伦理困境与超越视域——聵辄公案发微

作者：田丰

来源：作者授权 发布，载刘东主编：《中国学术》，商务印书馆2025年，第46辑

摘  要：伦理困境指的是在一个事件中不同伦理原则各执一端，依凭任何一种原则行动都会与其他原则矛盾冲突。从伦理困境中可以发见出文明的本质性结构与限度。春秋时卫庄公蒯聩与卫出公辄父子相争的困境，特别之处在于，孔子及其门生给出了意义深远的对话，引起后人不断地阐释与争议。该公案首先涉及的冲突在于亲亲与尊尊的轻重权衡，但儒家伦理学不是普遍义务伦理学，判断时不是仅依凭抽象原则，而是在不同的分位名号与具体情境中寻求中道。礼制可以被用来理解轻重亲疏的常态结构，但是当现实遭遇秩序崩坏或者伦理困境时，就不能顺畅兼容现实中一切复杂情境。礼制规定了分位下个体应当如何行动才合乎中道，礼坏乐崩之际，则难以适用，伦理困境成为时代的常态。“逃”不是抽象的逃亡，而是对应着某种名分的限度，从礼法规定的分位中逃离，分位要求义务职责也就被消解。古代诠释没有正视圣人在天命面前无可奈何的有限性。孔子的“正名”是不拘于眼前之事，试图让疲弊的礼乐名分重新归于正位，以正本清源。

关键词：伦理困境；中道；正名；亲亲；尊尊；差序格局

作者简介：田丰，男，汉族，河南信阳人，郑州大学哲学学院特聘教授暨洛学研究中心研究员，主要研究方向为先秦儒学、魏晋玄学、宋明道学、伦理学。

引子

任何一个文明的价值体系都会遭遇伦理困境。所谓伦理困境指的是在一个事件中不同伦理原则各执一端，依凭任何一种原则行动都会与其他原则矛盾冲突。在比较极端的情境中，无论如何选择似乎都有悖人伦；或者也可以说，各种选择皆合于理。从一个文明的伦理困境中往往可以发见出此文明的某些本质性结构，也能充分展示出伦理与文明的限度。西方文明中最著名的伦理困境之一，是安提戈涅的故事：自然与礼法、神与人、家庭与城邦，都在这个故事中陷入无可解脱的争执困境之中，它也因此成为一代代思想者投入巨大兴趣的试金石。中国在春秋之时也有过一个著名事件，便是卫庄公蒯聩与卫出公辄父子相争的伦理困境。尤为特别之处在于，孔子及其门生曾经尝试给它一个回应，作为此后两千年中国文明的奠基者及其高足，面对这个伦理困境时的对话与态度非常意义深远，它引起了后人不断地阐释与争议，笔者尝试与其发详。

此公案牵涉因素多且广，因此需要充分的外围梳理，逐步廓清纠缠冲突的诸多问题，以迂回方式方能逐渐逼近核心。本文结构如下：先进行基本史实的考证梳理；然后分析涉及的义理原则关系：“王命与父命”“亲亲与尊尊”；由此进一步深入探讨儒家伦理思想的中道内涵；并结合礼制结构来反思行动中的“恪守与超越”意义；最后回到《论语》探讨“夫子不为卫君”与“正名”两章文本之意义。

一、考辨

春秋末年卫国的这个长时期的动乱事件，《史记·卫世家》所载摘要如下：

三十九年，太子蒯聩与灵公夫人南子有恶，欲杀南子。……灵公怒，太子蒯聩奔宋，已而之晋赵氏。四十二年春，灵公游于郊，令子郢仆。郢，灵公少子也，字子南。灵公怨太子出奔，谓郢曰：“我将立若为後。”郢对曰：“郢不足以辱社稷，君更图之。”夏，灵公卒，夫人命子郢为太子，曰：“此灵公命也。”郢曰：“亡人太子蒯聩之子辄在也，不敢当。”於是卫乃以辄为君，是为出公。六月乙酉，赵简子欲入蒯聩，乃令阳虎诈命卫十馀人衰绖归，简子送蒯聩。卫人闻之，发兵击蒯聩。蒯聩不得入，入宿而保，卫人亦罢兵。

蒯聩和辄有过两次争战。第一次争战按《春秋》所记：哀公二年，“晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚”；哀公三年，“齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。”此次争战的后果是蒯聩居于戚，父子内外相持十数年之久。第二次争战发生在鲁哀公十五年，蒯聩胁孔悝篡位，辄出奔，此时孔子已经自卫反鲁，子路其时仕于孔悝，坚持“食焉不辟其难”，而殉于此难。《史记·卫世家》：孔子闻卫乱，曰：“嗟乎！柴也其来乎？由也其死矣。”第二年，孔子辞世。

需要说明的是，晋国与齐国在这场争战中出现并非偶然。卫灵公曾因在盟会中受辱于晋而叛之归齐，晋国一直图谋侵卫，故借此次事件而欲入蒯聩。因此，于卫国而言，这并不是一场单纯的父子争国问题，它也是卫国先君与晋国世仇之延续，同时也是齐晋两国的政治势力在卫国的交锋。从当时的历史情境来看，卫人对于晋国颇有敌忾之心，故蒯聩不得入而居于戚[1]。

《论语》中有两章重要对话都关涉到孔子对这个事件的态度：

冉有曰：”夫子为卫君乎？”子贡曰：”诺。吾将问之。”入，曰：”伯夷、叔齐何人也？”曰：”古之贤人也。”曰：”怨乎？”曰：”求仁而得仁，又何怨！”出，曰：”夫子不为也。”（《论语·述而》）

子路曰：”卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：”必也正名乎！”子路曰：”有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：”野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”（《论语·子路》）

要理解这两章对话，还必须进一步考查它们发生的时间地点。《论语注疏》所引郑注与邢昺疏都认为第一章对话发生在第一次争战之际，邢昺进一步解释道：“时孔子在卫，为辄所宾礼，人疑孔子助辄，故冉有言问”。但从《史记·孔子世家》所记来看，此时孔子在陈而非卫。不过《孔子世家》记载中，此数年孔子行踪周转于陈蔡卫之间，其间纪年与《史记》其他篇目如《陈世家》《年表》皆有不合之处[2]，凭现有资料难有确切定论。第二章对话按《孔子世家》发生于哀公七年，而《四书章句集注》凭《年表》定此则对话发生于哀公十年。总而言之，凭现有资料似乎无法完全确定两则对话发生的时间，但从对话内容来看，两则对话应当不是在同一时间段发生，因为第二章孔子明显没有“不为”之意。第二章对话从语气来看，孔子当时应该是在卫国，孟子所谓公养之仕也，而无论是哀公七年还是十年，都是聩辄相持时期，对于我们的讨论似乎并无太大影响。

从第一章对话的语气来看，时间很可能是争战初起之时，孔子正在卫国，其门人弟子对此事感到不安，想要探询老师的态度[3]。即便时间上不排除稍晚（即父子长期僵持阶段）的可能性[4]，但地点在卫当确定无疑。因为除了对话语气之外，还有一个很重要理由，就是子贡发问的方式并不直接，而是非常委婉借夷齐典故而设问。孔门师徒对政事人物的评价讨论通常都是相当直接的，此章如此做的理由只能是一个：“君子居是邦，不非其大夫。”不过，恰恰是这种比兴式发问，显得犹为意味深远，发人深思，也为后世的阐释留下了更大的意义空间。

本节简要梳理了聵辄争国事件的基本性质以及孔子与此事的时空关联，接下来展示这个事件中多重伦理原则纠结冲突的状况。

二、王命与父命

从外向内来看，聵辄争国中，第一层原则是国家社稷问题，即晋国对卫国的觊觎与干涉。周礼下的邦国诸侯之间按理没有私自相互征伐的权力[5]，王命不行之后，霸政的历史意义孔子虽然也会肯定，但只是在尊王攘夷的价值意义上，绝不会认可方伯因私人恩怨或贪利而驱动的征伐。尤其在当时的晋国，已经是征伐“自大夫出”，所以蒯聩借赵鞅之兵谋求君位的举措显然不合于礼，反倒是卫人拒之的做法，至少就国家社稷以及先君之仇而言似乎更加合于道义[6]。但这并非绝对，首先，赵鞅所谋求者绝非灭国，此举即便对卫国有一定危害，当不至于危及宗庙社稷。其次，恰恰因为礼坏乐崩，天下无道，所以在春秋之世流亡公子借他国势力归国复位是很常见的现象。如果蒯聩仍有世子之名[7]，至少在周礼已经崩坏的历史情境下，并不能简单判定晋国的政治干涉绝无道义可言。

