“感物而动”与“感物而通”

——五峰对情、感关系之不同形式的区分

作者：曾亦

来源：作者授权   发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月初七日庚子

           耶稣2015年5月24日

感乃“动人心也”。本然与自然尚未分离时，心之感动表明了人情之顺乎天道，并无后来私情的意味。随着本然与自然的分离，心之感动不仅不能说明顺乎天道，反而意味着对天道的背离，人情始有偏私之弊。因此，圣人主张心在临事接物时须寂然不动，如此，心方能不为物化，不为自然所转，而顺乎天道以通天下之故。圣人之情与俗情之分表明心之感物方式的不同，胡五峰[1]将之区分为“感物而通”与“感物而动”两种状态。

一  五峰《答曾吉甫书》对问题的提出

《礼记·乐记》上说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”而《易传》却说：“寂然不动，感而遂通天下之故。”这两种表述之间似乎存在着矛盾：前者说的是感而不得不动，而后者说的则是唯其不动方能感。宋人对此一般持调和态度，即认为两种说法并不矛盾。至五峰，始以圣、凡区别二说，即《乐记》说的是凡人之感物，而《易传》说的则是圣人之感物。

五峰《答曾吉甫》[2]第二书云：

窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川曰“中者，所以状性之体段”，而不言状心之体段也。心之体段，则圣人无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下之故是也。未发之时，圣人与众生同一性；已发，则无思无为，寂然不动感而遂通天下之故，圣人之所独。夫圣人尽性，故感物而静，无有远近幽深，遂知来物；众生不能尽性，故感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣。若二先生以未发为寂然不动，是圣人感物亦动，与众人何异？尹先生乃以未发为真心，然则圣人立天下之大业，成绝世之至行，举非真心耶？

凡人感物乃“感物而动”，圣人则不同，乃“感物而静”。五峰此处之论乃针对尹和靖、杨龟山二先生而发，盖二先生以为未发是在心上说，即心之“寂然不动”，亦所谓“真心”也；而已发则是指心之感物。五峰则认为如此说已发未发，混淆了凡圣之间的区别。因为这种说法认为人皆有个未发时刻，即所谓寂然不动也，而心之应物则不能不动，如此圣人与众人之应物皆是“感物而动”，那么，圣凡又有什么区别呢？因此，五峰反对这种对已发未发的理解，认为未发只可言性，已发则可言心，则性乃“圣人与众人同一性”，而圣凡之不同则是因为感物之方式的不同，圣人虽感物，然其心未尝动也，故能遂通天下之故，而凡人则为物所系，其感则不能不动也。

五峰这种对“感物而静”与“感物而动”的区分，实源自明道“动亦定，静亦定”之说。我们细加体会明道语，便可发现，定其实也是一种静，然而这种静与动静相对之静不同。人心有动之时，亦有静之时，由此而分为未发、已发之不同。已发乃心感物时的状态，未发则为心未感物时的状态，明道则强调不仅在未发时心须定，已发时心亦须定。这种思想在朱子新说那里表述为：心无分于语默动静之间，故须以主敬工夫贯乎其中。而五峰的这种区分则着力发挥了“动亦定”这一个方面，圣人能动（感物）而定，而常人之动（感物）则不能不动也。[3]后来湖湘学者亦据此将定（静）与动静相对的那个静区别开来，而将之视作天下之大本。关于这一点，我们后面将有论述。

既然动、静为心感物时之不同状态，那么，“不动心”就不是在心未应物时去强制其心不动，而是在纷繁事变中去加以实现。因此，五峰明确将他所说的“不动心”与和靖、龟山所说的存养于未发之前那个寂然不动的心区别开来。其《答曾吉甫》第三书云：

先君子所谓“不起不灭”者，正以“静亦存，动亦存”而言也，与《易》“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”大意相符，非若二先生指喜怒哀乐未发为寂然不动也。

所谓“静亦存，动亦存”，实际就是明道所说的“动亦定，静亦定”。五峰对“不动心”的区分亦源于《乐记》之“人生而静”与《易传》之“寂然不动”的区分。盖《乐记》所说的“静”只是说人当有个未发时节，此为人所共具，而《易传》所说的“不动”则是已发时对本体的领会，故非众人所能有。

可以说，对“不动心”的体会乃是一种已发时功夫。这种动中求静的功夫，是要人们在处事应变时随即升起一个不动的心，高居于纷繁事变之上。[4]居高方能临下，方能将纷繁事变之细节一览无余。那么，心如何方能居高呢？必须从当下之事变中抽身出来，向着当下忙忙碌碌的那个心不断远离开来。这个远离不是置之事外，而是说，忙碌之心是一个心，而抽身远离是为了升起另一个心。可以说，此心与处事应变的心完全是两个心，因此，当我抽身远引之时，我那个处事应变的心还在那里，佛家之“不即不离”正谓此也。然而，我之所以抽身远引，正是为了更好的处事应变。此时，我虽然还在处事应变，但此心已不复先前那个为物所系累的凡心，而是“应无所住而生其心”或“情顺万物而无情”的那个清净自在的心，那种常若无事的心。[5]

