田丰 著《朱陈王霸之辨义疏》出版暨结语

书名：《朱陈王霸之辨义疏》

作者：田丰

出版社：北京大学出版社

出版时间:2019年02月

【内容简介】

宋代朱子、龙川关于王霸义利的辩论乃宋明理学中的一个重要议题，学术界对此问题的研究可谓全面而细致。《朱陈王霸之辨义疏》一书博采众长，吸纳前人研究成果，立足思想史的研究视角，以陈朱书信为研究主体，采用逐段义疏的方式，阐发义理，围绕朱陈二人关于王霸之辨、道与历史关系、心性等问题做深入阐发，回应前人研究问题，旁采朱陈其他相关书信文章语录为论证，并且作案语总结，以期对中国传统中政治、德性与历史的一些基本问题再做思考。这种研究方式将古代注疏形式与现代学术研究方法结合，是对中国哲学研究形式的创新尝试。这也是本书的第一特色所在。

【作者简介】

田丰，男，汉族，河南信阳人，2013年获北京大学哲学系中国哲学博士，现为武汉理工大学政治与行政学院讲师。

【目录】

楔子

第一章 圣人与历史

第一节 先秦

一、春秋—聪明睿智之谓君 

二、战国—圣人谱系之建构 

第二节 汉唐

一、两汉—王官学与百家言 

二、魏晋南朝—圣凡殊隔 

三、北朝隋唐—新王官学 

四、中唐以降—性命义理 

余论

第二章 基本概念辨析

第一节 王霸义利

一、王霸

二、功利、动机、效果

第二节 道与历史

第三章 朱陈书信义疏

陈龙川 祭吕东莱文

陈龙川 问皇帝王霸之道

陈龙川 甲辰秋书

此信要义

正文义疏

朱子 答甲辰书

此信要义

正文义疏

陈龙川 乙巳春书之一

此信要义

正文义疏

朱子 答乙巳春书之一

此信要义

正文义疏

附考辨：朱子评价管仲与功德之辨

龙川 乙巳春书之二

此信要义

正文义疏

朱子 答乙巳春书之二

此信要义

正文义疏

龙川 乙巳秋书

此信要义

正文义疏

龙川 丙午书

此信要义

正文义疏

陈傅良 致陈同甫书

结语

参考文献

【结语】

最后，对双方思路进行小结，并略发余论。

朱子认为：古今一理，未有能舍此理而得有所建立成就者也。三代与六经是粹然天理，金中之金。三代以下的历史皆是私欲，千五百年间道虽常存，却无人扶持它行于天地，汉唐之世虽或不无小康，却仍是假借智力把持天下。天地无心而人有欲，是以天地之道运行无穷，而在人者义理之心顷刻不存则人道息。汉唐之君虽偶有道心未泯，或行事合理之处，其心术大段仍是私欲而不明道，故是暗合于天理，铁中之金，终有愧于三代。学者欲求天理人欲之辨，不必求诸以往历史之迹，道心人心分辨明白，自然可以凭此论断汉唐。立心之本当以尽者为法，而不当以不尽者为准，故当师法三代圣贤，不当坐谈汉唐，追饰其非，指其偶同者以为全体，而谓其真不异于古之圣贤也。故学者当效法三代或体证天理，而不必为汉唐争辩，更不必点铁成金，混淆公私理欲。

龙川认为：礼法变迁经三皇五帝，至三王而不易，由孔子定为万世宪章，变化的历史需要人去提纯，只要有人便有不洁净，故三代也未必粹然天理，只是由圣人点化洗净。若谓天下可以被一人之私智欺罔长久把持，此却是义利双行、王霸并用之论。汉祖唐宗虽然心性工夫不足，天理未尽，但误处只是秒忽，所去三代不远，本诸天下大公之心，本领从仁心扩充而来，宏阔担当得天下大任，故能传国久远。儒者只有心性工夫，没有本领担当天下，凭借所谓道统不传之秘而自高，贬低汉唐，故当效法孔子，点化汉唐，点铁成金，以教化后世人心。人心有时而泯，却不可能千五百年间世间无道，天地架漏过时，人心牵补度日。故君子之道贵在于纷杂事迹中查其真心之所在，不当以银为铁，