第二层原则是国家自身的兴亡问题，按照儒家观念，为政以德，人存政存，贤君在位是一个国家走向兴盛的最重要保障。蒯聩按照儒家德性来要求的话，企图弑母为不孝，不尊先君遗命、投奔敌国为不忠，与子夺位为不慈。至于其他诸多不义，此处不再一一列举，总之，从德性来看，他显然不算一个合格继承人。至于辄，似乎没有明确的史料证明其德性之不端，除了最关键的拒父之举（此问题下文详论）。

第三层原则是民心向背问题。太史公所记的行动主体皆是“卫人”，就笔法来看似乎倾向于卫国之人皆有拒蒯聩之心。不过第一、这并不算是明确的正面证据，且与《左传》杜注相左[8]；第二、孔子论政虽然重养民教民，然似乎尚未像战国之世如孟子，明确以民心向背与否作为政权合法性的最重要标准。

第四层原则是尊尊。按照严格的周礼，诸侯继位必须经过天子的恩准方具有效性，不过此时王命不行已久，而身为方伯的晋国又与卫国有世仇，以此而论，朱子所谓的“告诸天王，请于方伯”，正如《论语述要》所言，“何异与虎谋皮”[9]。所以，在此事件中，尊尊原则的实施基本上不必考虑天子方伯，只剩下本邦公侯之命的范围。史料并没有明确记载卫灵公废除蒯聩世子之名，但他以及南子都考虑过立公子郢，只是被郢婉拒，就此而言，可谓虽无废聵之实，已有废聵之辞。况蒯聩意图弑母，此为大不孝[10]，虽未得逞，然正所谓 “君亲无将，将而诛焉”[11]，蒯聩继承君位的合法性在孔子看来，应当不能成立。辄虽然未得灵公亲许，但既有南子之命，又有贵卿效命[12]，且孔子也认同嫡孙继承的礼制合法性[13]，所以就礼制之尊尊而言，辄继承公侯之位乃是顺理成章之事。

讨论至此，似乎辄相对于蒯聩无论从哪个层面来看都应当是合法继承者，然而，这里还有第五层，却可能是最核心性的原则：孝道。无论是蒯聩弑母，还是辄之拒父，都是违逆孝道的行为。按照儒家孝道，蒯聩虽然父不父，辄却无权子不子。儒家早有顽父传统，大舜之父瞽瞍即最著名者，舜之所以为圣，正是因为对瞽瞍始终不失孝心，瞽瞍厎豫而天下化。不过，鉴于前面数层原则的要求以及国际纠纷的势态，辄既不能够简单地奉行“几谏，见志不从，又敬不违”的做法，又不宜直接迎父而与其君位[14]。

此外，孝悌原则在此不仅与前述数层原则皆有冲突，更麻烦的是，孝道自身也产生了冲突。《公羊传·哀公三年》曰：

“齐国夏曷为与卫石曼姑帅师围戚？”“伯讨也。”“此其为伯讨奈何？”“曼姑受命于灵公而立辄，以曼姑之义为固可以距之也。”“辄者，曷为者也？”“蒯聩之子也。”“然则曷为不立蒯聩而立辄？”“蒯聩为无道，灵公逐蒯聩而立辄。”“然则辄之义可以立乎？”曰：“可。”“其可奈何？”“不以父命辞王父命。以王父命辞父命，是父之行乎子也，不以家事辞王事。以王事辞家事，是上之行乎下也。”[15]

所谓“不以家事辞王事。以王事辞家事”，指的是王事应当高于家事[16]，所以以上下而论之。在“不以父命辞王父命。以王父命辞父命”这句话中，乍看起来逻辑分明，祖父乃是父亲的父亲，因此当祖父与父亲产生冲突的时候，应当遵从祖父，此之谓“是父之行乎子也”，即何休注所谓：“是灵公命行乎蒯聩，重本尊统之义”。此外，《公羊传·庄公元年》何注可以与此处互看，其曰：“念母则忘父，背本之道也，故绝文姜不为不孝，拒蒯聩不为不顺，胁灵社不为不敬，盖重本尊统，使尊行於里，上行於下”。何注的解释没有问题，问题是应当如何理解这里的“重本尊统”。笔者认为，我们不能将它视之为尊尊原则，更不能依凭公谷传注的论断[17]，便认为尊尊原则高于亲亲原则，也不能认为祖父必然高于父亲，王事必然高于家事。下面我们将详细分殊这个问题。

三、亲亲与尊尊

我们要先对亲亲尊尊两种原则及其关系作出基本的勾勒。只考虑家事的话，中国古代祖、父、子三代之间亲疏关系最明白的规定是在丧服图中，在本服图中纯粹按照亲亲原则来看，父亲比祖父更加亲密重要，父子乃是一体至亲[18]。而历代丧服图中儿子都要为父亲服斩衰三年，为祖父则要服齐衰期年，这个算法中是有亲亲与尊尊两个原则的相互加成[19]，即便如此父亲也要比祖父更重要。

古代服丧并非仅为亲人，也要为君服丧，但一切丧服都必须基于“恩义”的关系，无恩义者无服[20]。所谓“恩-义”可以基本对应于仁-义或者亲-尊。《礼记·丧服四制》：

门内之治恩揜义，门外之治义断恩。资於事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。

《礼记·中庸》：

仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。

按照周飞舟教授的研究，“在丧服体制中，这种因爵位而生的‘绝’与‘降’并非绝对的，可以超越一般的‘旁亲’，却不能超越‘正尊’和‘嫡亲’。……并非因为亲，而是因为尊。这种尊，是‘尊祖敬宗’之尊，……我们姑且将其称为‘嫡尊’。爵尊与嫡尊相较，爵不敌嫡，是丧服中的一个原则。嫡子、嫡孙本身并无尊，其尊来源于父祖之尊，所以我们也可以说爵尊不敌父祖之尊，这是丧服中两种‘尊’的基本关系。……爵位之尊从根本上是源于父祖之尊的，父祖之尊因此而有绝对的重要性。”[21]正如《孝经·士章第五》所言，“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。” 所以，亲亲尊尊绝非伦理与政治两个领域的两种独立原则，无论基于爱之亲亲，还是基于敬之尊尊，它们最终都是源自孝道，或者说源自父子关系。当然，这并不意味着不能将两种原则分开讨论，但两个原则之间的争执与和解都必须不断回到这个源头去思考。正因为如此，儒家不会提出伦理与政治两个领域的严格区分，而只是在差序格局下依据亲亲尊尊原则的不断向外推扩[22]。

回到亲尊轻重的问题，无论是《礼记·丧服四制》所言的“门内门外”，还是公谷二传所言的“王事家事”、“王父与父”，放在差序格局的圈层中都呈现出一个奇怪的现象，愈是外层的名分反倒分量更重，要求内层服从于外层——以王父命辞父命，以王事辞家事，以义断恩[23]。是否儒家真的如此大公无私呢？那又应当如何解释孔子的“父子相隐”[24]和孟子的“窃负而逃”[25]？还是说《礼记》或今文经学都只是战国驳儒陋见？

笔者认为，公谷二传与《丧服四制》的论断，都必须被理解为一个具体情境中的轻重权衡，而非两种原则孰轻孰重的抽象绝对判断。无论是亲亲尊尊、王事家事、门内门外还是仁义，它们之间的轻重次第，都必须在具体情境中才能权衡高下。正如《孟子·告子下》所言：“金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？”，儒家伦理学从来都不是普遍义务伦理学，它强调每个人在选择判断时不是依凭某种绝对的普世原则，而是在不同的分位名号下，在具体的事态情境中，去寻求中道。当此权衡之际，没有哪个原则是绝对的最高原则，只能交由每个人的良知与判断力，在其具体分位情境中做出判断取舍。船山对此有精到之论：

