王者师与贤能政治：孟子“不见诸侯”义发微

作者：田丰（郑州大学哲学学院特聘教授）

来源：作者授权 发布，原载《船山学刊》2023年第2期

摘要：“不见诸侯”在孟子既是宁死不可违之大礼，也是道义大节。孟子志在兴王道仁政，他要自别于挟术自重游士的“妾妇之道”，另立道统，以道导政，担任君师，引领君心通达圣王。王位与德性的合一需要罕见的运气，但布衣圣贤出现就可能辅佐出新圣王。与先王不同者，新王是由贤相辅佐而成，其最重要的德性不在于自身达成圣境，而是能够将国家托付给贤相与王者师的指导。这是孟子面对“后圣王时代”的现实大势时，给出的新的贤能政治方案。“不见诸侯”既承载了孟子“以道导政”的理想及其达成方式——为王者师，也是他接续政、道两统的历史担当。

关键词：孟子; 不见诸侯; 以道导政; 王者师; 游士; 道统; 贤能政治; 

引 言

沈括《梦溪笔谈》记载了这样一个故事：

王圣美为县令时，尚未知名，谒一达官，值其方与客谈《孟子》，殊不顾圣美，圣美窃哂其所论，久之，忽顾圣美曰：“尝读《孟子》否?”圣美对曰：“生平爱之，但都不晓其义。”主人问：“不晓何义?”圣美曰：“从头不晓。”主人曰：“如何从头不晓，试言之。”圣美曰：“‘孟子见梁惠王’，已不晓此语。”达官深讶之，曰：“此有何奥义?”圣美曰：“既云孟子‘不见诸侯’，因何见梁惠王?”其人愕然无对。[1]144

这只是一个机智的笑话，如果此官能够稍微博闻广识一些，便可以引用《史记》来解答质疑【1】。但“不见诸侯”确是《孟子》书一大关节，据笔者粗略统计，《孟子》全书中，涉及不同人等与王侯关系的进退出处考虑，及其相关的辩驳论述材料，竟占了此书近三分之一篇幅【2】。但这个问题在古代注疏尤其是道学问题域中并没有得到特别关注，现代学术对此也罕有讨论。众所周知，自道学兴起，学者对《孟子》的关注重心多聚焦于心性论，即便涉及王霸政术，也是以心性论为衡定之标。以心性论解读《孟子》的思路本身并无不妥，一个经典文本中既有切合其时代诉求的部分，可谓之迹；也有超越时代的更具普遍性内容，可谓之道。心性论无疑偏于后者，去古愈远，此类材料愈是凸显其意义。

然而，这两部分在观念中固然可以分而论之，却不可贵道而贱迹。从事迹中分离出形上之道，以超越具体现象，此思路源于道家【3】，经玄学而极盛于佛学。宋明道学亦受此影响，故于性理之学极为看重，重《四书》之义理而轻忽经史之迹。盖纠正时代风气，不曲学阿世，则必本乎正道人心。故道学之解孟，自有先立乎其大而万世不可易者。然若执定形上之道重于形下之气，则难免以经史为驳杂事迹，其流弊或至于只求证得道体，而弃书废学【4】。笔者认为“不见诸侯”之义看似无关紧要，仅为一时之迹，但儒学当就迹而论道，不离事而言理。故本文尝试从此视角出发对孟子整体思想做一种别样的管窥，意义要点如下：

首先，这不仅是孟子本人的进退，也是当时他身边的弟子、朋友、国中大夫等众人共同关注的事件。正因如此，此话题构成了许多章节的直接性主题，孟子许多著名的主张和辩论也由此话题引出，如辟杨墨、不动心、王道观、圣人观等等。还有些问题虽然不是直接引出，但若是放在孟子的进退出处中去衡定，也能获得不同的理解角度。

其次，“不见诸侯”看似小礼，在孟子看来却关乎生死大节。这不是因其挟道自重，而是因为在孟子看来君王对待贤士的态度，可谓其心志高下的晴雨表，这又关涉孟子能否辅佐明君，道济天下之溺。因此孟子对知遇之君极高的期待，与其现实中抱持的异常谨慎态度，二者构成了相当大的张力。

最后，它涉及孟子对其所处时代基本问题的判断：处士横议的战国中真正的士节如何挺立，平治天下的现实性如何落脚，政治事务何者为先，君王与贤士的理想关系，等等。尤为重要的是，在孟子看来，“不见诸侯”表面上是君臣之礼，君士关系，其实是君师之礼，君道关系。这也是儒家之士，对于自己所接续的道统与君王政统的关系的定夺。

