唐以前圣人观念史研究

作者：田丰（天津社科院哲学所）

来源：作者授权 发布

          原载于 《孔子研究》2019年第1期

时间：孔子二五七零年岁次己亥二月廿一日癸亥

          耶稣2019年3月27日

【摘要】

孔子在他之前对圣人聪明睿智之定义的基础上进而凸显其德性意义，诸子则依据各自学派的立场解释圣人意涵并重订圣人谱系。孔孟荀三人皆主张既避免泥古不化，又反对一味求应世之变而非圣无法，逐步建立起了为后世所承认的完整圣人形象谱系。这种对“王官学”与“百家言”的绾合，在西汉则发展成为以孔子《春秋》为新王创制立法的公羊学。古文经学以经为史，孔子被视为“王官学”的传承守护者，史家谱系的意义压过圣人谱系，万代一时，皆取法周文礼制即可。南朝玄学对圣凡天渊之别尤为强调，北朝诸儒则有古文经学师古之意，依凭《周礼》为北周定一代政治规模，被后来隋唐取法而开一代盛世。随着中唐道统说的出现，尽管“人皆可以为尧舜”之信念逐渐大盛，为圣的标准则逐渐脱离外王之道而内化为工夫印证。这种变化既可能促成通达至善道路上始终的戒慎恐惧，也可能造成空疏张狂而导致满街圣人之论。此外，唐代孔庙从祀制度的建立与完善，也为圣人观念变化提供了一个现实层面的理解角度。

【关键词】

圣人、王官学、《春秋》、经学、道统

引言

经由追溯唐以前圣人观念的变化，及其与现实政治的互动关系，似乎可以回答一个问题：为何中国自孔子之后再无圣人。这个问题初看起来无关紧要，实则涉及大义，故须简要先行说明。

子贡曰：“由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子谓：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。……始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《孟子·万章下》）元武宗诏书曰：“先孔子而圣者，非孔子无以明。后孔子而圣者，非孔子无以法。”[①]近人柳诒徵先生曰：“自孔子以前数千年之文化赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化赖孔子而开”[②]。这些古往今来对孔子的经典表述都在表明孔子在中国历史上的独特地位。严格说来，自孔子之后只有亚圣（颜子或孟子），而再无圣人出，法孔子者皆非圣也，这本身也暗示了孔子的特别之处。另一方面，成圣是儒学自孟子以降学者理想中的最高境界，尤其是在宋明道学中更是成为为学之根本义：“学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也”[③]。

不过，当我们站在今天再回看道学之时，困惑也会出现：若真如朱子所谓汉唐道学不明，皆是霸道，那么为何北宋以降道统粲然复明，学者皆孜孜不倦追求成圣，然而近千年间除了少数自大狂徒之外，竟无一个人得以成圣？人皆可以为尧舜，尽管只是就可能性而言，为何这种可能性却从来没有在现实中得以落实成真？在著名的朱陈之辩中，也是因为成圣之学即道统的中辍，朱子关于千五百年间道学不明天地无道的判断才得以证成。进而言之，道统说认定的“孟轲死，道不得其传”在历史中的断裂，王霸说描述的千五百年道未尝一日行乎天地间，这不仅是道学家对历史的重构，对于宋朝以降的几乎所有士大夫而言，这也是一个“历史事实”。当然，所谓“历史事实”绝非真的如此确凿自明，而必定是在人文历史中不断重塑、颠覆、改造的。仲尼殁后再无圣，这样一个古人尤其是宋以后儒者视域下的基本“历史事实”，对于我们今天来说并不是那么自明，而需要思考和解释。本文试图完成的任务是从观念史与思想史的角度去观察，进而提供一个历史性的描述与解释。

一、春秋——聪明睿智之谓圣

对于“圣”字意义源流的现代经典考据出自顾颉刚先生，他认为，从语源学上看，“圣”字之意最初很简单，只是聪明人的意思；从文字学上看，金文中“聖”字省作“耳口”，为会意字，加“壬”为形声字，意指“声入心通”或“入于耳而出于口”，都是聪明的意思[④]。圣的这种聪明睿智之内涵在先秦多处典籍中皆可获得印证，几为学术界定论，此不详引[⑤]。要之，圣字在孔子之前似乎没有后世高不可攀之意味[⑥]，但聪明睿智是后世圣人观念中始终必备的基本素质。

在孔子这里，圣人已经是相当高的人格境界：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸”（《论语·雍也》），“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”（《论语·述而》）。《论语》中对圣人形象并没有过多的定义与描述，不过在孔子之时，已经有人认为孔子是圣人[⑦]，尽管孔子本人对这种赞誉明确否认。与同时期或稍早的其他文献相印证，我们可以发现，大体以孔子的时代为转折点，圣的意涵发生了微妙的变化。这种变化可以从两个方面看出：第一个是知与德，第二个是圣与王。

先看第一个方面，我们以臧武仲为例加以考察。臧武仲为鲁国大夫，当时以其知闻名于世。

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）

时人以圣人目之：

二十二年春，臧武仲如晋，雨，过御叔。御叔在其邑，将饮酒，曰：“焉用圣人！我将饮酒而己，雨行，何以圣为？”（《左传·襄公二十二年》）

御叔认为臧武仲不知天将雨而行，又不知其将饮酒，这不符合圣人全知之义，所以质疑他的圣人之名[⑧]。另一方面，从已有文献来看，臧武仲虽有嘉言懿行[⑨]，但在孔子眼中，其德行亦有重大瑕疵[⑩]，是知其圣人之名乃因“知”而非因德也。这都说明当时流俗的理解中，圣人必须具备非常之“知”，甚至近乎无所不知。时人眼中的孔子形象亦是如此：

季桓子穿井，获如土缶，其中有羊焉。使问之仲尼，曰：“吾穿井而获狗，何也？”对曰：“以丘之所闻，羊也。丘闻之，木石之怪曰夔蝄蜽，水之怪曰龙罔象，土之怪羊。”（《国语·鲁语下》）

此则材料[11]中的孔子形象与我们熟悉的《论语》中形象似乎相去甚远，后世也有学者对此表示怀疑，不过目前尚未有充足的证据定其为后出伪作[12]。谨慎地说，此则以及其他数则类似材料，至少表明当世人理解的孔子与孔子的自我理解之间存在巨大差距。此外，这种对圣人的理解不仅与臧武仲材料，也与《论语》构成了相互印证：

大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”（《论语·子罕》）

太宰猜测孔子是圣人，但他的依据并不在于孔子的诸般德行，而是在其“多能”。子贡一方面同意关于孔子的论断，另一方面又明确将“多能”与“圣”视为二途。这种划分也得到了孔子的认可，只不过孔子不敢以圣人自居，而是自谦为君子，但依旧认为君子不贵乎多[13]。这说明孔子试图削弱当时圣人定义中的知的因素，而重视凸显德的因素。在《论语》以及《孟子》中，还载有子贡对孔子的如下评价：