故悬一一成之侀于此，曰父重于君，不得也。抑悬一一成之侀于此，曰君重于父，亦不得也。推而夫妇昆弟朋友，悬一一成之侀，曰孰轻而孰重，孰取而孰舍，俱不得也。……反求之心而条理不昧，天之叙之也，为当事之人叙之也，而非统古今常变而一槩之，其亦明矣。[26]

还要说明的是，上述之论绝非完全拒斥关于轻重内外的原则性思辨，孟子的论述中就存在金羽轻重，仁义内外的问题，丧服图制实际上也是亲尊原则的一个抽象扼要的加减图解范式，轻重亲疏一目了然。这种抽象范式在礼法秩序正常运行的时候一般来说不会遇到困难，直接将其应用于现实即可，但是当现实遭遇秩序崩坏或者某些环节的缺失造成某种困境时，就会在应用时出现自身的冲突，因此丧服图以及上述相关礼制都只能用来理解轻重亲疏的常态结构，而不能顺畅兼容现实中一切复杂情境尤其是伦理困境。如果定要追问在此常态结构中价值意义的源头，那就是上文所论的孝道，这一点在相隐与窃逃的案例中都是非常明确的。但价值源头并不等于绝对的道德判断制高点，否则权衡之道就还是会追溯到一个最终极的原则，从而走向普遍义务伦理学的道路。

现在的问题在于，儒家道路既拒绝了普遍义务伦理学，又显然不可能接受功利主义效果伦理学，如何避免滑向相对主义或虚无主义呢？中道如果能够依凭既定标准来衡量，那么此标准便成为中道的普遍本质，这样又会反过来消解掉中道概念的意义，从而自相矛盾——因为中道的本义是情境中的合宜适中，而非普遍性原则。

现在我们做一个暂时性的小结：从公义层面而论，尽管存在一些争议，但辄具有合法继承权大体可以成立。问题的关键落在，应当如何权衡父子天伦与政治公义之间的孰轻孰重？进一步还可以追问，夫子不为卫君的这个态度，是否意味着辄之拒父的非正义性？这与公谷二传认为辄之拒父合乎道义的论断是否矛盾？或许我们需要跳出非此即彼的是非逻辑框架，为此需要先对中道概念进行思考。

四、中道

先秦儒家思想在评判人的行动时既非简单的是非判断，也不是非此即彼的逻辑推理，儒家追求的不是普遍性真理，而是在具体事态情境中最为合宜的中道，此即为义，义者宜也。问题在于，中道是否是唯一的？

微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”（《论语·微子》）

三人皆为殷室宗亲，尤其箕子比干皆为叔父，他们面临的情景几无差别，而三人选择大相径庭，微子出逃，箕子佯狂受辱委曲求全，比干进谏而死。在康德式的义务伦理学中，显然只能有一个选择是正确的；而在功利主义效果伦理学中，同样只能有一个方案能够达到最大利益化效果，其他的方案即便不能说是错误，也不是最好的选择。而孔子的评价却是：“殷有三仁焉”。熟稔《论语》者皆知，“仁”这个评价，在《论语》中几乎是最高的对人德性之肯定，仅次于圣之全德：对于某人是否可以称作“仁”的问题，孔子一贯的回答方式是，称道其人的某些品质，而“仁”则不知也。此三人行动各不相同，却都被孔子称道为“仁”，由此可见，孔子并不认为人面对某个事件时，合宜选择只能有一个，而是认为中道不止唯一[27]，这也是后世儒者的基本意见[28]。而孔子对自己的评价则是：我则异于是，无可无不可。

进一步考虑，当殷纣之世，面临困境的不惟是殷之三仁，后世儒家所称道的几位圣贤做出了截然相反的选择：伯夷叔齐叩马而谏，不食周粟，饿死首阳之下。武王周公除暴安良，伐罪吊民，而得天命所归。以暴易暴，以臣弑君；与吊民伐罪，救民水火，何者是？何者非？他们何以能够各自做出截然相反的选择，而皆成其圣呢？更加细致地审视，夷齐武王之争与殷有三仁两个案例存在着一些重要差别。箕子比干所处的名分几无差别，夷齐武王则一为布衣，一为方伯，夷齐与武王在伐纣态度上的差异，至少有很大一部分因素源自他们各自所处分位的差异。通而观之，面对同一件事的决断，没有一个可以适合所有人的普遍正确答案，不仅在不同分位上的人有不同的中道，相同分位上也尽可以有不同的决断而不害其皆为中道。那么在聵辄公案中是怎样的情况呢？

柯小刚教授曾经撰文讨论过夫子何以不为卫君，他认为“作为历史人物的辄与蒯聩，谁在周文礼法上可居卫君正统，这是历史书写对一个《春秋》笔削者提出的问题；而当这一对父子正在争国的时候，是否值得一位客居此国的前鲁国大夫去‘为’，则是一个从游士子对他的夫子提出的问题。前者是在事情发生过后问如何书写，后者是在事情发生过程中问如何行动。……不为辄，不是在礼义上不认可他继承卫君的正统性，而是在行动上不去帮助他。”[29]这个解释实际上已经触及到了一些关键要害，不过尚未充分阐明。笔者尝试进一步发详。

首先来看孔子如果在卫国是处于怎样的名分，《孟子·万章下》：

孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕也。于季桓子，见行可之仕也；于卫灵公，际可之仕也；于卫孝公，公养之仕也。

卫孝公者，史记、春秋皆无记载，历代学者一般都认为是出公辄的谥号。公养之仕，一般认为是国君养贤之礼，有禄无责。换言之，无论孔子当时是否在卫国，他都不肩负礼法名分所要求的臣子之责。

此外，单看《春秋》经，孔子的态度并不明确，纵然我们接受今文经学立场，将公谷二传视为孔子对此事的盖棺定论，又应当如何理解孔子作为历史叙述者与现实行动者这样双重身份的知行关系呢？柯小刚将历史叙述者的身份理解为事情发生过后的书写，以此来解决知行的不统一，此论虽然很有启发性，但并不能完全解决问题。因为，作《春秋》固然是孔子最后的工作，但他对《春秋》事件的名分判断与笔法运用却绝非一日之功，而是在终其一生的政治生活不断实践运用与扩充修正的。换言之，作为行动者的孔子也始终是潜在的《春秋》书写者，这里的差别不是事件发生时的行动态度与事后书写论断的差别，孔子的双重身份之间不是时间上的断裂，而是其分位职责与超越分位之上的视域之间的张力，笔者将其总结为恪守与超越。

五、恪守与超越

分位职责指的是在礼制下每个人都有其名分位置，此名分位置相关联的职责决定着个体应当如何行动才合乎中道。子路之所以殉难是因为，他认为自己身为邑宰的分位要求他“食焉，不辟其难。”[30]所以宋明儒者尽管批评子路事孔悝不合于义，对其殉难则皆无异义；因为这是由其分位所要求的职责，无关乎其他道义原则。

分位的差异不仅源自爵位或者君臣关系：同为臣，因君臣之关系不同也可以区分差异，如《史记·刺客列传》所记：豫让曾事范、中行氏与智伯，范、中行氏以众人遇之，则众人报之；智伯国士遇之，则国士报之。同有卿之名，孟子区分贵戚之卿与异姓之卿的不同职分：君有过皆谏，反复之而不听，则贵戚之卿可以废君易位，异姓之卿则去之。总之，在理想的礼治下，没有一个彻底摒弃分位的抽象视角来评判一个人行动的是非，无论是个体自己的担当还是他者的评判，都必须预先接受行动者的分位，在此视域下来做出是非道义的衡量。

在此意义上，我们可以说，当出公辄接受了其作为国君继承者这样一个身份的同时，他也就接受了作为宗法承统者与邦国继祀者这样一个道义要求，需要如《公羊传》所言，让王父之命压过父命，让王事压过家事，即以义断恩。[31]但这既不意味着出公辄拒父之举必然具有道义正当性，以及孔子应当帮助卫君。