进入正文前，我们再简述一下孟子生平进退的相关考辨。自《史记·孟子荀卿列传》起，孟子之行迹考订便存在多处歧见，从古至今莫衷一是。争议包括但不限于孟子见齐宣王、梁惠王、滕文公的时间先后，孟子两次适齐为何时，宣王伐燕又在何时，孟子所见齐、梁之君共有几位，等等。纷争主因除了《孟子》书有语焉不详之外，还因梁惠王曾经改过年号，但太史公似不知此事，导致年表有难以对应之处，遂以己意修改，更致其他错讹。后人发现《竹书纪年》方明此事，但《史记》错讹部分当如何订正，则难有定论。目前看来，若没有出土文献的进一步佐证，上述大部分问题都难以回答【5】。大部分学者的意见是孟子初次适齐在威王时，随后去过滕与魏，见梁惠王后不久惠王即卒，惠王之子不肖，孟子又适齐而见齐宣王，并留居数年之久，后因宣王伐燕之事不合，最终三宿而去齐。不过就本文所论主题而言，似亦不必强求对孟子行迹先后有明确定论。

一、道援天下

孟子曾经两次明确表示，“不见诸侯”不是一般小礼，是宁死不可违之大礼。一次是万章问：“敢问不见诸侯，何义也?”孟子认为，无论居于都邑还是村野，只要没有官职就是庶人，庶人没有政治身份，所以只要不为臣就不见诸侯：

在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也。【6】[2]719

进一步的讨论中孟子举出了虞人之例：

“齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，孔子奚取焉?取非其招不往也。”曰：“敢问招虞人何以?”曰：“以皮冠。庶人以旃，士以旗，大夫以旌。以大夫之招招虞人，虞人死不敢往；以士之招招庶人，庶人岂敢往哉?况乎以不贤人之招招贤人乎?欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也。礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”[2]721-723

此例并非要将虞人不至与不见诸侯两个事件等同，而是想要在类比中表明，以大夫之招招虞人尚且不可，何况以不贤人之招招贤人，贤人必定更加宁死不从。以此可见，“非其招不往”并不是小义，而是涉及生死的根本性原则。如果只是一般性的道义，依照孟子“可以死，可以无死；死伤勇”[2]579的讲法，无需舍生取义。这说明见诸侯之礼不是可以权衡违逆的小礼，这在另外一章关于“见诸侯”的讨论中更加明确：

陈代曰：“不见诸侯，宜若小然。今一见之，大则以王，小则以霸。且《志》曰‘枉尺而直寻’，宜若可为也。”孟子曰：“昔齐景公田，……且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与?……御者且羞与射者比，比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也?且子过矣!枉己者，未有能直人者也。”[2]409-415

陈代以古语“枉尺直寻”来譬喻，认为客卿不见诸侯是小义，主动去见诸侯（逢迎顺从）尽管有损小义，如果能够成就王霸之业则似乎可行。孟子回答的时候同样举出了虞人之例，然后指出“枉尺直寻”这个譬喻不恰切之处在于就利而言，进而类推，如果只是求利的话，那么“枉寻直尺”亦可为也。我们需要注意，如果尺、寻都是就利而言，那么其实不应该“枉寻直尺”，因为如此便是舍大得小，违反利益最大化原则。如此下文孟子提出御者王良的典故才与此思路相承，是要进一步说明为了再大的利也不能违背道义。

孟子在反驳“枉义寻利”的主张后，以更加精准的思路重新解释陈代的真正意旨，即是在屈小节求大义的意义上使用“枉尺直寻”这个古语。孟子认为此亦不可行：自己的道义一旦有屈，也就不再可能让别人的道义获得实现。

此章论证还有需要进一步辨析之处。首先，虞人不同于孟子之处在于，他们有其政治身份，必须服从君王召唤。因此当万章追问说：“孔子君命召，不俟驾而行，然则孔子非与?”孟子的回答是：“孔子当仕，有官职，而以其官召之也。”[2]724只是因为齐景公召的方式不合于礼，虞人方才不至。但孟子至少在此则对话发生时并不具有这样的政治身份【7】，因此虞人之例更多是类比的意义。孟子的“不见诸侯”主要是出于更深的道义考虑，并不能够简单地用不合于礼来证成。

因为礼有轻重，孟子不认为任何礼都要以死守之【8】。他认为“不见诸侯”是基于某种道义的原因，属于礼之重者，甚至更重于“非其招不往”之礼，要以死守之。这一点在论及进退出处的另一章论辩中可以获得印证：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与?”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎?”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣!夫子之不援，何也?”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎?”[2]520-522

淳于髡的质疑明显指向的是孟子何以不出仕而援天下，他举出了嫂溺叔援手的权变情境，当孟子同意以后，淳于髡以此推类：天下溺，为何不变通以拯救天下?孟子一方面同意天下正处在溺的状态，认为在这一点上和嫂溺可以类比；另一方面孟子又指出这个类比不恰当之处：天下溺和嫂溺的区别在于，嫂溺并不是以礼援救，援救用的是手，虽破坏了礼，但没有伤害到手。换言之，如果援救的过程中需要首先把手毁掉，援救也就失去意义。这就像有人落井待救，若是自己跳下去救，那只能导致同归于尽，救人这个行动本身就失去了意义。所以，孟子强调援救天下依靠的是道，如果先以变通为由，放弃了道，那也就无法援救天下。孟子和淳于髡在进行两个情境的类比时：淳于髡指出其相似性在于都需要破经而权变；孟子则在承认其相似性的基础上，要求更细致地分辨二者之间差异，并指出这种差异影响了类比的建立。