子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《论语·宪问》）

昔者子贡问于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！”（《孟子·公孙丑上》）

仁智勇三者并称，以德称圣，这应当是孔子对当时风气的一种纠偏[14]。

由前文所论还可以看到第二个问题，即当时的人似乎并不认为“圣”与“王”之间有着必然的关联，这种关联性也应该是孔子之后才逐渐明确建立起来的。“略晚于孔子的墨家更是喜欢使用圣人或圣王的概念”[15]，墨家这种圣王合流的倾向意味着圣开始成为王的内在要求与合法性保障。也有学者认为，当时“传统德位一体的圣人观念亦占据着人们的心灵”[16]，这也是很有可能的，毕竟孔子思想的来源是古之官学。不管是源自本有的传统，还是阐发新意，至少有一点可以明确，即在孔子同时以及之前的时代，“圣”字还比较含混多义，且并没有特别固定的德位一体观念。

二、战国——圣人谱系之建构

从《孟子》一书中的表述来看，“圣”在孟子的时代，无论其至德意涵还是圣王内涵都尚未固化，既不是必然指称最高的“全德”，也还没有与“王”建立起密不可分的关联。

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。（《孟子·万章下》）

曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）

两则材料中的伯夷、伊尹、柳下惠既无王位，其德也只是在某一方面达乎其极，即可称为圣。同时孟子也明确地将孔子之圣与他人作了区分，所谓金声玉振集大成、生民以来未有之至圣[17]。这种全德之“圣”虽然在后来逐渐形成的圣人谱系中并非只有孔子可当，但“全德”经过孟子与荀子的强调已然成为后世“圣”的基本意涵[18]。另一方面，时代相去无几的《庄子》书中也明确地提出了“内圣外王之道”，后世习常的圣人形象大约便是在这个时代基本定型。

还需补充的一点是，至少在儒家传统中，“圣”原本的聪明睿智意涵并没有被摒弃或弱化，而是得到了保留与再阐释。譬如其聪、明之义在《孟子》中获得了独特的阐发，它们不再是一般意义上的见闻知识之能，而是将圣人之道的传承与闻之聪、见之明关联在了一起，成为“知”圣人之德的基本方式：

由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。（《孟子·尽心下》）

而多知多能之义则在汉人的“素王”形象与谶纬之说中获得了淋漓尽致的发挥，对此后文将具体展开讨论，这里我们要继续探讨的是圣王形象在战国时期的变迁。对于当时的诸子而言，要治理好天下这个共同的目标，必须有所取法，问题在于取法的对象是什么，以及选择对象的理由。

笼统地说，诸子尽管各自坚信其所持守的道术是根本的治世方案[19]，但其合法性的证成却颇有不同，如墨家、农家、道家会以法古、法道、法先王立论，法家则以法法、法后王证成，儒家如孟、荀则立场不同，难以一概而论。总之，诸子之差别很大程度上缘于其道路的激进或保守程度，而在此差异中，先王先圣的典范意义与阶次高下也会因人而异。

墨家认为儒家虽然法古，但其所法并非真古：“子法周而未法夏也，子之古，非古也。”（《墨子·公孟》）故其力主大禹之道，戮力自苦以为天下，非乐薄葬以归古朴。许行农家之流尤甚而主神农之道，道家则返归黄帝之道，可谓将法先王的逻辑推乎其极。要之，此三派皆持有是古非今观念，以为非返古不足以治世，非朴质不可以救文繁情伪之弊。

不过，若是因此而以“历史衰退论”目之，似又不妥。上述三家，首先，他们并没有一个将历史本身的整体性与统一性收入聚合的眼光；其次，他们眼中的今非而昨是，也不等于认为历史有一个必然变迁大势不容人为改变，否则何必栖遑奔走著书立说；最后，他们既没有一套用来描述历史规律的思想理论，也没有任何用来追寻历史确定性或方向性的理论诉求。他们只不过是直观地看到当下时代出现的问题，并通过对某一个时代的理想性描述而为当下时代开出药方，仅此而已，至于这些不同时代之间是否有某种必然的牵引推动，并非他们关心的问题。总之，对实然世界今不如昔的判断和根本趋势为衰退的历史理论建构根本不可等同。

法家对于世界变化的判断与上述三家并无太大分歧：“上古竟于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）但因其不认为有万事不变之常道，主张因时制宜[20]，所以他们并不主张法先王，而是“开始了可以称之为‘今王圣王化’的努力，但因为法家对于上古三代精神传统的去魅和斩断，终将使得‘今王圣王化’的努力陷入虚无”[21]。而前述三家则要么仅能批判当世却泥古而不切于用，要么流于“对古代圣王的理想治世的某种诗意的乡愁”[22]，相较之下，儒家试图做的是在变与常之间寻求一种平衡，在古今之间通过圣王谱系的建构[23]，让过去重现生命力而成为当下秩序的基石。

孔子尽管亟称尧舜至德，但在考虑具体政治制度举措时并不一味遵古，而是强调三代之损益，以及周文之备，故于尧舜则祖述之，于文武则宪章取法，并于晚年作《春秋》以自见于后世。孟子力赞孔子作《春秋》之举，将其作为圣人平治天下的大功业，与之前的圣人功绩并举，其云：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》），并进而表达了自己继承三圣事业，“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》）的意愿。再结合前面我们引用过的关于圣人闻见知之的材料，以及孟子关于“尧舜，性者也；汤武，反之也”（《孟子·尽心下》）的著名论断，我们大致可以得出结论，在孟子思想中，圣人最大的意义与担当在于济世救民，每一代圣人道济天下之溺的手段都是因时而异的，但他们的共同点在于皆为“人伦之至也”（《孟子·离娄下》）。要达乎此，依照孟子的人性论，其基础在于本善之性，其成皆在于仁义礼智四端扩充至乎其极，足以保四海，是人皆可以为尧舜也，“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·离娄下》）。以此为据，则顺理成章可有“五百年必有王者兴”的结论。如此看来，孟子非常强调圣人谱系传承中道的一致性，是以后世道统说皆以孟子学说为本。那么，新兴之王者当行何政？依孟子所论，似乎他不主张因时而变，而力主法先王。然此所谓先王诚何人哉？从《孟子》书中关于五亩之宅、井田制，以及什一之法等的论述来看，孟子想要复归的并非三王之道而是三代之制，尤其是周制，在这一点上，孟子不仅与孔子相通，也和荀子的思想并无二致。众所周知，一方面，荀子所谓的“法后王”虽未确定是文武周成中的哪一位，但所指乃是周制当无可疑，故而钱大昕指出：“孟言先王，苟言后王，皆谓周王，与孔子从周之义不殊也”[24]。另一方面，荀子也多有誉美先王之辞，并认为“以道观尽，古今一也”（《荀子·非相》），即是说先王后王其道一也。以此观之，孔、孟、荀三人其实皆主张法先王之道、法后王之法，道通为一，法因时宜。如此，一方面可避免泥古不化，另一方面又不致陷于为求应世之变而非圣无法，而在求中道的过程中，就对圣人形象与谱系的逐步建立起到了非常重要的作用。