因为，不能认为人不可以超越自身的分位限制，在更宏大的视域或是另外的分位中去思考是非道义。超越的视域，不是普遍主义，只是对某个限度内名分秩序的超越：以天下视之，是对国的超越；以国视之，是对家的超越；父母有过之时，孝子需当几谏。察父母之过严格说来就已经是超越自身分位的一种判断，但正如忠臣进谏一样，这种判断与行动是儒家所赞许的。这种超越性视域与礼制秩序之间有很大的张力，试析如下：

第一，礼法秩序中的名分位置不仅仅是对人的理解限制，它同时也是先王所制定中道的规定和指引，豫让或许并不认为智伯处于正义一方，但他无需对智伯和赵襄子的战争进行道义评判，他只需完成知遇国士应尽之道义职责即可。而超越自身分位，希求更加整全地对事件作出理解与判断，就意味着放弃了原本明晰的礼制之指引，对自己提出了更高的判断要求。

第二，超越性视域对于维护礼制的长治久安是必须的。如果只有豫让这样的国士，礼制是不稳定的，因为每一层秩序中都包含有与上下层的关系，只有让其与上下层关系处在良性之中，这层秩序本身才能够和谐地安放在整体之中。士对于卿大夫，卿大夫对于诸侯，诸侯对于天子，都不是只有尽忠的职责，还有进谏献策的职责。进谏本身就意味着不限于自身的视域，而是将自身的视域扩充至尽忠对象的层面。譬如，王安石《书刺客传后》与方孝孺《豫让论》皆批评豫让不能逆策三晋，救智伯之亡，区区一死，未足以称国士，这便是对豫让提出了超越性视域的要求[32]。同样，如孔子所言，事父母，也需要几谏。《孝经·谏诤章》：“故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。”此外，礼法的力量虽然来自于它在日用不知中对每个人生活的指引，但危险也与之并存：人如果仅仅不加反思地按照名分指引去选择与行动，就容易让礼法堕落成为没有情感的教条法则，其根本运作的动力也会随之而丧失。而“仁”德之源，即对他人处境的感同身受，其实，就是在超出自身名分的视角理解问题，没有这个维度，礼制就会有教条化丧失生机的危险。

第三、超越性视域对于礼制秩序具有如下潜在的危险：

首先，过度的思辨有可能让人丧失行动的力量。譬如，豫让如果站在国君的角度来审视智伯赵襄子之争战，会发现双方都是不正义的对名分的僭越，这样一来其自身的行为的动力便可能被更大层面的道义消解。因此，绝不能以超越性视域的判断为依据来消解或僭越自身的名分职责，所以孝子进谏还需“见志不从，又敬不违，劳而不怨”，而不能以父母之过为由而遗弃之；而子路殉难的正当性，亦无关乎其所事孔悝乃至辄之所行是否合道。相应的，这里还有着流于权谋或者私心的危险，因为：名分规定了责任和义务，超出它之外，就等于是放弃了这些责任，便可能走上纯粹利益计算的道路，并以更高的名分为自己辩护，而内在真正的动机则他人无法窥见。正如船山所言：“执徐庶之情以绳温峤，于是陷身逆廷者得缘孝以自解；据周公之义以予王导，于是残亲避祸者得贷忠以自文。”[33]

其次，超越性视域必须节制在一定限度之内，否则会有导致僭越、混乱或单薄的危险。士为大夫封地之事献策无可厚非，为其谋划天下大势便十分可疑。即便天子无道，礼乐征伐自诸侯甚至大夫出也是不合于道的[34]。正所谓“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”[35]。因此，在一个稳定的礼制秩序中，每个人最好只在一定限度内考虑超出其分位之外的东西，即便考虑，也不能够让它影响到自己现实中的权衡与决断。正常情况下影响的可能性不大，因为礼法整体在设计的时候一定是考虑到不同层次名分的相互配合。而如果每个人都超越其分位去考虑问题，甚至去行动，秩序本身就有跌入混乱的巨大危险。即便这种超越不会造成僭越与混乱，它也有将礼乐秩序单薄化的危险。譬如，在将要亡天下时说匹夫有责有一定道理，但要求每个百姓都在其日常生活中考虑天下大势，并劝谏其父母、父母官、天子，这显然不是周代礼制的思路。将超越视域不断外推下去，每个人最终效忠的对象只能指向天子，其他层面的名分职责都可以在天下视域中淡化或者舍弃，这是后世大一统格局下的思路，但不是周礼的方式。

第四，超越性视域虽然不同于普遍主义，是一个相对概念；然而它向外推扩至极时，就会进入最大的视域：天下[36]。它意味着对每个事情的评判都必须在整个天下格局中来审慎地衡量，许多事情的轻重在不同层次的视角中会引起变化，譬如管仲之仁的衡量，又如夫子作《春秋》。即便对于一般人而言，这也意味着某种僭越，因为严格说来，天下视域应当是天子的视域，或者至少，是三公四岳之类的辅佐者。但孔子不是，所以孔子会说知我罪我其惟春秋乎。我们只有通过《春秋》对于天下名分的厘定，才能理解孔子；但与此同时，它也是个人所可能达到的最大僭越。它不是八佾舞於庭那样直观性的行动僭越，而是个人思想领域的极尽展开，正唯如此，这种危险更具颠覆性，但生机也恰恰源于这种危险之中。本文限于主题在此不作展开，我们还是回到伦理困境的问题对此进行检讨。

具有政治生活的个体常常一身而兼多种身份，也就处于不同层次的名分要求之中。不同层次的要求正常来说是相互配合成全的，但终归会遇到矛盾之时，这便是大多数伦理困境的来源。此时，往往需要不再以单一名分来看待自身，而是一定程度的超越视角。其实，礼制诸多层面的相互配合只是一个理想状态，现实中每时每刻人类的行动都会不断地冲破或挑战秩序，不过，大部分这样的事件力量不够强大，能够被礼法秩序重新整合进来，只有少数事件才会逐渐颠覆礼法的根本，使得文明走上礼坏乐崩的道路。

伦理困境不仅是个体性问题，礼坏乐崩之际，是一个文明遭遇的根本困境：已有的名分礼制指引在许多情境下难以适用，冲突与争执不再是偶然的变态，而成为时代的常态，从郑伯克段于鄢，到获麟前夕的蒯聩孔悝之乱，《春秋》中充斥了诸多的伦理困境与悲剧。礼乐正常运行之时，礼制中每个分位上的行动者与维护者都要将自己行动的原则节制在某个分位限度中；但一个礼法的始订立者却相反，他最好能够始终通盘全面地考虑这个秩序整体。而一个礼坏乐崩时代的有担当的君子，他必须交由自己的良知与智慧通盘考虑，做出既符合大局，又合乎自己名分的中道选择。孔子作为这个时代的斯文在兹者，他的每一次进退出处都要努力寻求恪守与超越之间的精微平衡，这其实也是述和作的平衡。至此我们可以说，春秋传文乃是在邦国天下视域下的论断，其固当拒如蒯聩不孝不忠之人为君。但诚如钱穆先生所言：“卫人可以拒蒯聩，卫出公则不当拒蒯聩。”[37]也就是说在辄身为人子的名分下这个拒却是有问题的。是以春秋传文与夫子不为之间并不构成矛盾，反倒是如果没有这种双重张力，夫子亦不成其为夫子。所以，当孔子无论是回答子贡是否为卫君时，还是回答子路当如何处理卫国政治困境时，都不是单纯地从公养之仕的名分层面权衡行动，同时还在超越视域中不断地思考判断。也是因此，孔子不会因为从天下王道层面审视那些道义有亏欠的诸侯或大夫，就放弃为之出仕[38]；但也不会因为出仕便如匹夫愚忠，而是知微见著，见志不合遂去。

子路和豫让属于旧的礼法世界中的单纯行动者，他们希望用忠于自身名分的行动感召人们去维系那个行将崩溃的世界。而孔子却始终是在恪守与超越的双重维度中生活：为与不为，事功与迂阔，都不能简单以是非评判，因为维系两个世界平衡的不是某种真理法则，而只能是伟大心灵在历史中不断地权衡与重新立法。然而，圣人并非神，他只能做到“无可无不可”，“从心所欲不逾矩”，归根结底也是在有限性的束缚下。中道不等于困境的解决，有时反倒是彻底的弃绝，典型的方式是“逃”。