如果权变本身并不必然导致失道，譬如嫂溺叔援尽管违礼但却是道义的实现，那么最根本的问题在于：为何援救天下的权变就会失道呢?必是因为涉及士之出处的权变会损害义之大端。若有多个义之原则，损害其中之轻微者，未见得其他的道义就不可实行，只有损害的是义之大者，才会导致一旦在进退出处上枉己，便无法直人与援天下【9】。

综上可以见出，“枉己者，未有能直人者也”“子欲手援天下乎”，孟子上述论断隐含的预设是：“不见诸侯”是礼义之大者。只有在君王迫切求贤、谦卑下士、以礼求之的情况下才可以见之。“不见诸侯”貌似不过是士与诸侯交往的主动被动之别，何以会如此重要?一种解释的方向是主动求见诸侯是心性工夫不足的表现，心中有所谄媚于富贵，这在下面这段材料中似乎能获得支持。孟子引用曾子、子路的话将主动求见诸侯与“病于夏畦”“赧赧然”相提并论：

公孙丑问曰：“不见诸侯何义?”孟子曰：“古者不为臣，不见。段干木逾垣而辟之，泄柳闭门而不内，是皆已甚，迫，斯可以见矣。阳货欲见孔子而恶无礼，大夫有赐于士，不得受于其家，则往拜其门。阳货瞰孔子之亡也而馈孔子蒸豚，孔子亦瞰其亡也而往拜之。当是时，阳货先，岂得不见?曾子曰：‘胁肩谄笑，病于夏畦。’子路曰：‘未同而言，观其色赧赧然，非由之所知也。’由是观之，则君子之所养，可知已矣。”[2]441-445

此外，孟子致仕要离开齐国时，宣王托人转达欲以富贵挽留，孟子回答说人孰不欲富贵，但是不可像市场上的贱丈夫那样去求【10】。“由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也而不相泣者，几希矣!”[2]608

这种解释固然把握了孟子与儒家思想的重要面向，但我们不能忘记孟子始终念念不忘的绝不仅是成为心性良善之君子，他的理想目标是“平治天下”，其自我定性是“当今之世，舍我其谁”[2]311，因此下一小节我们要进一步分析孟子所言仕之进退的意义。

二、仕之进退

我们先来看一个富有意味的对比，《孟子》记载其与王侯之交集有三人：梁惠王、滕文公和齐宣王。梁惠王好攻伐之事，且不久即卒，姑且不论。滕文公为父守古礼三年之丧，凡事多请诸孟子，但孟子对其似乎没有太多教诲，基本只是发些正论，有些论调如效大王居邠之事甚至有迂阔之嫌。相较之下孟子对齐宣王却付出了极大的热情与耐心。齐宣王欲短丧，孟子直譬为“紾其兄之臂”[2]939，但孟子不仅没有避而远之，反而在好色、好货、好勇、好俗乐等事上多有迁就，循循善诱，临行亦要三宿齐境，并感慨说：

千里而见王，是予所欲也。不遇故去，岂予所欲哉!予不得已也。予三宿而出昼，于予心犹以为速，王庶几改之。王如改诸，则必反予。夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然岂舍王哉?王由足用为善；王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。王庶几改之，予日望之。[2]307

这一方面固然是因为宣王有其良善质朴之处，朱子《集注》：

齐王天资朴实，如好勇、好货、好色、好世俗之乐，皆以直告而不隐于孟子，故足以为善。[3]249

齐王非无此心，而夺于功利之私，不能扩充以行仁政。[3]212

齐王惭于孟子，盖羞恶之心，有不能自已者。使其臣有能因是心而将顺之，则义不可胜用矣。[3]247

以宋儒对心性大节要求之严，尚且许宣王如此，足见其固有可取之处。但我们并不能仅以此解释孟子为何对宣王如此青眼有加。上引“三宿”章赵岐注曰：“孟子以齐大国，知其可以行善政，故恋恋望王之改而反之，是以安行也。岂徒齐民安，言君子达则兼善天下也。”[2]307赵岐可谓道出了另外一个重要面向，即当时其实只有齐国足以王天下。