在考察圣人形象的研究中，方旭东先生发现中国古代的儒家学者对“何谓圣人”这一问题有一种长期的疏略，也即是如果问“何谓圣人”，人们会自然地回答出尧、舜、禹、周公、孔子等一串人名，至于圣人有哪些特征，人们也就顺理成章地根据这些具体历史人物来作说明，且将尽善尽美一类最高级形容词置于其上，但却没有给出一个有关圣人本质的规定[25]。笔者以为这个问题的提出很有意义，但方旭东先生以此来批评古代儒者，甚至认为必须制定一个一般性定义使圣人成为一个具有可检验性和可操作性的标准，这个思路却是有待商榷的。

首先，简单依凭定义概念来把握变动不居的生命与历史现象这种形而上学思路，早在20个世纪西方哲学中就已经被充分批判，尤其是对于圣人谱系而言，更是典型的具有维特根斯坦所谓“家族相似”特征，若一定要去寻找某种现成定义，既无必要，也不可能。

其次，我们往往受到后世尤其是宋明以降思想的影响，面对圣人这个名词时，本能地将其理解为一种理想范式，而忘记了圣人在中国上古，它指涉的往往都是历史中真实存在过的人物，正如孟子所多次描述的，他们每个人都面临着不同的时代境遇，作出了因时制宜的选择与担当，达成了不同的丰功伟绩与德性修为[26]。当孟、荀不约而同地将圣人称之为“人伦之至”时，并不是想对它下一个定义，因为实际上，无论是“人伦之至”还是“尽善尽美”，都不是一个具有确定不变的普遍性意涵的概念，而是伴随着人们的实践与历史的流衍而不断变化。在中国式的美德伦理学视野下，尽善尽美的德性既不是对某种至善本体的直观或体证，也不是对某些绝对普遍法则的严格遵循，而是指能够在伦理与政治生活中将其仁义礼智诸德性充分运用，从而成就天下万民的人伦生活。这一点在大舜的事迹中体现得淋漓尽致——大舜既能以智而不为父兄所害，又能以仁孝感化父兄，即所谓“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝”（《孟子·离娄上》），这才是“尧舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·万章下》）的根本意涵。

再次，“圣人”乃历史人物这个先决条件，既已对这个概念本身的普遍性与理想性给出了重要的限制。换言之，对于“人伦”是什么，也许古人大体有一种比较普遍的理解，但是“至”却不是如此，每一代圣人达到“至”的方式都是不同的，都在用自己的道路扩充着对“至”的理解，这一点在孟子的圣人谱系描述中体现得尤为明显。更何况“至”还不等同于终点，无论是它的历史性还是要平治的天下在空间与生活世界意义上的开放性都表明，“至”只是就圣人本身力所能及而论，而不是一个普遍性的最终极点，这在孔子的名言“尧舜其犹病诸”中昭然若揭。

最后，圣人尽管多知多能睿智仁义，但绝不等同于全知全能。如上所论，圣人的“至善”是在人的有限性意义上而言的，所以即便是圣若孔子，也不免乎颠沛流离终生不得其志。更有甚者，圣人也可能面临巨大的人伦与政治困境，而并没有一个普遍法则能够作出必然性裁断，给出无差别指引。先秦儒家在评判人的行动时既非简单的是非判断，也不是非此即彼的逻辑推理，儒家追求的不是普遍性真理，而是在具体事态情境中最为合宜的中道，而中道并非唯一。

微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”（《论语•微子》）

三人皆为殷室宗亲，尤其是箕子、比干皆为叔父，他们所面临的情景几无差别，而三人的选择却大相径庭——微子出逃，箕子佯狂受辱委曲求全，比干进谏而死。这在非此即彼的逻辑判断中，或者在康德式的义务伦理学中，显然只能有一个选择是正确的；在功利主义效果伦理学中，同样也只能有一个方案被认为是最优，而孔子的评价却是：“殷有三仁焉”。熟稔《论语》之人皆知，“仁”这个评价仅次于圣，是对人之德性的相当高的肯定。此三人行动各不相同，却都被孔子称许为“仁”。由此我们可以看到，孔子并不认为人面对某个事件时，合宜选择只能有一个，即中道不止唯一。这也是后世儒者的基本意见。进而言之，当殷纣之世，面临困境的不惟是殷之三仁，后世儒家所称道的几位圣人作出了各不相同的选择：伯夷、叔齐叩马而谏，不食周粟，饿死于首阳之下；武王、周公除暴安良，伐罪吊民，而得天命所归。他们各自的选择不同，但皆成就其圣。此亦是中道不止唯一的生动例证。

总之，每一位圣人、仁人都在自己所处的情境中，依凭自己对人伦的理解，作出自己独特的决断，丰富着圣贤形象的内涵。后世希圣希贤的学者不是要从圣人谱系中归纳出某些要素甚至唯一准则，而是要通过还原，把自己置入到圣人经历事件的情境中去理解圣人之意，再对自己当下的伦理政治生活给出指引，同时也对经典与圣人形象给出自己的诠释与注解，此即汉人《春秋》决狱、《洪范》查变的通经致用之义。这也正是为什么说“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”和“为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名”（《史记•太史公自序》）的道理所在。

中国传统的特别之处，在于圣人形象既不脱离历史，又不限于历史。圣人形象如果脱离历史，就不再是美德典范，会变成空洞的概念规则，圣人形象的巨大感染号召力也将失去；而如果限于历史，就会胶柱鼓瑟，使得追随圣人成为效法刻板事迹，甚至流于琐屑细节的不断考索。这种与历史之间的张力，也回应了方旭东先生连带提出的另一个质疑：“由于不是根据一个一般性的定义推证而产生，因此，在中国古代，圣人事实上并不能再生：孔、孟之后千百年间，再无一人被公推为圣人。何以远古圣人多，而中古以降圣人渐稀竟至于无？这是一个令儒家学者尴尬的问题。”[27]为什么后世没有圣人出现，后面会作更加详细的历史描述，这里先行给出一些学理上的说明：圣人古多近少的道理在于，距离太近的话，第一，会让圣人形象及其意义诠释被历史实录所限；第二，缺乏足够的效果历史沉淀，意义空间无法足够打开；第三，六经的编订是此前所有圣人谱系与意义的集大成之作，这也使得后世试图效法者，要么只能在六经基础上继续阐发成为孔门后学，要么如扬雄、王通之流那般创制一些单薄而无历史性的新式经典。圣人的逐渐减少不是尴尬，而恰恰是必需的中道，否则的话，圣人就不再是一代代人效法与阐释的典范，而成了一种可以完成的既定任务，这极易造成僭越轻薄的学者风气[28]。况且，即便将其理解为一个任务，它也是终其一生盖棺定论的东西，而不能是某种一时达至的行动目标。正如亚里士多德所言，德性的实践需要外在善和命运的配合[29]，在此意义上，除非圣人真的无所不能通天彻地，否则在一个人一生结束之前，我们还是无法将其定性，因为除了厄运的影响之外，某些极端困境有可能会剥夺一个人所有选择的合法性，即便是孔子“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而》）的自信也并非后世人所能复制，对于绝大多数人来说，命运的变幻莫测很有可能让这种自信变为妄言。