六、逃

经过了前面的准备，我们现在可以进入《论语》相关两章的阐发：本节讨论“夫子不为卫君”与“逃”，最后一节讨论“正名”，二者分别为人的有限性遭遇困境时的进退两种意态。

翻检历代注家对于聵辄公案的论断[39]，可谓众说纷纭，归纳观点，大致不出如下几个思路：

其一、蒯聩失德，绝非合法继承者；但辄之拒父同样不合道义，故孔子不可能助之。

其二、如果孔子来处理此事，当如其对子路所言，先正君臣父子之名，方案有两种：或者上告天子下告方伯，废辄而立公子郢[40]；或者感化辄与蒯聩，让父子和好[41]。

其三、最好的方案是辄能够效法伯夷叔齐之让与逃。

第一条思路看起来和《公羊》《谷梁》不合，这似乎意味着，无论汉学还是宋学，都还是将孝道置于更加根本性的位置上。本文“亲亲与尊尊”小节曾经指出过，孝道在差序格局中作为最核心的源头，不能等同于伦理原则制高点。譬如为国尽忠与人子尽孝冲突时，儒家虽然不会批判保身尽孝者，但显然更倾向于前者，否则国难为继，家亦不保，皮之不存毛将焉附。但它毕竟在绝大多数情况下不能被违逆，这应当也是夫子不为卫君的重要理由。

第二个思路是许多道学家所秉持的思路，即便不考虑当时形势根本不允许[42]，这个回答恐怕也没有触及真正的问题。所谓上告天子下告方伯，其实无异于回避问题，如果进一步追问，天子应当依据怎样的原则来处理这个困境呢？那么就会发现，这个问题依旧没有得到实质性回答。仅仅因为，天子具有绝对权威性，他的号令凌驾于一般礼法之上，因此可以把卫国问题解决。但如果发生这个冲突的不是卫君，而是天子，又当如何？从后世宋代的濮议之争与明代大议礼来看，天子涉及礼法困境之时，同样会面临诸多原则的复杂权衡。而所谓感化父子和解之论，虽然并非绝不可能（如颍考叔之于郑伯），但同样回避了伦理困境本身应当如何理解的问题。

第三个思路几乎是各家学者都会认同的方案，这不是偶然的，因为“逃”触及到了礼制的一些关键性结构。我们回到《论语》文本来进行阐发。

“夫子不为卫君”这一章的对话方式非常委婉曲折，我们可以和《孔子家语•曲礼子夏问》中的一则类似故事相比：

子路问于孔子曰：”鲁大夫练而杖，礼也？”孔子曰：”吾不知也。”子路出，谓子贡曰：”吾以为夫子无所不知，夫子亦徒有所不知也。”子贡……遂趋而进曰：”练而杖，礼与？”孔子曰：”非礼也。”子贡出，谓子路曰：”子谓夫子而弗知之乎，夫子徒无所不知也，子问，非也，礼，居是邦则不非其大夫。”

相比《家语》，《论语》中的子贡形象显然更加高明：两问两答，比兴涌动之际戛然而止，余韵缭绕，尽在不言之中；非子贡不能有此扣问，非孔子不能尽此大音。《论语》中子贡如此发问不仅因为“居是邦则不非其大夫”，即便我们不考虑《家语》真伪问题，在聵辄争国事件中，子贡也无法按照《家语》的方式，将具体的人物细节抽空，而进行纯粹理论性发问。因为伦理困境一旦抽空情境，它或者成为命题法则的抽象演绎，或者变成不具备现实指引性的纯粹思想实验[43]。所以子贡只能以比兴的方式，通过另一个经典困境中的人物伯夷叔齐来理解聵辄困境。

伯夷叔齐其实一直处于困境之中：传位之事，父命传位于叔齐，但就礼制名分来说，嫡长子继承才合乎道义。武王伐纣之时，虽然他们皆反对以暴易暴，然而武王若效孟子以道济天下之溺的大义责之，恐怕伯夷叔齐也未必能够如此理直气壮。虽然两次困境实质不同，伯夷叔齐却不约而同地选择了一条道路：让，或曰逃。这两个字表达的意涵尽管不同，其所指一也，都是舍弃，不管舍弃的是孤竹之国，还是周粟。或者也可以说，达成让的方式是逃。再看《左传》《史记》或后世记载，在泰伯、夷齐、季札，这些高风亮节却又不乏困境的故事中，让与逃总是紧密相伴。乃至孟子回答虚拟的瞽瞍杀人问题时，回答依旧是大舜窃负而逃，逃似乎是解决伦理困境的一种最常用方式，何以如此？

我们先从瞽瞍杀人的问题切入，在这里，大舜遭遇的是比以前更麻烦的困境。当顽父劣弟皆欲杀之而后快时，实际上并不存在根本性的伦理原则冲突，孝始终是第一位的，问题仅仅在于尽孝的同时如何能够保全自身又感化亲人，这毋宁更接近于一种孝道指引下的机智。而瞽瞍杀人的事件中，皋陶代表的天下之公义要求舜作为天子必须履行其职责，但舜不仅是天子同时还是人子，家国天下在这里不再是一个推扩顺承的格局，同时也蕴含着激烈冲突的可能。

所谓推扩，原本就不可能是一个简单顺承的逻辑，而必然是时刻争执中的实践性展开。大舜窃负而逃的选择，绝非一些现代学者理解的因私殉公。如果真的因私殉公，大舜只需如后世许多皇帝经常做的那样，大赦天下即可。逃，在这里意味着舍弃。这种舍弃不是简单地舍弃掉某些利益。孟子的描述是：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”天下者何物也？乃是中华文明共同体的界限所及，与之相对的是九夷或乘桴浮于海，遵海滨而处指的是舍弃掉作为华夏文明的一切纲常礼法，只剩下所谓的“天伦”。大舜“逃”中之“乐”不是现代人对自然状态的浪漫主义乡愁，而是对于“天伦”得以维系周全之乐。福柯在《规训与惩罚》中曾经指出，几乎一切前现代文明中，流放都是非常重的刑罚，因为它意味着将一个人驱逐出文明世界，反倒是现代监狱制度相较之下是一种非常不自然的惩罚方式[44]。只有我们悬置现代性的诸种前见，才能够看到窃负而逃中蕴含的自我流放刑罚意义，以及古典政治对自身有限性的理解[45]。

带着这个思路再回到泰伯、夷齐、季札的问题上，可以看到，无论他们的“逃”是何种形式，这里的弃绝都意味着舍弃掉原先的身份、地位、权势、财产等等，一言以蔽之，舍弃在共同体中的名分与职责。

“逃”既然意味着从礼法秩序的某个分位中逃离，那么在此分位要求的无所逃的诸种义务职责自然不复存在，相应地，困境也就消弭于无形。正如伦理困境都是具体情境中的原则冲突，“逃”也不是抽象的逃亡，每一种“逃”都对应着某种名分的限度。为了更好地理解这一点，我们不妨再来看看“逃”的另一种极端例子。

《礼记·曲礼上》：父之仇弗与共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同国。

《礼记·檀弓》：子夏问於孔子曰：“居父母之仇，如之何？”夫子曰：“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”曰：“请问居昆弟之仇，如之何？”曰：“仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之，不斗。”曰：“请问居从父昆弟之仇，如之何？”曰：“不为魁。主人能，则执兵而陪其后。”

姑且不论这两段材料在一些细节上的差异问题，我们这里感兴趣的是从这两段话中可以反推出来的意义。即，如果有人因杀人而结仇，想要逃亡，这个逃是有分别的。杀父之仇不共戴天，如果想要逃离被杀者儿子的复仇，杀人者只能像大舜那样舍弃天下居于海滨，甚或乘桴浮于海。如果想要逃离被杀者兄弟的复仇，逃到国外较为安全，即便对方身负君命出使而相遇，他也不能报仇。换言之，这个时候文明的其他层面礼法秩序不像面对杀父之仇的时候完全无约束力——“不反兵而斗”——而是具有了牵制性。如果是从兄弟，或者交游知己，那么逃到国外基本上就可以保证安全。从复仇的例子中我们可以进一步证实，“逃”本身并不是个抽象无差别的抽身而去，它对应着文明礼法秩序的不同层级。人依据自身面临困境的大小，可以选择不同程度的“逃”。泰伯之逃需要断发纹身居夷[46]，伯夷叔齐之逃最初只需居于西伯文王养老即可，后来面对伐纣则必须逃离天下，不食周粟[47]。困境大小不同，弃绝的名分不同，相应的“逃”之远近亦有差别。