仁政拘于一国，王道达于天下。当时所存诸侯，七雄而外，宋、卫、中山、邹、鲁、滕、薛等皆为小国。孟子告滕文公行仁政，却不认为他能行王道，只是说“有王者起，必来取法，是为王者师也。【11】”[2]347余下宋等诸小国皆是旋踵即灭，难兴大业。七雄之中，齐、晋春秋时即为霸主，且论者以其为华夏正统。孟子时代，晋国三分韩、赵、魏：赵国四战之地，其风俗近于秦，且当时尚未胡服骑射而国弱；韩国狭小积弱；魏国虽然一时强大，但至惠王，“东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里，南辱于楚”[2]64，且孟子见惠王后不久王即卒，孟子以其子不足有为而去之【12】；燕国偏远；楚则“南蛮舌之人，非先王之道”[2]396；秦鄙凶而无儒【13】。故孟子身处列国之世，求富贵固易，兴王道则难。孟子所看好者唯有齐国，明确认为如果他能够“当路于齐”，管、晏之霸业“犹不足为”，可兴王道于天下：

曰：“以齐王，由反手也。……夏后殷周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣。鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也。民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”[2]176—186

有地有民，有天资朴实之君，故而孟子对齐宣王的期待与拳拳之意也就可以理解。我们下面以孟子与齐宣王的关系作为典型来考察其进退。

孟子去齐居休，公孙丑问曰：“仕而不受禄，古之道乎?”曰：“非也。于崇，吾得见王，退而有去志；不欲变，故不受也。继而有师命，不可以请；久于齐，非我志也。”[2]312-313

孟子自述他其实并不想久居于齐：自从第一次见到齐王，退下来之后就想要离开；但因君子当持厚道，为尊者讳，不想明显表现出对齐王的失望，因此就打算过一段时间再离开。此义类似于孟子所陈孔子去鲁典故【14】。所以孟子与宣王的实际关系是：

有官守者，不得其职则去。有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉![2]269

后来因为又有军旅之事，当与之患难与共，不能请求离开15。那么孟子第一次见王发生了什么，何以“退而有去志”[2]312?赵金刚对“宣王问齐桓晋文”一章有过精彩的分析，从其分析中我们可以合理猜测，这次对答即便不是首次会面，也是初见不久，故双方多有试探机锋[4]23。从这次会面来看，宣王开门见山即问“齐桓晋文之事，可得闻乎”[2]74，的确不太符合孟子之志。但宣王在结束谈话时说“吾惛，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我，我虽不敏，请尝试之”[2]93，故而孟子虽有去志也并非坚定。后来孟子对宣王可谓苦口婆心，多番劝诫，甚至常有主动去引导话题正宣王之心的举动。

孟子的身份“在三卿之中”[2]829。按《孟子正义》考辨，“三卿”虽有争议但大体可相当于春秋时司徒、司马、司空。但孟子所任之卿与一般卿相不同之处在于：首先，孟子虽“仕而不受禄”[2]312。孟子否认这是“古之道”，意味着这种君臣关系不是一种正常的古礼制度，而是一种双方没有严格分位职责的松散关系。其次，《孟子》书中并没有记载孟子在齐国的任何具体政治性行动，只是与宣王坐而论道，或提些具体政治建议。这表明孟子在齐国虽位尊言重，却并无实权，亦不受禄。它并不是孟子理想的君臣关系，只是暂时的权宜之计。

孟子在齐，其居也久，其去也迟迟。宣王既有不忍人之心，且自始至终礼貌未衰16，何以孟子一直不正式出仕，订君臣之交?我们从文本中似乎看不到足够线索，但可以肯定的是两点：其一是孟子去齐与伐燕之事密切相关。伐燕之事宣王之过不在取燕，而在没有安民17，且事后文过饰非。其二是宣王实未达到孟子的理想要求：

故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉则就之，其尊德乐道，不如是不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王。桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召；管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎?[2]260-261

此言之重点不在可不可召，而在“学焉而后臣之”，即如何定君臣名分。若为臣，则无不可召之礼，如孔子“君命召，不俟驾而行”[2]724。“学焉而后臣之”，强调的是君要先向臣学习，然后才定君臣名分。孟子曰：“迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行也，则去之。”[2]863君不仅要礼聘，且不能止于容貌之礼，而是要真切行所学之道。这种关系下的臣，有臣之名而非其实，甚至会认为许多君王都不配与之为友，他们毋宁说是“王者师”[5]394。【18】他们的主要职责是：“格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”[2]525-526以这样的方式治国乃至平天下，这是孟子对自己与宣王关系的期待。

因此，孟子多次反驳当时流行的一些名臣见王侯的历史传言。如万章问“人有言伊尹以割烹要汤，有诸?”[2]652孟子的回答是：“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎?圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。吾闻其以尧舜之道要汤，未闻以割烹也”[2]655。同样，万章问及百里奚是否曾经“自鬻于秦养牲者五羊之皮，食牛，以要秦缪公”[2]662，孟子曰“自鬻以成其君，乡党自好者不为，而谓贤者为之乎”[2]666。类似的，孟子也多次讲述尧舜、子思等人如何处置君臣关系，尤其是《万章下》开篇两章，将孔子与伯夷、柳下惠、伊尹三人进行对比，并说：

伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。[2]672

这段话常为人引，但少有人注意到孟子对孔子“圣之时”的赞誉，实际上并非泛泛而谈，而是承接了上一章对数位贤圣之进退出处的比较。这意味着孟子心目中所谓“时中”的核心意涵，并不同于宋明儒汲汲于讨论的喜怒哀乐已发、未发等心性问题，而是贤君子在政治环境中对自身进退的权衡。孟子还有更加明确的表述：

曰：“伯夷、伊尹何如?”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉。乃所愿，则学孔子也。”[2]215-216

“仕、止、久、速”即是“圣之时”的典型表现。孟子不仅愿学孔子，其际遇也颇有神似。当孟子谈到“孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也”[2]672，他或许想到了自己的“三宿而后出昼”，此时早就达到不动心之境【19】的孟子竟然也“有不豫色然”[2]309。

三、以道导政

由上可知，孟子理想中的出仕是担任君之贤师，引领君心通达圣王，既非友亦非一般意义的臣下，他所痛斥的则是以仆妾之道钻营利禄权势。要理解孟子为何如此高倡君臣理想，以及斥责公孙衍、张仪之徒为“妾妇之道也”[2]417，我们不可仅仅从义利心性角度理解，还需知人论世，从当时天下大势来考察。

春秋末年，尽管诸侯不再尊周，大夫陪臣执国命，但宗法礼制犹未斯文扫地，孔子尚可想望回复周礼以正天下。战国形势大变，孟子之世，列国旧有宗室大夫公卿，已无法再与诸侯一争高下。“逮乎战国，天下之持权者又不在世卿而在游士矣【20】”[6]989，可谓“游士执国命”也。游士今日布衣，明日卿相，朝秦暮楚，纵横翻覆，“一怒而诸侯惧”[2]415，其势几压君王。看似士气高涨，实则此辈轻身自贱，以自身为奇货可居，待沽而求利，只求一朝之富贵。荀子总结道：“今之所谓士仕者，污漫者也，贼乱者也，恣睢者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权势之嗜者也。”[7]100-101更有不知廉耻者公然曰：“夫天下以市道交，君有势，我则从君，君无势则去，此固其理也，有何怨乎?”[8]2448故船山论之曰：

凡此挟策而游之士，恃其小慧之无往不合，交游之散在列国，可以或去或来，而不与人同其成败，故苟可以利其身，则虽一言之覆人邦家而不恤。方其巧干人主以夺卿相之位，则多诋毁旧臣，劝人主以迸逐而诛杀之；迨乎丑迹且露，则一旦逃去而无余恋。此“昔所进而今不知亡”，齐王且逐虎进狼而莫之觉也。一游士退，一游士进，其来去乘权，颠倒于游士，而与之为终始，则世臣势益衰落，亦将弃故国以他往矣。[6]912-913

正所谓“同声相应，同气相求”，游士如此，诸侯亦然：看似礼贤下士，其实多仅为貌敬，非真心尊贤。养士的实质动力主要是在列国征战中抢夺与囤积人才资源，其手段不外乎“官、爵、禄、奖、养”[9]51。养士之需还源于政治史上常见规律：王侯提拔平民寒士以削夺贵族世卿之权。贵如战国四公子，亦不得不靠养士方能自重自保。此类诸侯公子之养士，下乘者心中所念无非保其长富久贵，上乘者若宣王之大欲，亦不过“朝秦楚，莅中国”[2]90之霸业。故孟子兴王道仁政之志，与当时游士诸侯之欲，实若冰炭难合。

然孟子又有与诸侯之志相合者，即“定于一”[2]71，故孟子必须借大国之势。既要顺应宣王之大欲，定天下于一【21】，以兴王道，又要自别于挟术自重之游士，是以孟子进退非常谨慎持重。

且孟子多次论“见诸侯”之礼还另有深意。春秋至战国，世变礼亦变，钱穆先生尝论之曰：“何言乎礼之变?……人君以尊贤下士为贵，贫士以立节不屈为高。自古贵族间互相维系之礼，一变而为贵族平民相对抗之礼，此世变之一端也。”[10]157-158以此观之，孟子论“不见诸侯”之礼所举之例可分为两类：一类是传统礼制下的虞者、御者等具有政治身份职责的人；还有一类则是如子夏、段干木、田子方等新兴之贤士。孟子于礼变之时合此二者论之，又上溯至舜、伊尹、孔子之进退出处，实欲于圣王谱系之外另立贤士之统，以后世之语言之，即于政统外立道统【22】。自王官之学衰落，孔子开设私学，随后诸子学兴，道术为天下裂，政、道两统无法合一【23】。时贤的解决方案无非两种：一是以政统道，一是以道导政。前者以法家为典型，后者以儒家为代表。儒家内部又有区别，重礼则倾向于前者，重仁重心则趋向后者。孟子极重心术，要另立道统，以道导政，正君心之非。极端情况下，甚至可以道为据，行鼎革之事，而极赞汤武革命。故孟子“不见诸侯”之义除了当下的重整士风，做王者师，行仁政王道，更深远的意义在于以道导政，以君子之德与当时君王政统权力相抗衡：

晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉?[2]259

以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也。以德，则子事我者也，奚可以与我友?[2]721

这个方向的开启与强调对后世中国士大夫的气节影响极大。每当士风日下，人心浇薄之时，便会有人挺身而出，砥砺节操，上正君心，下养庶民【24】。

道统说通常被认为滥觞自孟子，但要注意在孟子其实有两种圣人谱系表述，分别对应于上述的政统与道统25。第一种谱系表述，是孟子与诸侯对答论及圣王谱系时。这种语境下孟子一般只讲圣王谱系而不及贤臣，尽管如此，他论及王道内容仍往往以贵德尊士为先务[11]35。第二种谱系是孟子和非诸侯者论道时，讲圣王谱系一般都会兼及贤臣名相，甚至有时主论后者。这个谱系大体包括：舜、禹（二人皆由士至冢宰而圣王）、伊尹、傅说、胶鬲、太公、周公、孔子等，有时在不严格的意义上还会提及管仲、孙叔敖、百里奚等。后一种表述往往将孔子殿于最后，而其“当今之世舍我其谁”“所愿则学孔子”诸论，隐含之意显是自己要接续此谱系，辅佐诸侯重振王纲。最典型的表述是在孟子解释自己好辩的原因是不得已时：

我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉，予不得已也。[2]461

需要注意的是，这里的三圣，乃是禹、周公和孔子。孟子力赞孔子作《春秋》之举，并不是将其作为圣人平治天下的大功业，与之前的圣人功绩并举。其云：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”[2]459这里的禹不是作为夏朝开国之君的圣王，而是辅佐大舜，像周公一样的冢宰贤相。将孔子与二相并举，意味着在孟子的理解中，孔子渴望像大禹、周公那样辅佐王者制礼作乐而未能，作《春秋》是在王者迹熄，道统无法辅佐政统的情况下26，不得已而代行天子之事【27】，是政统与道统的某种变相合一。以此观之，汉朝的孔子“素王”形象建构亦可谓滥觞于孟子。

结 语

在孟子思想中，圣人最大的意义在于济世安民，每一代圣人道济天下之溺的手段都因时而异，共同点则在于皆为“人伦之至也”[2]490。要达乎此，依照孟子的人性论，其基础在于本善之性，其成皆在于仁、义、礼、智四端扩充至乎其极，足以保四海，是人皆可以为尧舜也，“先圣后圣，其揆一也”[2]540。以此为据，则顺理成章可有“五百年必有王者兴”[2]309的结论。孟子非常强调圣人谱系传承中道的一致性，故后世道统说皆以孟子学说为本。道统说在《孟子》书中最明确的表达是全书终章，这无疑具有某种深意：

孟子曰：“由尧舜至于汤五百有余岁，若禹、皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子五百有余岁，若太公望、散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来至于今百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔!”[2]1034-1037

有趣的是，在这个表述中，孟子除了将尧、舜或可谓始兴王道者并举【28】，此后的圣王与贤相都是分别对举。商汤、文王都是“闻而知之”，也即是隔数百年之后他们凭借对古圣王的追慕向往而重新接续王道。禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生这些贤相都是“见而知之”，也即亲眼见证了王道之兴。但按照孟子惯常的论述，这些贤相绝不仅仅是见证者与辅佐者，而是在振兴王道的过程中教化圣王，起到了极大作用，有极大功劳。孔子祖述尧舜、删述六经，且终身不遇，故是“闻而知之”。我们可以想见，孟子虽最后引而未发，但他对自己的定位与期许，必是一方面通过“闻而知之”接续道统，另一方面要平治天下，让自己也成为“见而知之”者。

后世道统说的不同版本中也有对不同道路谱系的区分，有区分内圣外王两系传承者，也有区分圣贤两阶者。如韩愈区分了道统中的君臣差异，却是将其作为历史阶段而划分：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”[12]273而朱子《中庸章句序》虽分君、臣两统，但认为二者在得天理上无别【29】。关注到了王者师面向的似乎只有杨倞道统论，却只是论及周、孔、孟、荀之统，而未论及圣王之统【30】。相较之下，孟子谱系独特之处在于，他将圣王、贤相两个谱系分而论之，却既不以历史阶段划分，也不认为二者得道没有分别，而是隐隐有意拔高后者。这或许不是孟子对上古圣王历史的真实看法，却是他面对自身时代的刻意尚行之术。