三、两汉——王官学与百家言

承上节所论，我们先考察具体的两汉历史中，是否认为圣人可以再出呢？

首先触及的一个直观现象就是，后世臣下惯于以圣称天子，这是否意味着他们真的认同皇帝圣王合一的身份呢？邢义田先生指出：“冠以‘圣’字者意味着恭维，也意味着期待，但并不一定表示臣下因而承认当世天子就是他们心目中的圣王”。另一方面，“对绝大部分汉代皇帝而言，古代圣王是仰慕和模仿的对象，非可并驾或超越。……法圣王而无法超越似乎是汉代天子早有的自我认识”[30]。这说明，后世皇帝身上与圣相关的诸多称呼，基本没有实质意义，无论是臣下还是皇帝本人，对此都有比较清醒的认识。

但是在儒者而言，情况又有所不同，“汉代学者并没有自卑到后人所设想的那种程度，他们时时表现出企图弥补圣人统绪断绝的危机的冲动，显露出自视为圣人的想法”[31]。从汉初《史记·太史公自序》就可以明确看出司马迁继承周公孔子的自我期许，其后学术方面有阳成子长、扬子云[32]、刘子骏、王仲任等的续经之作，政治方面则有眭弘、盖宽饶等人因谶劝帝禅于新圣王，更有天下儒生拥戴王莽为新圣人之举。至于东汉，儒生以圣人自居或相互标榜的风气依旧很盛，桓、灵之后尤为浮夸，且论断圣人之权操于士子儒生之手，而非天子权威所可定夺[33]。若是偶有一二人自比圣人，谓之狂徒则可，屡见不鲜则可知当时世风如此。可众所周知的是，孔子是公认的中国古代圣人谱系中的最后一位。要明了个中缘由，还需对汉代经学进行一番考察。

汉承秦制，而后儒者们纷纷对秦制表示不满，作过秦之论而主张复古更化，其改制的根本依据在于《春秋》。《春秋》在孔子删述的经典中本即有特殊地位，孟子便已经详论[34]。无论孔子还是孟子，都将作《春秋》与接续王道紧密关联起来，甚至与古圣王治天下相提并论。司马迁曾引述董仲舒的类似意见：

夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。（《史记·太史公自序》）

西汉公羊学更进一步提出了“三科九旨”之说：

新周，故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也。所见异词，所闻异词，所传闻异词，此二科六旨也。内其国而外诸夏，内诸夏而外四夷，此三科九旨也。[35]

其中与本文所论至为相关者乃“存三统”之论，要义为新兴王朝当封建前两朝之后，存其旧制。此说本无奇，合于古人兴灭国、继绝世、慎终追远之意，依皮锡瑞《经学通论》所言，乃古之旧制，王朝旧典。但汉儒将此论落在孔子素王身份上并大为发挥，遂生出重大意义来。孔子既然是新兴素王，则周道衰微，《春秋》之褒贬乃素王之褒贬，无预周天子之事，如此，原有的夏、商、周三统中的夏朝当退位，宋为殷商之后存之，周朝亦退居为前朝，故董仲舒曰：“《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。”（《春秋繁露·三代改制质文》）所以，若单看孔子创制新说，“则《春秋》显然是孔子之一家言，而非孔子当时之王官学，……既是素王立法，则决然是一种王官学，而非私家言”[36]。于是遂有纬书认为孔子《春秋》为汉制法之说。此说之是非姑且不论，关键在于它为当时儒者所共同认可。“盖就汉人意见，凡新王代兴，必有圣人为之创法而定制，……然孔子圣而不王，嬴秦王而不圣，则汉室之革兴，虽诛除暴秦而得之，然种种制度文物，莫非沿袭秦旧也。是以汉儒乃推尊孔子《春秋》，以为汉制法”[37]，“五经成为汉代之王官学，而汉代的五经，又必以孔子《春秋》为之主，……那些前王之法，都经孔子手而和孔子自创的新王之法变成了一致”[38]。

孔子为数百年之后的汉朝制法，听起来虽语涉荒诞，但我们如果剥除掉这些可怪之论的外壳便会发现，其学之本质则在于汉代要挣脱秦朝陋制，一方面不可能凿空为业，必然要借鉴吸纳六经王官之学的礼制与精神，另一方面也不可能无视新的大一统郡县制格局而盲目复古，必须要损益周道，这样一来，以孔子制作的《春秋》来统摄群经、为汉立法，就成了儒生们最好的选择与担当。所以，终两汉之世，经学的今古文之争并不像后人所想的那样，判然分际势同水火，他们所争只是在于是否应当立博士官学，此种纠缠更多的是利益、权力等因素，而非简单的门派之争。典型的例证即是王莽改制，其精神显然是今文经学所讲的圣王为新朝易制变统，只不过这次的圣王不再是孔子，而其所倚重的核心经典却是后世称之为古文经的《周礼》。这种错位再好不过地佐证了上述论断。即便在东汉，以古文经学主谶纬而讲素王大义，以今文经学而反对过度的微言章句的经师学者亦比比皆是，在此情况下，最终出现如郑玄这样的会通今古经学的大师亦属水到渠成之事。

如上所述，今文经学的孔子形象乃是无所不知且为汉立法之素王，而我们今天所熟知的古文经学一般被认为是将孔子形象定位为一个史学家，其功业并不在于创制而在于传承先圣典章。即便是《春秋》，其义例在后世古文家观念中也是认为秉自周公。晋代杜预尝言：“（《春秋》）盖周公之志，仲尼从而明之。……其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章，仲尼从而修之，以成一经之通体。”[39]唐代刘知几则谓：“《春秋》之作，始自姬旦，成于仲尼。丘明之《传》，所有笔削及发凡例，皆得周典。”[40]这种思路在晚清古文经学大家章太炎那里发挥到了极致，甚至有孔子与刘歆并称之论。此思路再向前推进，便是经学转化为经学史，并进一步与现代实证主义以及新文化运动结合，将经学自身的合法性彻底消解掉[41]。这种古文经学倾向当然并非清儒之发明，而是其来有自，汉代古文经学的兴起诚有新义主于其间，进而逐渐生长壮大造成学术乃至政治变局。

首先要注意的是《周礼》这部重要经典。众所周知，该书在王莽改制中既起到了重要作用，却也导致了重大失败，是以对它的评价历来不一，清代今文经学家甚至认为其是刘歆助篡之伪作，因其中有“六国阴谋之书”“渎乱不验”之语。钱穆先生认为《春秋》一书本具“王官学”与“百家言”双重意义，汉代治学之脉络由此分野而来：重百家言与王官学联结，即《春秋》为汉代立法的新王官学。侧重王官学则由孔子上溯至周公，如王莽虽依公羊家变法却多据《周礼》一书。后起之古文经学，更转向史学道路，而后以为《诗》《书》《礼》《乐》皆传自周公，不重《春秋》更尊《左传》[42]。与“王官学”与“百家言”的区分相比，后世无论经史之辨还是古今文经学之别，皆已属第二义。进而言之，此数对概念背后更深的意义在于古代政治观念中的因循与变通之对立，以及哲学观念中的常与变、不易与变易之对立。