我们现在可以理解为何历代注家都认为最好的方案是辄能够效法伯夷叔齐之让与逃，因为当辄舍弃掉了其作为国君以及承统者的名分之后，他也就舍弃掉了拒父的责任要求，从而能够像大舜那样满足父子天伦要求。或许不仅是因为“君子居是邦，不非其大夫”，也是因为在出公辄身上看到了效法夷齐之逃来解决困境的可能出路，子贡才要以夷齐“怨乎”的比兴方式向夫子发问。至于其所指的是夷齐之让国还是逃天下，历代注疏意见不一，笔者较为倾向于前者。不过如果按照让与逃的意义来理解，其实夷齐的两次逃除了限度不同，并无本质性差别，而不管是哪次逃，皆符合按照夫子的说法“求仁得仁”。换言之，“逃”尽管看似消极的弃绝与退出，但不害其为中道，它与舍身殉难这种积极的方式，同为成仁之道。

但无论如何，“逃”这种方式更多的意义是求一己之心安理得，故夫子称其无怨，至于“逃”之后留下的名分秩序本身的问题，便不再是自己所能考虑与处理。《朱子语类》卷三十四：

吴伯英问：“夷齐让国而去，一以父命为尊，一以天伦为重，要各得其本心之正，而尽乎天理之公矣。所谓‘孤竹君’，当时或无中子之可立，则二子将奈何？”曰：“纵二子不立，则其宗社之有贤子弟，立之可也。”

或问：“伯夷叔齐之让，使无中子，则二子不成委先君之国而弃之！必有当立者。”曰：“伊川说，叔齐当立。看来立叔齐虽以父命，然终非正理，恐只当立伯夷。”或曰：“伯夷终不肯立，奈何？”曰：“若国有贤大臣，则必请于天子而立之，不问伯夷情愿矣。看来二子立得都不安。但以正理论之，则伯夷分数稍优耳。胡文定春秋解这一段也好，说吴季札让国事，圣人不取之，牵引四五事为证。所以经只书‘吴子使札来聘’，此何异于楚子使椒来聘之事耶？但称名，则圣人贬之深矣云云。但近世说春秋皆太巧，不知果然否也。”

夷齐既去，继位者贤与不贤便不是他们所能决定，况且，在朱子看来，如果恰巧只有此二子，则伯夷连逃的可能性都已断绝，并且称引胡文定论季札之事，认为季札不当逃，因为季札之逃造成吴国一系列动乱乃至血亲相残。诚然，世上终归有些困境人无所逃于天地之间，譬如徐庶之母为曹操所执的困境。而且，儒家不仅要努力在个人情境中做出中道选择，也始终试图济天下苍生。因此，如果说“逃”意味着，从名分秩序中消极性的逃离，以“不为”的方式来解决困境，那么与“逃”相对的积极性道路便是孔子所言“必也正名乎”。

七、正名

礼法秩序中的诸多名分及其相关的道义职责，不能够因为利益谋划而舍弃，但是如果不同层次的名分给人提出相互冲突的要求，这时有三种选择：第一，选择其中某个自认为最重要者，将其贯彻到底，这是殷之三仁[48]以及子路、豫让的做法。第二，逃离其中某个或多个名分，以避免其所在分位格局乃至更大的秩序整体发生混乱，这是泰伯、夷齐以及大舜窃负而逃的道路。第三，在情境允许的情况下，向着更高的超越视角攀爬，力求在更整全的礼法秩序中去思考判断，这是孔子的道路[49]。

卫君待夫子为政，一旦夫子接受这个等待，他在卫国就进入了名分格局，必须做出某种具体的政治行为。《论语》中子路所问的是“奚先”，即哪种政治行动更加紧迫根本，孔子的回答是“必也正名乎”。从历史来看，卫国父子两次相争前后相隔十二年，因此这个对话发生的时间点的可能性跨度较大。有理由认为，子路发问时父子正处于长期的僵持状态，此时又没有急迫事件发生，孔子应当不会认为先调和父子问题是最重要的亟待解决的问题[50]。通常来说，最纠结的困难应当置于最后解决。而子路为何如此急迫地向夫子发问，是山雨欲来的预感，或是对现状的不满，还是处于自身食禄尽忠的考虑，不得而知。但后世的解释者（尤其是宋明道学）面对这则对话的时候，总是太过急迫地想要将矛盾化解掉，同时又预设了孔子的无所不能，所以才会出现诸多牵强或迂腐的理解。如果我们认识到孔子只是一个怀抱理想，却现实中生不逢时多有无奈的圣人，就不应当要求他如果接手卫国政事，便必须给出一个机械降神式的立竿见影解决[51]。

孔子认为正名才是解决问题的根本方式，按照苟东锋的研究，汉代以降的儒学传统中，对孔子“正名”思想的解读大致可分为两个方向[52]：一、正名字，大意为传承整理古代文字。此说可从马融“正百事之名”算起，郑玄、皇侃皆然。如果说汉代“正名字”之说中尚保留着较为丰富的多义性[53]，后来清儒宗汉学者（臧琳、梁玉绳、钱大昕、江沅等）的解释，就相当狭隘了，且门户之见甚重，专主此义而排斥宋学。二、正名分，又可以分为狭义广义两种。狭义指的是，“通过还原历史情境的方式来解释孔子的正名”。虽如苟东锋所言，这种思路“势必存在很多争议和不确定”，但前文已经充分展示，恰恰是这种争议性使得这个历史事件成为思想史上不断被检讨的公案：争议性并不仅仅因为某些历史细节的无法考证，或当事人以及孔子想法的不可还原。根本而言，它是纠结不可开解的困境本身。如前所论，困境会牵引出超越性视域的思考与应对，因此，狭义的解释，就其内在逻辑而言，势必也会走向广义的解释：“正天下之名分”。

抛开汉宋门户之见，上述两种解释方向并非不能相通。“百事之名”不只是一个符号工具体系，“名”是历史性语言整体中的环节，“名”在文字训诂层面获得其意义定位（正名字），言说才具有意义（言顺），礼教中每个“名分”及其蕴含的道义、责任、限度也因此而定（礼乐兴）。但我们切不可把“正名”理解为按图索骥式的摆放拼图碎片，从而让每个“名”都获得数学般的准确规定性。训诂绝非建立在牢固不变的“本义”之上，每个训诂的理解都基于和他字发生的关联，这张意义的大网环环勾连，牵一发而动全身：我们每次通过查阅字典或是训诂考证，对某个字获得新的理解，对其他字的现有理解，就会与之呼应发生微妙的变化，进而改变语言符号的意义整体。典籍亦然，每次我们阅读思考经典与历史之时，“名”、“言”、“事”、“行”的领会，都在重新开启，并塑造着我们的生存尺度——“《春秋》以道名分”[54]。经典的完美性与无限性并非一种客观品质，而是敞开一个供后来者彷徨与争执、玩索与决疑的开放性空间，在此互动中获得对自身的构建，也构建着民族的历史世界。