我们看到，双方对于汉唐的分歧，是出于各自对道与历史关系的不同思考。尽管这场辩论被后人习惯性地概括为王霸义利之辩，本书之名也沿袭了这个习惯说法，但在我们梳理了双方全部思路之后发现，这样的概括其实距离双方真正关注的问题有一定距离，并不能切中要害。双方都反对义利双行王霸并用的提法，也都反对逐利忘义，假借仁义。但这并不能说明他们秉持相同的价值观；汉唐应当定性为王道还是霸道，以及如何定性三代，都不只是史实考订的分歧。

这首先表现在两人对三代的理解不同：朱子以三代六经为粹然天理，故当效法之。龙川则依凭三皇五帝之道对三代提出质疑，质疑的目的并不是要瓦解三代之治的理想性合法性，而是为了说明三代之治并不是一个客观事实，而是经过后之圣贤（孔子）的笔削与诠释，才在世人眼中呈现为完满的政治理想。这种对历史的重构并不是什么新鲜事物，早在先秦，道墨农法诸家也都以自己的方式重新诠释先王与历史，将不同的圣王时代诠释为至善之治。但是在千五百年之后，当儒家的圣王诠释早已成为人人默认的“事实”，龙川之论反倒显得颇为惊世骇俗。尤其是，当他还想效法孔子，将这种诠释方法再次应用于汉唐，更是让朱子感到无法接受。因为在朱子看来，历史绝不像近人所言任人打扮，而是无容粉饰更改。

进而言之，对历史事实性的理解不仅仅是一个史学理论的问题，它必定关乎对道，或曰真理的理解。朱子在将道视为亘古不变之物的同时，也将文本义涵、圣人之意、以及历史现象都视为某种固定不变的，可能或不可能获得的现成之物[1]。在此意义上，朱子决不能够接受“诗无达沽，易无达占，春秋无达辞”这样的思路，而是认为后人面对这些经典，或是能够考证还原出其最终“本义”，或是迫于文献不足无法寻获真相，付诸阙如。而龙川则似乎将历史视作可以被诠释改变的东西，这种理解和近代某些思路不同之处在于，诠释不是为了服务于政治目的的事实篡改，而是对于复杂的势态或人物从不同角度的描述，它无涉乎事实层面的基本真相，而主要落在过程与目的层面的解读。譬如龙川不会否认玄武门之变太宗杀兄的的既定事实，而是对太宗心术及其整个政治生涯的内在目的给予重新解释。当然，历史原非仅仅寻求最现成意义上的事实真相还原，那样的东西只可能在最简单的个体事件中才可能找到。一旦涉及到稍微复杂的事态，尤其是政治事件，其丰富的面相绝不可能为“事实真相”所完全把握。

在现代诠释学看来，诸如事件、文本、此在，这样的存在者都不能仅仅被理解为现成存在者，尽管它们包含属于这个层面的物质性因素。除了就其现成存在者层面把握的“事实真相”，它们的存在还具有历史性，也即是其存在意义的生长变化与自我展开。意义诠释不是加诸于“事实”这个“在下支撑者”之上的附加价值，而是其存在本身的生成[2]。龙川的思想当然并不同于诠释学理论，也不像有的古代思想家如王船山黄梨洲在相关问题上有着积极的理论建构，但他对道与历史关系的直觉中，有着超出道学真理观之外的对变化生成意义的敏锐洞察，所以会提出“点铁成金”的主张与历史思考。不过，龙川没有看到“点铁成金”必要的条件、限度与自我节制。前文已经论及，圣人形象与三代历史如果缺乏足够的效果历史沉淀，存在意义的生长不够充分，便无法承载起民族的政治伦理世界。孔子作为继往开来者的点化，先秦诸子在理论与政治实践上的论争交锋，以及两汉经学的诠释与致用，使得孔子与作为三代之史的六经成为一个无穷丰富的意义宝库，它为民族文明奠基的意义是后来者所不能取代的。所以龙川辨析汉唐君王心术及其本领合乎天理诸论犹可商榷论订，其“点铁成金”以汉唐媲美三代的目的却是注定不可能实现。唐代典制尽可成为后世实质意义上的“王官之学”，却绝不可能取代六经；相反，后世每有制度礼法的重大争议，总是会返诸经义以求其正。总之，三代与圣人依凭恰当的距离与契机，才能承载历史和理想双重存在之中道，是诸多必然与偶然因素共同作用的结果，后世不可复制。