回到圣人的问题，当古文经学以经为史的倾向越来越强烈之后，意味着贤若孔子也只能被定位为传承者与守护者的形象，而无以作新圣开新朝。这种理解圣人的方式已经不同于孟子以及公羊学，它实际上意味着自周公以降再不可能有圣人出现，取代圣人谱系的是诸如左丘明、司马迁、刘歆这样的史家谱系[43]。即便朝代更迭，也不需要再有新圣创制，因为万代同一时，皆取法周公旧制即可。这样实际上意味着道统与治统的分离：周公有德有位，归王者治统；孔子有德无位，归于道统。黄进兴先生论述此间变化曰：

明帝永平二年（公元59年），朝廷始明定周公、孔子并为“先圣”。……西汉末年，纵使古文经兴起，亦只能提升周公的地位，而未能动摇孔子的重要性。……可见治统、道统泾渭分明，周公不纳入道统祭祀，已渐成共识。汉明帝时，虽有周公、孔子并为“圣师”之祀；三国以下、唐之前，则文庙祀统独不见“先圣”周公踪影。显庆二年，……孔子复升“先圣”，周公乃依别礼，归王者之统，配享武王。至此，孔子稳居文庙享主之首的地位，明列国家祀典之中，未曾动摇。……“道统”与“治统”概念混淆不清。唐初，周公、孔子互为先圣，就是最好的例证。[44]

笔者想要补充的是，黄先生所谓汉代治统、道统泾渭分明，在今文经学的视域下，更精确的表述其实应该是汉统与周统泾渭分明。至于三国以降迄于唐初，恰恰是古文经学史家精神逐渐大盛的过程。由此，钱穆先生所谓的经史分野才逐渐形成，造成了唐初道统、治统概念尚未清楚分际的状况。然而，学术与政治变化总是一波未平一波又起，到了韩愈的时代，一方面是周孔之别在国家祭祀制度上定型，一般说来这种变化总是会迟于精神变化，为其作最后的竣工；另一方面恰恰又是新精神的出现，即韩愈所提倡的“道统说”，要将尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟这样一个圣人谱系赋予新的内涵，一个与治统分离的儒家精神内核传承，它不仅不再受到治统的限制，还要反过来成为衡定治统合法性的准绳。当然，这个新精神还要经过儒者漫长的努力，到朱子方成。但它始于韩愈的这个事实恰恰表明了这个时刻的双重性，一边是上面黄先生所引的段落昭示了周、孔分际的完成，另一边是大家熟知的道统说的提出，也是周孔在一个新的意义上重新接续的开端。

如果再就内在逻辑观察，治统、道统分离的一个后果是较为抽象的义理取代了比较具体的经义，因为义理不似经义，不能也无需为现实政治提供非常具体化的制度性指导意见，它更倾向于为更微妙的心性层面提供解释与指引，换言之，先王之道的重要性逐渐压过了先王之法。

譬如在对《中庸》“大本”的解释上，郑玄认为是指“孝经”，“于此，郑氏所作的其实是以具体的经书指涉，来取代义理的阐释”[45]，不仅“大经”“大本”指涉具体而实，“至诚”这样的德性亦然，它是落在汉代素王的形象上而被理解的。朱子《中庸章句》的解释已经不再考虑具体经义，而全以心性本体之论释之。这种变化恰恰肇始于汉魏之际，也即是前文所论经学的重大转型时期。它在迟于郑玄数十年的刘劭《人物志》中已见端倪，至王弼而大畅。汤用彤先生于《魏晋玄学论稿》中论曰：“刘邵、王弼所陈君德虽同，而其发挥则殊异，《人物志》言君德中庸，仅用为知人任官之本，《老子注》言君德无名，乃证解其形上学说，故邵以名家见知，而弼则为玄学之秀也。”[46]此种变化原因，固有汤氏所谓由具体人事以至抽象玄理，乃学问本身演进的必然趋势，恐亦有上述经学变迁不得不然之理路：今文经学主素王变法，古文经学重周公旧典，可谓前者偏于变、后者重循常，然周公旧典终究不可能照搬于后世，去古愈远则愈难以直接取法先王，遂不得不由典章法制之常上升到义理之常、本体之常。

四、魏晋南朝——圣凡殊隔

汤用彤先生于经学玄学之演变理路亦有观察，与本文问题相关者有下述两个方面：

其一是圣人无情论。汤先生指出：

圣人无情乃汉魏间流行学说应有之结论，而为当时名士之通说（故王弼之说实为立异），圣人无情之说，盖出于圣德法天。此所谓天乃谓自然，而非有意志之天。……而汉学之中心主义所谓天人感应，亦言圣人则天之德，不过汉人之天道，究不离于有意志之天道，而未专以自然解释。故汉代虽有顺自然与法天道之说，而圣人无情一义仍未见流行。[47]

（王）弼与不同，以为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”[48]

有情无情之论不仅仅涉乎情感，其背后实质正如上引之言，乃是对圣人与自然关系的理解，相应的也就关乎圣人有为无为之辨。汉人素王制作创法，魏晋圣人形象已经不作无为，但此之无为并非槁木死灰般的枯寂，而是应和于自然流行。其实，若仅就汉魏间流行学说而言，王弼说或为立异，但若放眼先秦道家与整体魏晋南北朝时期玄学，“应物而无累于物”之说反为通义。譬如“槁木死灰”本出自《庄子·齐物论》，而就其文本出处而言，庄子之义当为舍乎成心而听之以气，方能于吹万之天籁合流共鸣，绝非其所嘲讽的“不顾于虑，不谋于知”，“至于若无知之物而已”的彭蒙、田骈、慎到，“非生人之行，而至死人之理”（《庄子·天下》）。盖如汤先生所论：“王弼主体用一如，故动非对静，而动不可废。……圣人既应物而动，自不能无情。平叔言圣人无情，废动言静，大乖体用一如之理，辅嗣所论天道人事以及性情契合一贯，自较平叔为精密。”[49]王弼所论之义由郭象一转，更为明确。郭象注《庄子·逍遥游》“尧让天下于许由”一段曰：

夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。……若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂。……是以无心玄应，唯感之从，汎乎若不系之舟，东西之非己也。

郭象关于逍遥状态下有情无情的论述实际上相当复杂，此处不拟详论，但可以明确的是，“应物而无累于物”这个方向显然是郭象所赞同的。尽管如此，圣人与凡人之间的区别不仅因其有情而缩小，反而更加天差地别。郭象逍遥义中有待无待分别，表面上看起来提供了万物皆可自适其性逍遥从而“不以好恶内伤其身”的可能性，但正如杨立华先生所指出的，“有分别和对待的‘逍遥’的实现，在郭象的哲学里，必须由‘无待’者来维持和保障”[50]，而两者其实也不过都是顺其自然之性而已，物性之间的差异是不可逾越的。

总而言之，在玄学自然之义的视域下，无论是王弼还是郭象的圣人形象，尽管可以无为统摄有为，但是它们与政治的关联，更多的是在顺应看护的意义上，而不是损益改制。且圣凡之别，殊隔天壤，尽管其学说可能有着内在的政治诉求，但就现实而言，不啻于一个遥远高妙的圣人神话。