“正名”也是“名”、“言”、“事”、“行”之间的往复争执与深察扩充。如前所论，儒家思考困境的方式不是抽象原则思辨，忽略掉事件中的细节，只抓住大方向用伦理准则做出判断；相反，要作出合乎情境的取舍权衡，必须对情境本身有足够精微的体察。能够考虑愈多细节，权衡多种伦理准则在事件中分量轻重的判断，我们会认为是愈加合宜的判断；与此同时，每一次判断，尤其是受挫的经验，都能够帮助人更好地理解伦理与名分。我们用名分伦常去对事件加以省察时，并不是像做数学题一样，将公式法则做了一个工具性应用，由此获得对某个特殊事件的答案[55]。真正的过程是，对于某个复杂事件的权衡，一方面让我们对名分伦常获得更丰富充实的理解，它们对于我不再如此抽象；另一方面也让我们对人事获得更好体察，使判断能力更加中道。道德知识，如果能被称作知识的话，那也是类似于某种有待于充实丰富的形式——这里所谓充实，指的是将经验纳入到判断力中，使人更加深入地理解道德规则应当如何合宜地用诸经验。譬如，前文我们试图运用名分伦常去衡量聩辄双方，经过权衡做出判断，并预想应当怎样行动才更加中道，这个过程绝不是简单地将父子君臣的名分各自对号入座，而是在争执考量中对于父子君臣之名分、道义、责任、限度，皆有了更深的领会与实践，如此方可谓“父父、子子、君君、臣臣”。

“正名”必然也是向着超越性视域的迈进，因为诸如聩辄这样的伦理困境，在大多数时候并非偶然意外，而是源自文明整体秩序生机的涣散与错位[56]，因此孔子着眼的并非个体性事件，而要从根本上正本清源。也是因此，子路会认为孔子太迂，但这里的迂和道学论“正名”之迂不同：它不是一厢情愿地假想圣人权威可以行废立之事[57]，或其德性可以红炉点雪，感化各种顽冥不灵之人[58]；而是不求一时一事之得失，努力将文明牵引向正确的道路上去。所以孔子对子路的回答是：

名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。

这个回答指向的是名正言顺、礼乐复兴的道路，礼乐复兴尽管处在段落的中间，但它实际上构成孔子的最高理想，“正名”在此意义上，意味着让疲弊颓靡，失去精神生机与现实约束性的礼乐名分，重新与真切的生命际遇互动生成。段落的后半部分则是礼乐之用：道之以德、齐之以礼、修己以安百姓。我们还可以联系《论语》另一则与孔子、冉有、卫国相关的记载：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《论语·子路第十三》）

此则同样最终指向了民生与教化，由此我们可以测度的是，聵辄争国的困境或许在夫子看来并非如此迫切亟需解决的问题，当我们把眼光转向整个春秋之世，将此困境放在家国天下的整体格局中，它的轻便凸显了出来。孔子毕其一生念念不忘的都是复兴周礼，这意味着孔子始终在天下视域中来思考具体的政治问题，而不仅仅盯住眼前一时一事的解决。当然，如前所论，这并不意味着孔子不考虑身处分位的职分要求，在恪守与超越这两端之中才是孔子的方式。这一点后来的许多阐释者也都有所觉察：朱子将“正名”解释为“正名分”，在《集注》、《语类》中尽管主要关注的是如何就当时历史困境去正聵辄父子名分，但正如其引谢氏所言：“正名虽为卫君而言，然为政之道，皆当以此为先。”[59]

正如我们知道的历史，后来蒯聩虽通过胁迫孔悝而得位，但仅三年便召乱而出奔，随后卫君数度更迭，卫国也陷入长期动乱[60]。孔子一定看到，如果只图解决眼前的伦理困境，而不是将其放置在整个礼坏乐崩的天下去反思，必然如破屋御寇，驱逐不暇，终致无可收拾之局。因此孔子在华夏不绝如线的格局中力赞管仲之仁，舍弃小义成全大义，认为管仲“岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也”。

“子适卫”章之后，孔门弟子，《论语》的编纂者们安排的是这样几章：

子曰：“苟有用我者。期月而已可也，三年有成。”

子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”

子曰：“如有王者，必世而后仁。”

孔子之高远抱负可见一斑，但孔子终归没有获得机会来为政，而是自卫反鲁，删定六经，绝笔获麟，这昭示我们，即便是无可无不可的圣人，在命运的困境之中也无可奈何。中道或许依旧存在，但它甚至迂远到了舍弃整个春秋之世，将斯文复兴的希望付之于后世的地步。如果有比“天下”更加宏阔的视域，那便只能是历史：孔子“自见于后世”的方式不是空论通义，而是通过对一件件史实的笔削书写来完成的——这种书写本身就是天下和历史的视域与具体情境中名分判断的结合，它不会提供任何关于中道的现成答案，始终在等待着后来者不断地返回与开新、恪守与超越。

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*本文系2021年国家社会科学基金项目“王弼体用思想研究”（21BZX061）的阶段性成果。
 
[1]戚也是卫地，后世多有学者指出，蒯聩能居此地十数年之久，当是辄之致养。此说虽颇合于情理，但仍是猜测居多，而文献不足征也。参看程树德：《论语集释》，[M]，北京：中华书局，1990，P893。
 
[2]参看钱穆：《孔子传》，[M]，三联书店，2005，第六章。
 
[3]孔子在卫久滞，对于卫国的政治一直比较关切，“鲁卫之政，兄弟也”。又可参看《孔子传》，P53。
 
[4]钱穆《孔子传》持此观点，因为有一条重要证据，即哀公三年起火，时孔子在陈。笔者倾向于前一种可能，理由见下文。
 
[5]《论语·季氏十六》，孔子曰：”天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”
 
[6]清张甄陶撰《四书翼注论文》认为立辄正以消蒯聩之念，过于迂远且不合情理，今不取。参看程树德：《论语集释》，[M]，中华书局，1990，P463。
 
[7]《春秋》经文曰：“晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚”，仍以蒯聩为世子，清儒有以此为据立论（刘宝楠《论语正义》，北京：中华书局，1990年，P517）。但三传于此问题争议颇大，不宜仅凭此便断言。
 
[8]《春秋》曰：“齐国夏、卫石曼姑帅师围戚”，杜预注曰：“曼姑为子围父，知其不义，故推齐使为兵首。”不过，杜注与公羊传谷梁传意见又相左，亦未可以为定论。
 
[9]郑浩《论语述要》：“且不计义理，事亦绝不得行。当日天子号令不出国门，若方伯则晋是也，赵缺方帅师纳蒯喷，何异与虎谋皮？”引自《论语集释》，P896。
 
[10]虽非亲母，但如《礼记》所言“继母如母”。
 
[11]《公羊传•庄公三十二年》
 
[12]《公羊传·哀公三年》：“曼姑受命乎灵公而立辄”。
 
[13]《礼记•檀弓》：仲子舍其孙而立其子。……子游问诸孔子，孔子曰：“否。立孙。”
 
[14]有考据认为辄即位之时年龄当在十至十五岁之间，且南子尚在，又有曼姑受命于灵公，故此时辄并没有能力为政作主（《论语集释》，P886）。不过这对于本文所论影响不大，因为其一，如前所论，“夫子为卫君乎”的对话有可能是发生在僵持阶段，此时辄当已成人主政，故门人有此疑问。其二，门人之所疑，比较明确地指向是否帮助卫君，由此可见当时其他因素的影响可能已相当微弱。其三，本文所论虽然是史实，不同于思想实验，但就事件整体性质，以及此后历代反复阐释讨论的效果历史来看，此事件作为典型公案的阐释意义要远远超乎其史实意义。
 
[15]本文致力于展现的是先秦儒家面对伦理困境的思考，从解释学的基本立场，以及中国古代对道术的理解（《庄子·天下》《汉书·艺文志》）来看，将公谷二传，以及下文将要引用的其他可能稍晚的儒家文献，都理解为孔子思想中某个维度的阐释与展开，让它们面对同一个文本情境给出可能的解释，并进行相互对话与争执，在学理上当可成立。
 
[16]《公羊传注疏》的注与疏对此句话理解有些差异。按照何休注，王事与家事是公私之别：“以父见废故，辞让不立，是家私事。听灵公命立者，是王事公法也。”而疏似乎倾向于认为这里的王事与家事是一个比喻性质：“受灵公之命而拒蒯聩，而引王法行于诸侯者，正以灵公於蒯聩，若似天子於诸侯，故取以况之”。就上下文语法来看，何注更接近文义。
 