我们必须看到，孟子除了理想主义的迂阔面向，也有非常现实清醒的一面。孟子论王道时多掺杂有义利双行之语【31】，这当然不是他本心不纯，而是为了俯就君王。孟子相当清楚王位与德性的合一需要非常罕见的运气，当世君王不可能出现尧、舜、禹、汤之俦，指望诸侯具有圣王之德以定天下，乃是缘木求鱼。但是“人皆可以为尧舜”意味着，有布衣圣贤出现的可能性很高。只要有这样的布衣圣贤出现（舍我其谁），就可能辅佐出新的圣王。与先王不同的是，新王是贤相辅佐而成就的，新王最重要的品质或许不在于能够靠自身达至圣境，而是能将国家托付给贤相与王者师的以道导政。这也是孟子面对“后圣王时代”的现实大势时，给出的新的贤能政治理想方案。

总之，“不见诸侯”既承载了孟子“以道导政”的理想，也隐含着达成理想的唯一方式——为王者师，同时也是他接续政、道两统的历史担当。只是孟子未能预见，当天下真的“定于一”之后，既无可去之国，亦无可居之九夷，出仕在政治空间与出游的地理空间上的自由多元性都将消失。见与不见之间缺乏缓冲地带与张力，取代“不见诸侯”之国士的，或是拱默山林的方外隐者，或是亢然独立的狷介狂生，甚或是外直内阿的终南捷径之徒，这或许是后人罕有详论“不见诸侯”义的重要原因。处士游侠气焰衰落的过程也是王权彻底压过士节的过程，在这样的政统压力下，作“王者师”并不比“五百年必有王者兴”的概率更大【32】，“不见诸侯”也成为千古绝唱。

注释
 
【1】梁惠王是因其卑礼尊贤而得见孟子，《史记·魏世家》：惠王“三十五年……卑礼厚币以招贤者。邹衍、淳于髡、孟轲皆至梁”。（司马迁：《史记》第6册，北京：中华书局，2013年，第1847页）
 
【2】《孟子》全书大约三万五千字，涉及士之进退出处的章近一万字，有的卷如《公孙丑下》《万章下》几乎所有章节都围绕此问题展开。此外，间接涉及者尚有两千字左右。
 
【3】道家者流盖出于史官，故其倾向之一是于纷繁史实中追寻超然之道，老庄皆有此意。
 
【4】在此思路下，六经皆史而不如《四书》精粹，《四书》也可以仅成为印证我心体之材料，进而《论语》不过是圣人行迹或道德格言训诫，不如《中庸》论天道性命之高明。最终恐至于书无可用，断流绝港。
 
【5】关于孟子行迹的相关研究与综述可参看钱穆：《先秦诸子系年》，《钱宾四先生全集》第5册，台北：联经出版事业公司，1998年，第363—367页，第402—408页，第411—412页，第415—417页，第424—426页，第431—434页;杨泽波：《孟子评传》，南京：南京大学出版社，1998年，第60—91页。目前可基本确定者唯有齐伐燕年代，参看李学勤、祝敏申：《盱眙壶铭与齐破燕年代》，《文物春秋》1989年第Z1期，第13—17页。
 
【6】《孟子评传》认为此章之事发生于孟子初次游齐，但我认为其所举证据并不足以论断，故本文以其为孟子二次游齐之事。
 
【7】孟子曰：“吾闻之也：有官守者，不得其职则去。有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉!”（《孟子正义》，第269页）此章或可为旁证。
 
【8】任人有问屋庐子曰：“礼与食孰重?”曰：“礼重。”“色与礼孰重?”曰：“礼重。”曰：“以礼食则饥而死，不以礼食则得食，必以礼乎?亲迎则不得妻，不亲迎则得妻，必亲迎乎?”屋庐子不能对。明日之邹，以告孟子。孟子曰：“於!答是也何有。不揣其本而齐其末，方寸之木，可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉?取食之重者，与礼之轻者而比之，奚翅食重!取色之重者，与礼之轻者而比之，奚翅色重!”（《孟子正义》，第805—807页）
 
【9】还存在一种解释方向，即义具有唯一性抑或整体性，一旦其有屈，就会遭遇根本性损坏，导致无法再去直人。道学家有时过于苛责古人，或者会因某人“大节已失”而论定其余不足观矣。但笔者以为这种解释方向并不符合孟子思想。
 
【10】孟子致为臣而归。王就见孟子曰：“前日愿见而不可得，得侍同朝，甚喜，今又弃寡人而归，不识可以继此而得见乎?”对曰：“不敢请耳，固所愿也。”他日，王谓时子曰：“我欲中国而授孟子室，养弟子，以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式，子盍为我言之。”时子因陈子而以告孟子。陈子以时子之言告孟子，孟子曰：“然，夫时子恶知其不可也?如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎?季孙曰：‘异哉!子叔疑。使己为政，不用则亦已矣。又使其子弟，为卿。’人亦孰不欲富贵，而独于富贵之中有私龙断焉。古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利，人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始矣。”（《孟子正义》，第297—301页）
 