其二是经学流衍。汤先生指出：

魏晋经学之伟绩，首推王弼之《易》，杜预之《左传》，均源出古学。……而杜预割裂旧文以释经，以非经而言为经，与王肃之造伪书作圣证，其为非圣无法实有相同。……王弼之《易》注出，而儒家之形上学之新义乃成。新义之生，源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争，而近则有荆州章句之后定。王弼之学与荆州盖有密切之关系。……大凡世界圣教演进，如至于繁琐失真，则常生复古之要求。[51]

繁琐失真而后复古返本，此诚为不刊之论。两汉四百年经学的不断建构造就了繁琐的章句之学，也在其方向上逐渐穷尽了解释的可能性与生命力，于是不得不穷则返本。然以何经为本而返之，其中仍有待分说。汉代以《春秋》为大经，故返本过程中仍是不离《春秋》，而有杜预左氏学之兴。尤为值得注意者，汉代习左氏者并不否认公羊乃至谶纬之义，只是不再重视公羊大义，即便如“素以破除谶纬妄说闻名”的王充，“语及孔子援《春秋》为汉立制却毫无异词”[52]。而杜预分《春秋》之年使与左氏传相附，此等做法，实是以经附传，名为返经，实则“以非经而言为经”。如果进而深问：反求古传古经的诉求中历史作出了怎样的选择，简单的答案是：首先，在前述由经转史之倾向下，《春秋》学转向左氏之兴；继之，又因经义转向性命义理之倾向，王弼易学由此而兴。此外，尚可值得注意者，乃是北朝《周礼》学之影响。

五、北朝隋唐——新王官学

前已论及《周礼》与周公地位之提升，南朝学问尚清通简要而务玄虚之旨，故不甚看重此书，北朝学问渊综广博而求务实，故《周礼》之学在北方产生了越来越重要的现实政治影响。钱穆先生在《国史大纲》中写道：“北方士族处异族统治之下，既不能澄清驱攘，只有隐忍合作，勉立功业以图存全，故相尚为经术政务”[53]，《周礼》“是他们政治理论的根据，一时君臣皆悉心讨究”。苏绰、卢辩诸儒依《周礼》为北周定一代政治规模，为后来隋唐取法，而开一代盛世[54]。这种对于《周礼》学的运用，其经虽是古文经，其精神却仍有汉代今文家通经致用为汉定制的遗意。不过其差别在于，汉代强调的是三统改制，是以尊孔子《春秋》；北朝则强调万世不变之大法，故主周公《周礼》，这样看来又有古文经学师古之意。不过无论如何，这里还是有“王官学”与“百家言”两种精神之调谐。隋朝重建大一统，就功业而论是由北统南，就学术而言却是以南统北，遂又失家言精神：

若说唐代也有王官学，则仍只如汉宣帝所云，“汉家自有制度，以王霸杂用之”。这一种趋势，又形成了将来学术界的新观念。他们常把古六艺称“经学”，来代表理想的“王道”，把此后的历史与时变，尽归成“史学”，而史学则往往只代表着“霸道”。即在贞观政要里所载唐太宗与当时兴唐诸贤所讨论，已有此种消息之透露。我们也可说，如贞观政要及唐律、唐六典之类，那是唐代的王官学，而由唐后人观之，这些书也只是史学，也多羼杂了霸道，不够得上媲六艺，成为一种纯王之学了！[55]

北周、隋直到唐代的新兴王官学传统，放在经学史视野下，仍是古文经学的现实致用，是对周公之制的效法与继承，所以说家言精神失却。在这种立场下，严格说来，自周公以降的所有儒者，都只是肩负起传经的责任，而不再有作经续经的气魄，即便是孔子，也只是被定性为先师乃至史学家，更何况其他诸儒！顺理成章，也就不可能再于圣人谱系上续添新人，三代之制也相应地成为了只能步趋而不可能重现之绝唱。所以，如前所论，两汉儒者尚有自比圣人之论，两汉以下，此种言论越来越少，往往流于妄人笑柄而已。在钱穆先生看来，王通之续经还不失公羊家精神，不过也只是具此观念的最后唯一人物，故为北朝儒学传统之殿军[56]。

六、中唐以降——性命义理

自中唐韩愈“道统说”一出，继承先圣的大方向虽然未变，其内在精神却已变化，因内圣之德而证外王之道，王道转为圣学，王官学之礼乐制度转为四书义个人修证，素王转为先师。钱穆先生指出：

于是董仲舒、王通，终于要在圣学传统中剔出。而汉唐以来一切礼乐制度则仅成为“霸道”。朱子的中庸章句序与王阳明的拔本塞源论，代替了西汉公羊学家之“张三世”，而成为宋、明儒理想上达成天下太平、世界大同的一条唯一大道。换言之，这都是一种“以教统治”的精神。他们重在发明人类普遍的教义，更重于建立王朝一代的政制。[57]

道学诸儒对圣人谱系的编定与此前“王官学”传承经义最大的分别，此段文字已明白道出，个中原因既有玄学对形而上本体追索的影响，又有佛教心性之学的刺激，还有经学内部的发展演变。在这个新圣人谱系思路下，一方面其人性普遍学说奠定了“人皆可以为尧舜”的道学工夫目标，另一方面为圣之学又集中在道心人心天理人欲之辨，如此，则为圣的标准就成了一个非常内在化的体验。这种变化就其积极性来说，可能使得学者始终戒慎恐惧，终其一生在通向至善的道路上夕惕若厉；就其消极性来说，则可能会造成空疏甚至张狂僭越的自我膨胀。学界众所周知的是晚明空疏风气，实际上此风自宋即已露端倪。陈亮在其《送吴允成运乾序》中对时代风气的转变所作的观察和描述值得注意，其云：

往三十年时，亮初有识知，犹记为士者必以文章行义自名，居官者必以政事书判自显，各务其实，而极其所至，人各有能有不能，卒亦不敢强也。自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测，以盖其所无。一艺一能，皆以为不足自通于圣人之道也。于是，天下之士始丧其所有而不知适从矣。为士者耻言文章行义，而曰尽心知性，居官者耻言政事书判，而曰学道爱人。相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。[58]

陈亮就其点化汉唐之意来说固有“百家言”之气魄，与此同时他又想把汉唐转化为新“王官学”以资借鉴。然而他终究不能自外于道学之风气，与朱子论辩仍时时要纠结于天理人欲公私之辨，只不过他是想借助于外在王道功业来证成内圣之德。清初的颜元则欲外于道学而立论，故其所发更为犀利痛切：

但以唐、虞、三代之盛，亦数百年而后出一大圣，……而出必为天地建平成之业，处亦一年成聚，二年成邑，三年成都，或身教三千以成天下之材，断无有圣人而空生之者。……何独以偏缺微弱，兄于契丹，臣于金、元之宋，前之居汴也，生三四尧、孔，六七禹、颜；后之南渡也，又生三四尧、孔，六七禹、颜？而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以二帝畀金，以汴京与豫矣！后有数十圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以少帝付海，以玉玺与元矣！多圣多贤之世，而乃如此乎？噫！[59]