虽然，这却不是走向另一个极端，腰斩历史的理由。因为对历史与现实政治黑暗的批判固然是儒家不能够舍弃的基本立场，如果为此而付出的代价是，仅固执道之不易一端，而将历史、经典与生命的存在理解现成化，势必也会削弱儒学自身的丰富性、开放性与历史性。譬如，经典诠释的目的如果只是寻求一个始作之本义，或者从中抽取粹然天理[3]，那么一代代经传注疏都仅仅成为反对或赞成的对象而已，最多是上墙抽梯，通达本义的筌蹄而已，而不可能被视为对经典存在本身的展开与生长。历史研究的目的如果只是寻求一个侦探小说似的唯一真相，那么历代史书也不必以纪传志表的方式互见出一个充满生命光彩的鼓荡乾坤，只需记录下诸多原始事实数据即可，但这样的历史也将失去其守护文明血脉之力量，最多成为解剖归类的资料大全或茶余饭后评头论足的谈资，无法再成为学者磨砺良知、智谋与判断力的真实战场。

如果把眼光放到近现代的中国与西方，我们会发现，从历史中追寻超历史的不变性始终是史学的重要主题：譬如以统计手段抽象出“规律”，建构起历史与理性的某种统一，以及诸多将史学社会科学化和自然科学化的努力方向。然而，这并非意味着简单的结论：古今一也。在古典史学的问题域，我们发现，朱陈之辨中双方尽管都存在各执一端的偏颇以及理论建构的困难，但他们都始终保持着人面对历史时真正的问题意识与焦虑：历史之于人当下的生存，意义何在？而这样的追问在现代史学中已经被极大冲淡，或者被专业化的学术志趣所覆盖。

本书已展示，中国古代对历史的理解总是与圣人观念相伴随，儒家尽管不像道家那么强调道不可避免地衰退趋势，但大体也会承认，人伦世界的秩序总是在向着混乱状态跌落。然而，人总是应该，也能够通过努力与此倾向抗衡，保持或回复某种“治”之势态，这种努力的最高典范即是圣王，孟子“五百年必有圣人出”及其圣人谱系的建构也是这个意义。尽管后世儒者不再像孟子那样以圣者自负，但他们以成圣自期的抱负与济世之担当，与先圣并无二致[4]。由此而来的根本问题就是，应当依凭怎样的德性与本领，立足怎样的资源，才能够遏制住世界向黑暗混乱跌落的趋势。在此问题上，尽管专业学者习惯的反应是《四书》《五经》道学经学，但其实一般国人最耳熟能详的一个答案恰恰是“以史为鉴”。

“以史为鉴”最有名的出处自然是《资治通鉴》，其最早付诸明确文字之出处当属《说苑•卷三》：“春秋国之鉴也。”但这个思想倾向可以说自《诗》《书》起就贯穿于整个中华历史，“以史为鉴”在古代的主要指向是政治层面的，知历朝兴亡得失，以供本朝政治取法。这种概括很容易引起现代人科学主义思路的误解，即认为人应当做的是以归纳、演绎或辩证法的方式从历史经验与事理中获得某种客观规律，再反过来将此客观规律应用到当下的个体生活中去，但这显然并非古人之思想。