【11】朱子《集注》曰：“滕国褊小，虽行仁政，未必能兴王业;然为王者师，则虽不有天下，而其泽亦足以及天下矣。圣贤至公无我之心，于此可见。”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第255页）
 
【12】孟子曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。”（《孟子正义》，第69—70页）
 
【13】参看《荀子》“儒效”“强国”两篇。
 
【14】孟子曰：“孔子为鲁司寇，不用，从而祭，燔肉不至，不税冕而行。不知者以为为肉也，其知者以为为无礼也。乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去，君子之所为，众人固不识也。”（《孟子正义》，第834页）
 
【15】此章解释的关键在于“变”与“师”这两个字，焦循考辨详尽，参看《孟子正义》，第312—313页。
 
【16】陈子曰：“古之君子，何如则仕?”孟子曰：“所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之。礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户，君闻之曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。周之。’亦可受也，免死而已矣。”（《孟子正义》，第863—864页）
 
【17】船山尝曰：“七篇之中，但言兴王业事，而于天下已定，所以经理之，如孔子所言兴灭国、继绝世，一切均平天下之事，曾不一及。想来战国时天下受瓜分之祸已极，孟子亦知封建之不能复矣。孟子而为王者师，虽未必尽废封建，如嬴秦之所为，乃周之千八百国，其子孙之亡灭者已不可复求，……岂得寥寥然建此数国，各据千里，以成尾大之形哉!”（王夫之：《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1996年，第914页）此论可谓深切著明。
 
【18】后世为政者最接近孟子理想的君臣相得之遇莫过于王安石与宋神宗，而在宋初非孟的思潮中，王安石也是当时最欣赏推崇孟子者，时人亦多以为王安石精神学问皆遥契孟子。相关研究参看黄俊杰：《中国孟学诠释史论》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第111—125页;王其俊主编：《中国孟学史》上册，济南：山东教育出版社，2012年，第368—370页，第425—436页。
 
【19】孟子居齐时即已不动心。公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此则动心否乎?”孟子曰：“否，我四十不动心。”（《孟子正义》，第187—188页）
 
【20】游士身份复杂，据刘泽华统计，其时以“士”为中心词的称谓已达百余种。（刘泽华：《战国时期士考述》，载吴廷璆、陈生玺、冯尔康、郑克晟编：《郑天挺纪念论文集》，北京：中华书局，1990年，第12—54页）其中持权者除依靠军功之武士外，多为策士、辩士等类型，本文所论游士也主要是在此意义而言。
 
【21】“定于一”乃以德服天下，而非统一天下。参看刘莉莎：《论孟子的天下观》，《湖南大学学报（社会科学版）》2017年第2期，第48—53页。
 
【22】详细论述可参看吴晗、费孝通等：《皇权与绅权》，天津：天津人民出版社，1988年，第25—26页；余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第77—99页。
 
【23】阎步克研究指出，原本在王官之学传统中，君、亲、师三者合一，官、师非二，治、教一系也，故政统、道统一体。参看阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年，第125—139页。
 
【24】譬如五代之世以历仕四朝十君而不倒的冯道为贤，宋初承五代之鄙陋亦袭此态度，欧阳修、胡安定等人出，砥砺士节，方更张天下士风。
 
【25】其实此二者在孟子这里都应当属于广义的道统，因为其描述中的圣王必然是得道者。不过孟子既未用后世“道统”概念，我们便勉强以政统与道统两个概念分而表之。
 
【26】孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史，孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（《孟子正义》，第572—574页）
 
【27】孟子曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎?’”（《孟子正义》，第452页）
 
【28】在《孟子》书中，舜也常常是作为尧的辅佐者形象而出现，或亦可谓之“见之者”。
 
【29】《中庸章句序》：“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉?自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。”（《四书章句集注》，第14—15页）有趣的是，朱子将颜子、曾子称为“见而知之”，但孔子并未兴王政，因此，颜、曾“见而知之”者其实已经与孟子的“见而知之”者内容迥异，不再是参与王政，而是心传密旨。
 
【30】道统说派系的详细研究可参看梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第515—526页。
 
【31】譬如孟子批评梁惠王何必曰利，但他的批判实质却是以“害”来打动惠王;又如孟子常好曰仁者无敌，君王如果因此被打动，那么其行仁政的深层目的其实也是无敌于天下的霸道，是为假仁义也。详细论述参看毕明良：《“王”抑或“霸”——孟子“王道”学说之悖论》，《船山学刊》2019年第4期，第82—87页。
 
【32】因为这需要王者既有识人之明，又能以大公之心毫无嫌隙地托政于贤，是以两千余年帝制中，君臣倾心相得者或许只有孔明之于先主、荆公之于神宗等寥寥几例。
 
 
参考文献
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