此论干脆明快，不予心性细微处分辨，直接以外王功业来否弃内圣之学。以此衡定道学家固有不妥之处，试想以孔子之圣尚且不能改变春秋之大势，后人又岂可以此为由而否定之？若谓孔子之功绩在于教成天下之才，则程、朱、陆、王门下后学何尝不是多有学人志士以道济天下之溺为己任且多有可圈可点之功业，又岂可仅以“袖手谈心性”以概之？但若就本文所论的学术变迁大势来看，颜氏眼光确有其独到之处，于学术转折关节道学之得失多有洞见。

七、余论

本文试图通过勾勒圣人形象与经典学理的变迁来回答一个问题：为何孔子是最后一位圣人。前文主要是从学术精神层面的变化来论述的，概要言之：先秦诸子多言称先圣先王，以复古为高；又有新兴变法者，尤其是法家主张因时制宜。儒家取中庸之道，法先王而损益之，故主张圣人可再出而济世。两汉儒者承袭此意，以《春秋》公羊学为据、孔子素王为论，以儒家精神改造秦法。古文经学逐渐兴盛，取法周公圣制六经，认为孔子述而不作，这种精神逐渐消解掉了作新圣的可能，而使得儒者皆以专情于经传注疏为己任。不过古文经学同时又打开了新的经典解释空间，北周隋唐师从《周礼》而致太平可谓代表。汉代公羊学精神仍多少附着于其上，故有隋代王通续经之举。迄于唐代，随着《九经正义》的编订，古代经学与治统的互动潜力已释放殆尽，加之佛老性命之学的刺激，遂有新道学兴起，揭示新的经典解释方向，而重唱人皆可为尧舜之说。至于何以在道学传统下没有再出现新的公认之圣，除了上文所论及的一些问题之外，最后笔者还想借助黄进兴先生关于孔庙的研究提供一个比较现实的理解角度，其云：

孔庙必定立于孔子身后，唯其时应是家庙、祠堂的性质。西汉年间，孔庙逐步转化成官庙。于此之后，文献方出现有关孔庙从祀的记录：东汉永平十五年，明帝过鲁，幸孔子宅，祀仲尼及七十二弟子。这是首开弟子从祀于先师的先例。其时七十二弟应属附祭关系。[60]

到唐代贞观二十一年，弟子从祀制度发生了一个决定性的变化：

该年二月，太宗诏以左丘明、卜子夏、……贾达等二十二人并为先师。……而及门弟子除颜回与子夏之外，全不在考虑之列。此举令后儒议论纷纷。然而，这却清楚地反映了当时学术的风向，援明儒丘濬之见释之，则是：“诸儒从祀孔子，皆其有功于圣人之经。”……观此，子夏立名孔庭纯系传《诗》之故，非关其孔门弟子的地位。细绎上述配享诸儒之贡献，戴圣以上，功在“存经”；王辅嗣以下，则功在“传经”。二者略有差异，唯其有功于圣人之经则毫无二致。[61]

正因为贞观从祀的标准是传经之贡献，所以张素王之义的董仲舒反倒没有进入从祀之列，直要到元代文宗至顺元年，董仲舒方获得从祀资格。由此可以看出，当时学术观念中传经的意义胜过阐发与创制，这也可以作为前文所论的一个例证。贞观从祀的另外一个意义在于，这种从祀制度可以说从礼法层面确立了孔子作为最后一位圣人的不可更改性，后来的诸贤只能作为圣教经学绵绵相续的一环进入跟从者的谱系，而不可能再另立新圣。后来从祀者因为各朝学术观念或政治潮流的变化而常有更改[62]，不过孔子的地位基本上没有动摇过。即便后来嘉靖孔庙改制以“明道之儒”取代“传经之儒”，但道学诸儒也只能作为道统传承中的一环，在孔庙尊卑秩序格局中，即便贤若朱子，上越“十哲”而达乎“四配”都已是困难至极[63]。孔庙从祀以及相关等级制度的巨大影响力，于此可见一斑。

有趣的是，唐代以降，仍有屈指可数的几次特殊情况，有些儒者看似将要跻身圣境，最为典型者，一是宋代荆公之学最为昌盛之时，新党甚至将荆公跻身颜孟之间而号称“优入圣域，百世之师”，几压孔子；一是近代康有为，由其自号长素、南海圣人即可窥其一斑。此两次皆是托古改制，颇有要为当世立法定制的素王之意。由此可以再次印证，圣人观念的最初奠基本就是基于“王官学”之衰落与“百家言”之兴起，故于两种倾向兼而有之，故而在后世，每当治道要努力克服其与政道之分裂、统摄改造政道之时，便是新圣素王再兴之世。但此种兴盛，得失祸福实难断言。道统对自己的期许是引领与监督治统，但在实际操作中，往往容易反过来被治统的强大权力所操纵和改造；或有坚持自己道统立场者，又容易走向另一个极端，即一味好高骛远，以理想规训现实而不顾现实政治复杂状况。以三代理想来渗透与改造祖宗之法这个方向并没有问题，汉儒通经致用也是如此，但若是只讲三代理想，目一切祖宗之法及其在历史中沉积的强大势态为陈规陋习，必一夕尽去而后已，则极易造成制度大乱法令更张而摇动社会根基。

本文对于整个历史源流的考察还只是初步，不过带着这种考察回头去看孔子，不难发现，孔子思想在前述“王官学”与“百家言”、“今文经学”与“古文经学”、“经”与“史”两端之间，总是能够保持一种居间的张力，这种精微而又浑然的中道似乎后来者再也未能达到。在这个意义上说，孔子作为集大成者，只能令后来人高山仰止。

注释：

*本文系国家社科基金后期项目“王船山体用思想研究”（项目编号：16fzx011）、武汉理工大学自主创新研究基金人文社科重点项目“朱陈王霸之辨义疏”（项目编号：2017VI036）的阶段性成果。

[①]苏天爵：《元文类》，北京，商务印书馆，1958年版，第129页。

[②]柳诒徵：《中国文化史》，上海，上海古籍出版社，2001年版，第263页。

[③]《宋史》，北京，中华书局，2013年版，第12724页。

[④]顾颉刚：《“圣”“贤”观念和字义的演变》，载《中国哲学》第1辑，北京，三联书店，1979年版，第80页。

[⑤]如《国语·楚语下》所载观射父论巫觋，《尚书》中的《洪范》《多方》《冏命》等。

[⑥]参看邢义田：《天下一家——皇帝、官僚与社会》，北京，中华书局，2011年版，第51页；吴震：《中国思想史上的“圣人”概念》，载《杭州师范大学学报（社会科学版）》2013年第4期。

[⑦]参见《左传·昭公七年》和《论语·述而》。

[⑧]有趣的是，《论语·阳货》开篇的故事与此相类，但在孔子或至少《论语》成书的时代，不能预知已经不再是否定圣人的依据。

[⑨]参见《左传》之《襄公二十一年》和《襄公二十三年》。

[⑩]《论语·宪问》记载：“子曰：‘臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。’”