我们最常见的以史为鉴方式，其实是援引先王先圣或先贤的德性、行动或言语，与当下情境类比，以期指引当下的伦理-政治生活。近代以来很多中国学人多倾向于以西方科学主义来批驳中国传统史学已经停留在经验类比层面，没有走上真正的科学道路，并且进一步认为，事随时迁，前人的经验如果不能够转化为科学的历史理论思考，仅仅是经验性类比，对于当前时代的指导无异于刻舟求剑。这种批评的根本倾向是试图以不易来克服变易，它不仅是西方的形而上学倾向，如前文所指出的，这种思考向度在儒家传统内部也有。不惟朱子，在整个宋明道学传统中都始终有着对于史学传统无本的批评，在工夫论层面也相应地将史学置于较后且不乏危险性的工夫道路。不过，偏于史学的儒者如东莱、安定、龙川、水心、湖湘学派浙东学派也始终构成不可忽视的力量，其传统在明清之际更是与道学之反思与经学之复兴合流，构成了所谓实学转向。明清转向与朱陈之辨关心的问题其实相通，依旧是如何能够塑造一种理想的内圣外王之人格，在复杂的政治局势中既能合于时势的要求，合宜地解决现实问题，又能持守儒家的根本道义，而不会流于权谋之道。历史意识与经史实学的回归成为当时学界的共识，黄梨洲为明学殿军，以学案式的追溯来赢获思想的历史性向度；王船山则通过四书五经与史的稗疏、内传、外传、策论、博议等体例，以既有考证训诂实学，亦有细致义理阐发的方式来重新思考道学问题，试图在保持道学精微纯正的同时，将其牵引回归到更广阔的经史之学[5]。

前文论及龙川思想的时候，反复遇到一个根本的困难：一个内在于历史的永恒之道何以可能为人伦与政治秩序奠基？船山思考的方向上与龙川有相似之处，笔者在此借助船山的体用结构与天人之辨来尝试对此问题做出一个初步回应。道体的究竟义不是另立于变化世界之外的某种本体，它就是世界整体本身，亦可称之为“天”。“天”不断地在翕辟流行中向人显现，人通过这种显现不断获得对“天”的更丰富领会，但只能在“人之天”的层面，永远不可能对其有整全的终极把握，更不可能直契本体达乎全体大用无不明，这不是个人的资质禀赋限制，而是天人之分所在，圣人亦不可逾越此限度。“天”不是仅仅由当下世界构成，它的变化流行意味着包含古今，“参万岁而一成纯”谓之“天”，这里的“纯”不是剥离了气质变化的本体，而是纯全完整意义。如此一来，工夫的目的不再是回复或契悟某种先天本体，而是每个人向着更整全丰富的对“天”的理解的迈进。人可以通过读书明理或者伦理实践上的工夫达成天德的充实，谓之“充实”是因为天德不是作为现成存在者的道理本体，也没有永恒的不变内容，而是阴阳健顺元亨利贞这样的形式德目，落在人这里即为仁义礼智，它有形式规定性但不能被作为知识对象而获得，只能在人的伦理实践与省察中获得充实与丰富，从而达成一种理想人格：以生生仁德为本，有明智见识能够洞察各种伦理政治复杂情境，还具备远见卓识的权衡判断力，能够做出中道选择。“道行之而成”，人的这种实践德性的达成即谓之道，如此理解的道内在于生活，同时也在进入不朽。不朽不同于永恒，它不需要凭借某种自在本体去获得超越时间与历史的存在。卓越的个体，伟大的行动，辉煌的功业，困境的挣扎，都可以因其打开并充实了德性的某些面向而进入不朽。由此，我们可以进而领会超越个体的“天道”与历史的关系：“天”既然包含往古来今，自然也就具备历史性，工夫不仅仅面向当下的生活世界，一切曾经进入不朽的时代与事件，都可以为后来者全身心投入其中，设身处地让其成为自身的境遇，重新开启出历史与自我的可能性，就此而言，历史从未真正过去，它总是可以与当下的世界碰撞、争执与重构。这既是每个后来学者养成自身心性的道路，也是他们将自身融入历史的过程，还是历史性世界不断开启自身可能性的过程，此即为作为历史的“天道”义涵。

上述思路不仅是船山个人之见，其实也是明末清初学界风尚之所趋，譬如黄梨洲《明儒学案序》尽管还在使用心学概念，但其内在指向其实与上论非常相近，笔者僭妄，借用先生雄文，略作概念替换以表达己意：

