孟子集注·告子》“生之谓性”注）。

在朱子看来，人之所生，只是将理从中掏空的知觉运动而已，是没有任何本然意味的纯粹的自然，故只可言心，而不可言性。因此，告子之“生之谓性”将心与性等同起来，实际上是将性中所包含的理给空掉了，这种说法与佛家“作用是性”并无根本区别。我们且不论朱子对佛家此语是否有误解，但是，朱子根本上是反对“心即性”这种说法的。这种立场贯穿在朱子对湖湘学派的整个批评中，如其批评五峰“好恶性也”之说时便说道：

郭子和性论，与五峰相类。其言曰：“目视耳听，性也。”此语非也。视明而听聪，乃性也。箕子分明说：“视曰明，听曰聪。”若以视听为性，与僧家“作用是性”何异？五峰曰：“好恶，性也。君子好恶以道，小人好恶以欲。君子小人者，天理人欲而已矣。”亦不是。盖好善恶恶，乃性也。（《朱子语类》卷101，程子门人郭立之条。）

在朱子看来，好恶只可言心，犹目视耳听一类知觉运动，此人物所同，故不可将心与性等同起来。正因为如此，心又不能离性，故须说到“好善恶恶”方可。我们发现，朱子虽有心与理一或心与性一的说法，然这只是说到心不离理、心不离性的分上，而五峰以为，只说个心，只说个好恶，自有个性理在其中，“只好恶便尽了是非”。可见，“心即性”与“心不离性”两种说法相差甚运。朱子后来由此引申出对五峰“性无善恶”的批评，此是后话，在此且不作深究。

朱子进而言曰：

性者，人之所行于天之理也。生者，人之所得于天之气也。生，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动人与物若不异也。以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵。告子不知性之为理，而以所谓气者当之。是以杞柳、湍水之喻，食、色、无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误，乃其根本所以然者。盖徒知知觉运动之蠢然者人与物同，而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。（《孟子集注·告子》“生之谓性”注）

明道、伊川尚不至于完全否定告子之说，然朱子则据二程子“性即理”之说，发明孟子性善之义，彻底对告子“生之谓性”进行了批评。朱子又曰：

告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。（《孟子集注·告子》“食色性也”注）

告子以食色言性，而朱子则比之佛教知觉运动之说，以为其中全无理义，只可言心，而不可言性。故须在心外别求所谓性，即仁义礼智，以使人与物得以区别开来。就是说，人物之区别不在心上，而在性上。

另一方面，朱子又以仁义礼智为人物所同具，只是人与物之气禀不同，故物只得仁义礼智之一端，而人则得其全耳。朱子曰：

性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。（《语类》卷四，性理一，论人物之性气质之性）

朱子前面说人物只是气同，而理绝不同，此处却说人物只是理同，而气则不同。若此“纵横缪戻，纷纭舛错”，似不可解，然就朱子而言，却亦可通。《语类》上有一条：

论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。（同上）

可见，后者是就“万物之一原”而言，故人、物皆有仁义礼智之性；而前者则是就“万物之异体”而言，故人、物虽有知觉运动，然唯人得仁义礼智之性也。如此，二说自可相谐。

可见，朱子以人、物共具之知觉运动言心，其中有个心性二分的背景。这一方面是承伊川之理论模式而来，而另一方面，朱子对“生之谓性”的态度又与伊川颇不同。观朱子屡据此以批评释氏，可知朱子在此问题上背后尚有个辟异端的立场。二程固亦辟佛，此为道学家之一贯立场，未足为怪也，然二程与朱子对释氏的理解实有不同。

【注释】

[1] 至于告子“生之谓性”之说真正想要表达的意思，已不可考，我们只能从孟子的表述中揣测其可能的内涵。但是，如果我们从性之源初义来考察告子的说法时，却可以领会出一种与孟子不同的意思，就是说，告子在生之自然处言性，未必就是反对自然即本然之义，而是为了强调仁义这种后起的本然已不复源初意义上的本然罢了，性不能没有自然的方面。

[2] 如果仅就“生之谓性”这种表述而言，牟宗三先生认为，这实际上是承“性者，生也”之古训而来之老传统，至于先秦道家、荀子，下赅董仲舒、扬雄、王充、刘劭等，皆是承此传统而言。（《心体与性体》）第二册，第196页）譬如，荀子曰：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《正名》）又曰：“今人之性，生而有好利焉，……生而有疾恶焉，……生而有耳目之欲，有好声焉。”（《性恶》）而董仲舒则曰：“性之名非生与？如其生之自然之质谓之性。”又曰：“性者生之质。”（《举贤良对策》）凡此，皆在生之自然处言性也，然与古训之不同者，则性中原有之本然义尽失矣。

[3] 关于明道论“生之谓性”，参见郭晓东《识仁与定性》，第88－102页。

[4] 此说见于《遗书》卷11及《遗书》卷二上。而牟宗三先生认为，“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”并非告子语，而是孟子之推论，然告子对孟子的推论无辩驳，大概只是一时语塞而已，并非真的就同意孟子给他下的推论。（参见《心体与性体》第二册，第151-157页）

[5] 伊川在气上分善恶，这不是个很好的说法。杨开沅以为，“气有善不善，此是伊川先生分气质、义理为二性之要，从此无往不与孟子异矣。夫人生也，直如其本，然而勿袭取助长以害之，便为善养，岂因其不善而养之使善哉！”（《伊川学案》）

[6] 《传习录》上言：“澄问：‘仁义礼智之名，因已发而有。’曰：‘然。’他日澄曰：‘恻隐羞恶辞让是非，是性之表德邪？’曰：‘仁义礼智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心，心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已。对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即万理燦然。’”阳明以为仁义礼智乃是在已发上言，尚不能说是性，只是性之表现于外者。看来，阳明这种说法或可溯源于明道对德之区分，即生生与仁义礼智皆为德。此种差别对后来湖湘学术之成立关系甚大。

责任编辑：陈汝佳