[11]此则又见于《说苑·辨物》《孔子世家》《孔子家语》《韩诗外传》等。此外，《鲁语》篇中又有孔子关于防风氏、肃慎氏之解疑，其义类此，原文较长，不详引。

[12]相关的一些考辨，参见刘伟：《〈国语〉“季桓子穿井获羊”索隐》，载《齐鲁学刊》2011年第7期。

[13]尽管这里论及的是“能”与“艺”而非“知”，不过知、能二者本就相通，孔子对多的理解又可与《论语•卫灵公》互为印证——“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然。非与？’曰：‘非也。予一以贯之。’”还有《论语·子张》：“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学？’子贡曰：‘文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？’”

[14]按照陈来先生的研究，在从孔子向孟子过渡阶段的《五行》篇中，“圣主要是指闻君子道知其为君子道，智只是见贤人知其有德，圣智近于古希腊哲学所谓理智德性”。这个论断也可以作为由知向德过渡之辅证。参见陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，北京，三联书店，2009年版，第151页。

[15]吴震《中国思想史上的“圣人”概念》一文所引用了吉永慎二郎的研究统计，“圣王”一词在《墨子》一书中的出现次数竟达121次之多，与此形成强烈反差的是《论语》未见一例，而《孟子》仅见一例。

[16]王丰先：《春秋时代的孔子形象》，载《儒家典籍与思想研究》2009年第1期。

[17]《孟子·公孙丑上》：“宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’”

[18]参见李可心：《“超凡入圣”与“即凡而圣”——儒家“圣人”观念的历史考察与现代反思》，载《道德与文明》2016年第3期。

[19]《庄子·天下》：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。”

[20]参见王建文：《战国诸子的古圣王传说》（二），载《经典与解释》2007年总第22辑。

[21]参见王效峰：《常变之间：“圣王今王化”到“今王圣王化”———法家历史观再认识》，载《内蒙古社会科学》2012年第5期。

[22]杨立华：《郭象〈庄子注〉研究》，北京，北京大学出版社，2010年版，第188页。

[23]尽管在《墨子》中已多次将尧、舜、禹、汤、文、武连言并称，但墨家仍是主要以效法大禹为本，而并不甚重视这个圣王谱系传承的意义。

[24]转引自王建文：《战国诸子的古圣王传说（二）》，载《经典与解释》2007年总第22辑。

[25]方旭东：《为圣人祛魅——王阳明圣人阐释的“非神话化”特征》，载《中国哲学史》2000年第2期。

[26]孟子所谓“五百年必有王者兴”，以此观之，绝非历史循环论可以绳之，而是为凸显世事变迁，观其上下文即可知。

[27]方旭东：《为圣人祛魅——王阳明圣人阐释的“非神话化”特征》，载《中国哲学史》2000年第2期。

[28]典型的例证是后期禅宗与晚明心学。

[29]参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京，商务印书馆，2003年版，第17—29、309页。

[30]邢义田：《天下一家——皇帝、官僚与社会》，第59—60页。

[31]周桂钿：《试论汉代圣人观中的一个问题》，载《中国哲学史》1993年第10期。

[32]《论衡·超奇篇》：“阳成子长作《乐经》，杨子云作《太玄经》……孔子作《春秋》，二子作两经，所谓卓尔蹈孔子之迹，鸿茂参贰圣之才者也。”（王充：《论衡校释》，黄晖撰，北京，中华书局，1990年版，第608页）王充为学不信谶纬怪神，论人多苛严，而其称道二子如此可见一斑。又有对桓谭、董仲舒的类圣赞誉，此不详引。

[33]详细考辨可参见邢义田：《天下一家——皇帝、官僚与社会》，第73—82页。

[34]参见《孟子》之《滕文公下》和《离娄下》。

[35]何休：《春秋文谥例》。此所引虽然是东汉末何休所作，但其义皆可见于《公羊传》与董仲舒书中。具体研究可参见曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》上册，上海，华东师范大学出版社，2017年版，第290-346页。

[36]钱穆：《两汉经学今古文平议》，台北，联经出版公司，1998年版，第275页。

[37]曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》上册，第308页。

[38]钱穆：《两汉经学今古文平议》，第277页。

[39]孔颖达：《春秋左传正义》，北京，北京大学出版社，2000年版，第14页。

[40]刘知几著，浦起龙释：《史通通释》，台北，里仁书局，1980年版，第418页。

[41]参见陈壁生：《经学的瓦解》，上海，华东师范大学出版社，2014年版，第10-52页。

[42]钱穆：《两汉经学今古文平议》，第279-281页。此外，钱穆先生此文论及唐代周孔地位问题，细节处略有不妥，详参黄进兴：《权力与信仰——孔庙祭祀制度的形成》一文，见《思想的芦苇》，上海，上海人民出版社，2017年版。

[43]这种思路在东汉便初露端倪。有学者指出：“班固的史学史观念重视传承演变，在《汉书·司马迁传》赞中有清楚的表述，他认为孔子《春秋》所继承的乃古代史官史籍的传统，……认为《史记》与孔子《春秋》共同继承一个更古老深厚的传统。”参见戴晋新：《司马迁与班固对〈春秋〉的看法及其历史书写的自我选择》，载《中国经学》第5辑，桂林，广西师范大学出版社，2009年版。

[44]黄进兴：《优入圣域》，北京，中华书局，2010年版，第153-181页。附带一提，黄进兴先生在书中考证了汉代“圣师”一词的意涵，认为引文的“圣师”应是复合名词，如“圣人”“圣王”，而非如清人廖平所云东汉以周公为“先圣”、孔子为“先师”。

[45]黄进兴：《思想的芦苇》，第181页。

[46]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海，上海古籍出版社，2001年版，第22页。

[47]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第67页。

[48]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第66页。

[49]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第75页。

[50]杨立华：《郭象〈庄子注〉研究》，北京，北京大学出版社，2010年版，第142页。

[51]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第76—79页。

[52]黄进兴：《思想的芦苇》，第181页。

[53]钱穆：《国史大纲》，北京，商务印书馆，2014年版，第307页。

[54]详细论述可参见钱穆《国史大纲》第十七章第四节。此书又引史实为证：“此书在魏孝文时已见重。西魏因推行周礼，故公卿多习其业。北齐熊安生精治此经，名闻于周。周武帝灭齐，安生遽令扫门，曰：‘周帝必来见我’，已而果至。”另，值得注意者，此时“《公羊传》为数不多的传习者主要集中于北朝”，“徐彦《公羊传疏》的出现集前此《公羊》学研究之大成，影响于后代甚远”。参见焦桂美：《南北朝经学史》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第167页。

[55]钱穆：《两汉经学今古文平议》，第291页。

[56]钱穆：《两汉经学今古文平议》，第289页。

[57]钱穆：《两汉经学今古文平议》，第298页。

[58]《陈亮集》，北京，中华书局，1987年版，第271页。

[59]《颜元集》，北京，中华书局，1987年版，第67页。

[60]黄进兴：《优入圣域》，第192页。

[61]黄进兴：《优入圣域》，第194页。

[62]详见黄进兴：《优入圣域》，第185-251页。

[63]康熙曾下诏升朱子为“四配”，后因李光地劝阻而不得不使其退居“十哲”之末。

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