盈天地皆道（心）也，变化不测，不能不万殊。道（心）无本体，工夫所至，即其本体，故穷理者，穷此道（心）之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊！奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。夫先儒之语录，人人不同，只是印天道之体（我之心体），变动不居，若执定成局，终是受用不得。

后之学者，错会前贤之意，以为此道（理）悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎？此处一差，则万殊不能归一。夫茍工夫着到，不离此道（心），则万殊总为一致。学术之不同，正以见道体之无尽也。[6]

惜乎诸先生之后继者由于清廷高压，极大地削弱了政治与工夫的诉求转向乾嘉之学。然而，清学尽管对朱子为代表的宋学极尽批判之能事，实际上不自觉地接过了道学思想中的某些方面，并将其更加极端化，下略述之。

“道统说”作为对汉唐经学传统的批判，依仗的是一个在道学家们看来更高更具有普遍性的东西：天理。天理对历史的超越性，以及天理展现在万事万物和人心中的普遍性，给予了道学家对经学传统批判的合法性：在汉唐的千年历史中，天理并未得到世人的体贴与证悟，这导致汉唐经师们皓首穷经的注释训诂与家法师传都成了虚文。

这样的思路在清儒看来是师心自用的独断，与其依靠争讼不休的对天理的体悟来把握道，不如对文本自身的文理与字句做出更加合理化的解读，因为文本自身就包含着所有义理的源泉。清儒对于经学权威的不断上溯与破除，表明他们同样在追寻一个超越历史的真理——经书的“本义”，这和前文所论朱子思想并无二致。如果说宋儒的祛历史倾向将汉唐经学视为断裂，清儒则将宋明道学视为断裂，尽管清儒时常嘲笑宋儒道统说，但他们实际上继承了宋儒道统思路并将其改造成为新道统：六经尊服郑，百行法程朱。此外，宋明道学追求的天理尽管有祛历史的倾向，但还是认为分殊之理的领会必须在“时（境遇）”中获得，这个“时”必须是与格物致知者的当下生命情境息息相关，鉴于大部份人对天理的领会不可能是全体大用无不明的，故所穷具体之理并未脱离“时”而孤存，还保持着与伦理政治的切近生命经验。只是当圣人理想，也即是天理的获得在晚明逐渐成为唾手可得之后，这个“时”的情境性才逐渐被敉平为无差别情境。而当清儒将经学研究固定为义理辞章训诂三者关系的时候，“时”就被更近一步地的剥离出了“道”的范围。在义理辞章训诂这里，如果还有对义理的追寻的话，那也只剩下经书文本内在的梳理，这种梳理虽然并不可能完全脱离经书中的“时”：譬如对《春秋》事件义例的探讨，但丧失了与活生生的生命体验的沟通与呼应，就在很大程度上使得思想与经书的理解对话变成了单向度的客观事实或者固定义例的探寻。由此，清儒追求的“本义”蜕变成为一个历史“事实”的探寻，切断了与伦理政治世界的真切关联，也就无从进入并塑造他们的伦理与政治生活，如此一来，经学研究就向着我们今天所谓的纯学术道路方向转变。“百行法程朱”失去了经史资源与生命经验的呼应，注定会变成无源之水。这种忽视真理历史性与生命经验的思路推进到极致，便是以周予同为代表的经学的彻底历史科学化：“经学已经死亡，现在要研究的是作为客观科学的经学史”。所以，清儒其实并不如他们自认为的那样是对宋明理学的拨乱反正，从道与历史性的分离角度来说，其实是宋明道学祛历史倾向的推进。经学最终转变为经学史，反倒是历史精神的彻底丧失。[7]