[17]《谷梁传·哀公二年》：“纳者，内弗受也。帅师而后纳者，有伐也，何用弗受也？以辄不受父之命，受之王父也；信父而辞王父，则是不尊王命也。其弗受，以尊王父也。”《谷梁传·哀公三年》：“齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。此卫事也。其先国夏何也？子不围父也。不系戚於卫者，子不有父也。”
 
[18]《仪礼·丧服传》：“父子，一体也，夫妻，一体也，兄弟，一体也。”
 
[19]丧服图与本服图中的亲亲尊尊关系可参看吴飞：《从丧服制度看“差序格局”》，[J]，《开放时代》2011.1。
 
[20]参看周飞舟：世佐《仪礼集编》曰：“传言此者，明其是有恩义，故有是服。圣人不为恩义不及者制服也。”
 
[21]周飞舟：《差序格局和伦理本位——从丧服制度看中国社会结构的基本原则》，[J]，《社会》2015.1。
 
[22]严格说来，亲亲尊尊并不能够说明政治领域中的所有重要因素，因为如果继续追溯父子天伦的基础，就将回到“天”或者“自然”层面的奠基性问题，不过这并非本文所能涉及的问题。
 
[23]孔疏解释这句话说：“既仕公朝，当以公义断绝私恩。若《曾子问》‘父母之丧，既卒哭，金革之事无辟’是也”。这意味着公义要重于私恩。
 
[24]《论语·子路第十三》：叶公语孔子曰：”吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：”吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
 
[25]《孟子·尽心上》：桃应问曰：”舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：”执之而已矣。””然则舜不禁与？”曰：”夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。””然则舜如之何？”曰：”舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”
 
[26]《续春秋左氏传博议•成公二年》，王夫之：《船山全书》[M]，岳麓书社，2011，P543。
 
[27]在某些极端情境下，也可能没有任何合宜的道路可供人选择，这是人的有限性决定的。如徐庶之事，又如《读通鉴论》汉灵帝八，晋安帝十三所论诸事例。
 
[28]如朱子注释“殷有三仁”所言：“三人行不同，而同出于至诚恻怛之意，故不咈乎爱之理，而有以全其心之德也。”阳明“十足精金论”“拔本塞源论”亦有此意。至于宋明道学的权衡理路与先秦儒学之差别，参看拙文《从“春秋决狱”到“四书升格”》，[J]，《山西师范大学学报》2012.5；《阳明“良知说”对儒家“经权之辩”的发展与反思》，[J]，《山西高等学校社会科学学报》2012.10；《“反经合道”为“权”的再诠释》，[J]，《华侨大学学报》2012年12月。
 
[29]柯小刚：《<论语>“夫子不为卫君”章的政治哲学解读》，[J]，《同济大学学报：社会科学版》2011年1期。
 
[30]《左传·哀公十五年》。有趣的是，从《左传》记载的语气来看，孔子似乎对于“柴也其来，由也死矣”两种选择之间并没有做一个褒贬的判断。《论语》记载“柴也愚”，以此观之，子羔当非临难苟且之人。而当子羔与子路对话援引“弗及，不践其难”时，子路并未对子羔进行批评，这与其后子路批评公孙“求利焉而逃其难”截然不同。似乎子羔子路所言各是援引某种出仕原则，近乎“殷有三仁”之意。
 
[31]感谢黄铭与高瑞杰在会议中对拙文不足之处的提醒和讨论，让我能够补足对此问题的分析。
 
[32]或许，这里也有以后世废封建大一统格局下更广义的士大夫意义，来苛求春秋之士名分职责的可能，但大体的结构应当没有问题。
 
[33]《续春秋左氏传博议•成公二年》，王夫之：《船山全书》[M]，岳麓书社，2011，P543。
 
[34]《论语·季氏第十六》，孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”
 
[35]《论语·季氏第十六》
 
[36]作为儒家终极视域的“天下”本身，在下一小节有所论及。
 
[37]钱穆：《孔子传》，P70。
 
[38]这样的事例很多，如季氏、卫灵公显然都不是有道之君，孔子甚至还考虑过公山弗扰之流，正所谓“与其进也，不与其退也”。
 
[39]要一一列举相关书籍，这个注释可能会过长，笔者所翻检的主要是《论语集释》、《论语正义》、《四书大全》、《二程集》、《朱子语类》、《传习录》、《读四书大全说》，以及《四库全书》中《论语》《春秋》类的相关文献。此外，凡存门户之见，或论断过于偏颇迂腐之注家，本文不予详论。
 
[40]朱熹：《四书章句集注》[M]，中华书局，1983年，P142。
 
[41]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台湾：学生书局，民国81年，P79。
 
[42]详细论述可参看《论语集释》P895以降，“按语”所论，此外，毛奇龄《四书改错》也有犀利论断。
 
[43]中国古代即便是虚拟的思想实验也必定是带有历史人格与情境的，譬如下文要讨论的大舜窃负而逃，这与现代伦理学的“电车学”之类难题差别很大。
 
[44]古典政治哲学对人的经典定义是：“人是共同体的动物”，共同体之外的人便不再是人，非神即兽。晚期希腊的斯多亚主义与基督教视野下，文明共同体之外的人才具有了新的可能性。而在中国古代，似乎自然与政治之间尚未有如此深刻的断裂，即便在天下之外，人还是可以保留一个最源头性的关系结构。
 
[45]对于流放的意义以及古典政治生活有限性的详细讨论可参看刘伟：《论政治生活的有限性——以孟子“窃负而逃”为核心的考察》，[J]，《现代哲学》2014年第5期。
 
[46]泰伯之让并非仅仅让周国，而是让天下，参看《四书章句集注》P102；《论语集释》P507；（明）胡广等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注》，[M]，武汉大学出版社，2009年，P502。
 
[47]蜀汉谯周《古史考》中记载：“伯夷、叔齐者，殷之末世孤竹君之二子也。隐于首阳山，采薇而食之。野有妇人谓之曰：‘子义不食周粟，此亦周之草木也。’于是饿死。”此正所谓齐东野人之陋语也。粟乃是文明的象征，薇是自然的象征，逃离文明不仅仅是地域意义上的，也是文化象征意义上的。
 
[48]传统注释认为“微子去之”并非“逃”，而是求存宗祀。
 
[49]这三条道路未必完全不可能相互兼容，这里只是义理上的分殊，而非现实中非此即彼的选择。
 
[50]按照朱子的解释，可能这个时候辄刚刚得以自专，故尔有此一问。此说虽然合于情理，但并无确切证据。更多讨论参看本文第二小节相关脚注。
 
[51]苟东锋的细致研究指出，“孔子言‘正名’既不是时空意义上的一件急务，也不是工夫本根义或基础义的在先之事。”苟东锋：《孔子正名思想研究》，[D]，复旦大学，2012年，第一篇第二章第一节，P51。
 
[52]本段主要参考苟东锋：《孔子正名思想研究》，[D]，复旦大学，2012年，附录第一节，P332以降。
 
[53]古代的“为政”义涵并不限于政治哲学与道德哲学领域，政者，正天地万物也。汉儒所言“正名字”也具有远超出清儒理解的小学层面意义，典型者如《春秋繁露·深察名号》。
 
[54]《庄子·天下》。
 
[55]其实，即便是数学知识，其理解也绝不只是知道法则公式而已，一切数学能力测试都是在考查合宜恰切地运用诸多法则公式的能力。只不过相较于数学，伦理判断尤为典型地凸显出上述特点。
 
[56]我们可以假想在天下有道之时，诸多因素都可能会很早便被周文礼乐约束归于正道，譬如南子淫乱、蒯聩出奔、晋国干涉等等，这样困境即便会有，也不至于沦入如此复杂纠结的势态中去。
 
[57]可参看朱子所引胡文定之论：“夫子为政，而以正名为先。必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之。则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣”（《四书章句集注》，P142），以及《朱子语类》卷二十三。
 
[58]《传习录》上卷第四十三条，王阳明：“……圣人盛德至诚，必已感化卫辄。使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？……乃如后世上皇故事。率群臣百姓尊聩为太公。备物致养。而始退复其位焉。则君君臣臣父父子子，名正言顺。一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此。”参看陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，P79。
 
[59]《四书章句集注》，P142。
 
[60]参看《史记·卫康叔世家》