可见，五峰所说的静是在已发上说，是一种极高的境界，非圣人不能；而尹、杨所说的静则是在未发上说，凡人皆有此未发时刻。后来朱子之中和新说，实源出于尹、杨二先生。

后世人情之不正，固然是性情相分的结果，然而圣人要反情复性，却不可能让人们回到性情尚未分离的那种赤子状态。尹、杨二先生解“喜怒哀乐之未发”为真心，此种状态殆近于性情未分离之时，就此而言，亦未尝不当。然而，人不能不应事接物，人心不能不动，这种状态总是要失去的，就是说，对于后世忙碌于生存的人们来说，只能是置身于性情相分离这样一个处境中，因此，人们能够关心的问题就是如何在忙碌于世事之际（自然）去体会本然，或者说，如何在动中体会那个不动的心。

二  胡季随之继述

五峰对感之动与静的区分后来直接为湖湘学者所继承，其季子胡季随（大时）便以此接引学者。朱子《答胡季随》第13书载季随与学者之问答：

学者曰：“《乐记》曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。’五峰有曰：‘昧天性，感物而动者，凡愚也。’向来朋友中有疑此说，谓静必有动，然其动未有不感于物。所谓性之欲者，恐指已发而不可无者为言。若以为人欲，则性中无此，五峰乃专以感物而动为言昧天性而归于凡愚，何也？”

大时答曰：“按本语云‘知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而节者，君子也；昧天性，感物而动者，凡愚也。’曰知、曰察、曰昧，其辨了然矣。今既不察乎此，而反其语而言‘乃以感物而动为昧天性’者，失其旨矣。”

学者又曰：“曰知，曰察，曰昧，其辨固了然。但鄙意犹有未安者，感物而动尔。《乐记》曰止云‘感物而动，性之欲也’，初未尝有圣人、君子、凡愚之分，通与节之说。今五峰乃云‘知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而节者，君子也；昧天性，感物而动者，凡愚也。’是不以感物而动为得也。更望垂诲。”

大时答曰：“‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物格知至，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化于物者，灭天理而穷人欲者也。’观其下文明白如此，则知先贤之言为不可易矣。……湘山诗云：‘圣人感物静，所发无不正。众人感物动，动与物欲竞。’殆亦与先贤之意相为表里云尔。”（《晦庵先生朱文公文集》卷53。以下简称《文集》）

此书在光宗绍熙五年甲寅（1194），其时朱子任知潭州荆湖南路安抚使，胡季随将其与湖南学者之答问呈与朱子，此书正是在这种情况下而作。

“知天性，感物而通者，圣人也；察天性，感物而节者，君子也；昧天性，感物而动者，凡愚也。”此说出于五峰之《释疑孟》。书中问者的观点实近乎朱子，即认为“性不能不动”乃人之所同俱，故不能说是凡愚之性。而季随据《乐记》上下文，以为“感物而动”说的即是指凡愚之人。

季随此说亦为胡广仲（实）所主，《朱子语类》（以下简称《语类》）卷140载朱子语云：

且如五峰《疑孟辨》忽出甚“感物而动者，众人也；感物而节者，贤人也；感物而通者，圣人也”，劈头便骂了个动。他之意，是圣人之心虽感物，只静在这里，感物而动便不好。中间胡广仲只管支离蔓衍说将去，更说不回。某一日读文定《春秋》，有“何况圣人之心感物而动”一语。某执以问之曰：“若以为感物而动是不好底心，则文定当时何故有此说？”广仲遂语塞。先生复笑而言曰：“盖他只管守着五峰之说不肯放，某却又讨得个大似五峰者与他说，只是以他家人自与之辨极好。道理只是见不破，彼便有许多病痛。”

看来，广仲对五峰此说亦有发明，且与朱子有过问难。

三  南轩与朱子的批评

朱子在《答胡季随》第13书中对季随的说法提出了批评：

此两条问者知其可疑，不易见得如此，但见得未明，不能发之于言耳。答者乃是不得其说而强言之，故其言粗横而无理。想见于心，亦必有自瞒不过处，只得如此撑拄将去也。须知感物而动者，圣愚之所同，但众人昧天性，故其动也流；贤人知天性，故其动也节；圣人尽天性，故其动也无事于节而自无不当耳。文义之失犹是小病，却是自欺强说，乃心腹膏肓之疾，他人针药所不能及，又须是早自觉悟医治，不可因循掩讳而忌扁鹊之言也。