朱陈之辨至今又过去了近千年，二贤若是神灵有知，审视此千年，朱子恐怕还会坚持其暗合无道之判断，龙川或许也不会将明清之政视为公天下之道。至于晚清以降中国逐渐走上的现代政治与伦理道路，更非二先生立场所能限。儒学无论是作为政治建构，还是作为伦理奠基，都不再主导中国人的生活方式。在多元化的真理观下，道、圣人、经典也都被祛神圣化，成为学院中的学术研究对象。但朱陈之辨涉及的问题域却并不可能离我们远去，反而显得更加迫切，因为今天更加根本与棘手的问题显然已经不仅是对汉唐宋明清的定性，而是依旧徘徊于古今中西之间的中国何去何从，如何从历史与经典中重新汲取力量，让神圣者成为生活意义的源头活水，并保持谨慎的节制，不让这种力量源泉蜕变为狂妄师心的独断。在笔者看来，这可能尤其需要真正历史精神的复兴。

所谓历史精神，遮诠而论，历史不是某种外在的超越者借以实现其自我的工具，历史的意义也不能作为通达某种绝对本体所必需借助依凭、或勘破超越的阶梯。在超越性的绝对者面前，历史必然会被处理为依附性载体，沦落为可以任意处理的某种材料，不管它是足资借鉴的经验教训，还是钩沉索隐的兴趣对象。正面言之，经典与圣贤神圣性的消解，以及现代哲学对古代独断论真理（如天道天理）的批评，都是我们必须面对的尴尬现状。但是，神圣性与真理的重建既不能凭借政治权威的强行扶持，也不可能简单援引西方道德哲学来证成，更加不应当是儒门自说自话的意满志得。每一部中西经典都必须带着它漫长的诠释史在现代问题意识下相互对话论难，因为儒学的复兴决不能仅仅因为它是“自家的”，而必须能够证明它同样也是“好的”，有生命力的，具备能够再次建构起中国人精神、伦理与政治世界的优秀品质，并且能够始终保持开放性。为此，儒者不仅要让自己的精神走过整个民族精神史的道路去领会真正历史性的道统，还要同样走过西方文明的道路，因为西方文明之于我们已经不是他者，而是我们已经置身其中必须面对的命运。如此，历史和经典才不仅仅是逝去的世界，而是个体生存可能性的开启之道，以及民族精神旧邦新命的渊薮。

二〇一七年七月十三日初稿完成于懿德园

注释：

[1]参看本书第三章朱子《答乙巳春书之二》案语部分。

[2]参看海德格尔：《存在与时间》，[M]，三联出版社，2000年，第33，34，59节。伽达默尔：《真理与方法》，[M]，商务印书馆，2010年，第一部分II-2，与第二部分II-1-c。

[3]按照朱子的思路，两者一般来说是统一的，因为圣人述作之义即为天理。

[4]横渠曰：“学必如圣人而后已。知人而不知天，求为贤而不求为圣，此秦汉以来学者之大弊。”（脱脱：《宋史》，第12724页。）

[5]可参看拙文《斯人千古史为心——王船山历史工夫论研究》，待刊。简要言之，船山认为以史为鉴的意义是基于政治立场的心性教化，即传统意义上的工夫论。船山的气论立场不能接受一个形而上不变之体的设定，所以也批判作为不变之体衍生形式之一种的“正统说”，以及某种永恒不变本体穿梭于历史之中偶然个体身上获得印证的“道统说”。他主张通过对历史与经典的诠释，呼应其所处的时势，将自身的伦理-政治实践融入历史之中的“儒者之统”。它不是依凭明镜一般无历史的心体灵明，而是落在“心”具有历史视域的判断权衡能力上。达成之道在于：设身处地地进入历史情境，共其忧患，让历史中那些思考与决断的可能性向自身开放，成为自身生存的可能性与生命经验，综参时、势、经、义，以求得中道。如此获得的中道避免空疏支离，合于经典，而不迂阔于具体史实时势。船山认为君子只有不断以此方式返回经史，才能够获得真正的实践智慧，通达内圣外王之道。

[6]原文出自黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，1985年，第7页。引用时替换概念，文责自负。

[7]最近读到吴飞教授对清代礼学的研究在一定程度上修正了笔者对清儒的理解。不过，一方面这些研究似乎尚未足以彻底扭转清代尤其是乾嘉之学的整体性判断，另一方面此书付梓在即，来不及进一步修订这里可能显得草率的结论，希望能够在以后的研究中进行弥补。

责任编辑：近复