看来，朱子明显站在问者的立场，也就是说，《乐记》所说的“感物而动”乃是“圣愚所同”。然而，朱子亦区别开圣人、贤人、众人之不同：圣人之动乃是“无事于节而自无不当”，贤人“动也节”，众人则“动也流”。

我们发现，朱子这种说法与五峰并无太大区别。那么，朱子为什么反对五峰此说呢？这里涉及到对心性关系的不同理解。朱子分心性为二，故性自身不能动，然又不能不动，只能通过心之动而动；另一方面，性之动又易为外物为牵引，故须通过心之主宰作用方能使性之动纯乎性也。所以，朱子区别圣、贤与众人之不同，不是着眼于性之动与否，而是着眼于心能否发挥其主宰作用，从而使动之中节与否。换言之，性不能不动，这是圣愚所同；至于动之有节与否，心能否主宰其间，方是圣愚所别。

而张南轩[6]论及《乐记》“人生而静”章时，实赞同朱子说。南轩云：

《乐记》“人生而静”一章，曰静，曰性之欲，又曰人欲静者，性之本然也，然性不能不动，感于物则动矣，此亦未见其不善。故曰性之欲，是性之不能不动者然也。然物之感人无穷，而人之好恶无节，则流为不善矣。此岂其性之理哉！一己之私而已。于是而有人欲之称，对天理而言，则可见公私之分矣。譬诸水泓然而澄者，其本然也，其水不能不流也，流亦其性也，至于因其流激，汨于泥沙，则其浊也，岂其性哉？（《宋元学案·南轩学案》）

南轩认为，性不能不动，故感物而动未见得就不善，动亦是性之所有也。恶不是由性之动而来，而是由性之动而无节而来。南轩在此完全站在朱子的立场，由此亦见得南轩之与五峰之差别有多大。

看来，朱子与南轩都是维护《乐记》“感物而动”的说法，而陆象山干脆对《乐记》这段话提出了批评，他说：

“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”是为不识艮背行庭之旨。（《象山语录》，严松年录）

象山之说颇近湖湘学者的论调。宜乎后来胡季随与象山论学，颇相契合也。

综上言之，五峰谓心即性，因此，性之动并未成为一个问题，这样一种本体论的前提直接影响了其工夫论，即五峰是主张即本体即功夫的，而无需另外强调心之主宰作用。其实，当五峰区别“感物而动”与“感物而通”时，“感物”即是朱子所说的性之动，其所以有动、通与节的不同，不是由于心之主宰作用是否行乎其间，而是在于能否对本体有一种体认。一旦人们能够出离世间，就已经体认到了本体，同时也意味着感而无所不通，不为物所动矣。表面上看来，五峰的说法与朱子似无太大不同，然若细加推究，我们便可发现，这种细微的差别里却涵蕴着本体论乃至工夫论上的两种完全对立的立场。

对湖湘学者而言，心之感物既有通与动之不同，由此而表现为两种完全不同的情，即仁与爱的不同。

【注释】

[1] 《五峰学案》云：胡宏，字仁仲，福建崇安人，胡安国季子。学者称五峰先生。又据吴仁华先生考订，五峰生于徽宗崇宁四年（1105），卒于绍兴三十一年（1161）。

[2] 《胡宏集》中华书局校点本作僧吉甫，疑误，当为曾吉甫。案《武夷学案》，曾几，字吉甫，河南人，为武夷门人。梨洲以为吉甫之学入禅，可能因此而误作僧吉甫也。朱子《中和旧说序》亦作曾吉父（甫）。

[3] 牟宗三先生以为朱子主敬涵养的那个心只是形气之心，而非本心，此诚然也。唐君毅先生则以为，朱子主敬，其目的在于纠湖湘学者之偏。盖朱子以为湖湘察识涵养的功夫只是要发明本心，至于人之气质的驳杂则不及对治，故须加以未发时的主敬功夫。其实，若细加体会五峰之说，朱子之主敬功夫实能涵摄其中。其中道理后当详之。并且，五峰亦有主敬之说，其弟子南轩发明主敬殆早于朱子，而不待朱子新说也，此亦可证五峰之察识涵养实涵朱子主敬功夫。唐氏对五峰之察识功夫之理解把握盖有未尽焉。

[4] 湖湘学者将对本体的体认看作是一种已发时功夫，这种求静的功夫与那种危坐终日、不务世事的功夫是完全不同的，而朱子则混为一谈。

[5] 郭象《庄子注》谓“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，这里实际说的是两个心，即居“庙堂之上”的心与处“山林之中”的心，二心不相离，却又互相融摄。郭象之说可以与我们这里对“不动心”的阐释相发明。

[6] 据《南轩学案》云：张栻，字敬夫，一字乐斋，号南轩。四川广汉人，后迁湖南衡阳。魏国公张浚子。生于绍兴二年癸丑（1133），卒于淳熙七年庚子（1180）。

责任编辑：葛灿灿