今人论启蒙救亡为何多无稽之谈？——驳李泽厚先生

作者：周鲁

来源：作者授权 发布

时间：西元2024年11月8日

李泽厚先生所著《启蒙与救亡的双重变奏》一文，最早发表于西历一九八六年的《走向未来》杂志创刊号，随后又载入其《中国现代思想史论》一书，当时即引发轰动之效应，至乎今日，余波尚未平息。就李泽厚先生此篇文章对于中国大陆学术思想界之影响力而言，既可以说是二十世纪八十年代的标志性论文之一，也可以说是“文革”结束至今四十多年来最有影响力的论文之一，尽管以愚之见，如果以严格的学理角度界定，此文只能看作是与其“美学”研究与文艺评论相匹配的浪漫文艺散文，而不能看作是严肃正规的学术论文。

李泽厚先生此篇文章，洋溢着饱满的文学激情，而在这种文学激情渲染下的文字内容，却非常缺乏学理性的分析研究，且李先生本人，恐怕在很长时间内，都没有意识到这一严重问题，更不用说他的众多追随者了。

李泽厚先生此篇文章，给中国大陆学术思想界留下的最深刻印象，恐怕就是“救亡压倒启蒙”这一结论，很多学者在接受这一结论后，随即就会形成一种思想定势，并以此思维定势为前提，进而试图从宏观角度把握清季到民国这一“惊涛骇浪、波澜起伏”的历史转折过程。

在笔者看来，李泽厚先生以饱满的文学激情而热情讴歌的所谓“启蒙”，并不是被所谓“救亡”压倒的，而是“启蒙”自身就存在着极大的蒙昧性，从而必然导致很多方面的灾难性后果。这种灾难性的后果，不仅体现在当年的所谓“救亡”过程当中，而且这种“启蒙”自身的蒙昧性，又延续到二十世纪八十年代所谓的“启蒙”重启过程中，当然，在李泽厚先生这篇讨论“启蒙”与“救亡”关系的文章当中，也有明显之体现。孟子所云“以其昏昏，使人昭昭”，此之谓也。

在现代中国“风起云涌”的思想浪潮中，“启蒙”这一概念，被赋予了高大的“光环”，而所谓“启蒙主义”的开辟者，则被披上了近乎“神圣”的“面纱”，无数激情澎湃的文学青年，对此从风而靡、趋之若鹜，甚至飞蛾扑火、蹈死弗悔，以至于远不如人意甚至是非常惨烈的现实境况与“启蒙”延续之过程相伴，却被“启蒙主义”者们认为这是“启蒙”被干扰、打断和压倒的结果，而且还会觉得他们所信奉的“启蒙”还不够普及，甚至责备民众不愿接受，因为他们对于“启蒙”的正当性与合理性，会以一种舍我其谁、理所当然的态度来看待，而几乎没有想过从学理上去追问和反思“启蒙”之本身。

在通常所谓的“启蒙主义”思维习惯中，人们往往会先确立几对相互截然对立的高度抽象性概念，用来论述长时段性或短时段性的社会演进与思想变迁，然而，高度抽象性概念的演绎是否大体符合实情，则另当别论。在现实当中，抽象性二元对立性概念的演绎，即使不符合实情，也会因为理论的简便、粗暴与极端，而能够快速俘获人心，特别是处在困境压迫之中而人人思变的时代。李泽厚先生在二十世纪八十年代以“启蒙”为中心概念的近现代思想史叙事，并没有完全摆脱“新”与“旧”、“先进”与“落后”、“进步”与“保守”、“革命”与“反动”、“西学”与“中学”、“个人主义”与“集体主义”之类简便、粗暴与极端的二元对立模式，整体上可以说是无稽之谈。

首先，李泽厚先生早年在论述晚清思想变革的时候，即有极大的学术偏差，可以说是起步一错，步步皆错，而这种错误的始因，正与清季民初之所谓“思想启蒙”者有关。

李泽厚《中国近代思想史论》载《十九世纪改良派变法维新思想研究》一文云：

这些成就主要就是指康有为装在今文经学公羊三世说的套子里的历史进化论的社会发展观点、美化在社会主义大同空想理论里的较彻底和大胆的资产阶级人权平等的政治道德学说，以及谭嗣同的“以太——仁”的哲学思想。这些思想构成了一个比较完整的改良主义的思想理论体系，它有着较丰满的反封建的启蒙主义的光辉内容，在中国近代思想史上起了很大的作用，有着重要的价值和意义。

又云：

梁启超当时在《时务报》所写的一些鼓吹民权思想要求变法的论文，……

大大地不同于上阶段郑观应等人的著作，而向人们进行了反封建思想的启蒙主义的宣传。这种启蒙宣传本身是有巨大意义的。康梁并称，梁的作用就在这里。

又云：

由反对封建专制制度要求改良到与封建统治者结成联盟反对革命，改良派这种堕落是一种历史和阶级的必然。

按：在《中国近代思想史论》一书中，李泽厚先生首先将清季之思想流派划定为顽固派、反动派与改良派，一方面肯定了康有为、梁启超、谭嗣同等所谓“改良派”的“启蒙”价值，并区分其左翼与右翼，另一方面又严厉指斥了所谓“顽固派”，特别是张之洞与《翼教丛编》一书诸位作者为代表的所谓“反动派”。在肯定了清季“改良派”的所谓“启蒙”价值之后，李泽厚先生又指斥了“改良派”后期之所谓“堕落”，并引用了俄国革命家列宁先生的文字，对其展开了进一步的批判。

张之洞《张文襄公全集》卷二百四十四《致江宁刘制台等》云：

其实变法有一紧要事，实为诸法之根，言之骇人耳。西法最善者，上下议院互相维持之法也。

《张文襄公全集》卷二百六十六《致军机处厘定官制大臣电》云：

考各国立宪本指，不外乎达民情、采公论两义。此二事乃中国经传立政之本原，唐虞三代神圣帝王驭世之正轨，心同理同，中外岂有殊异？

又云：

宪法精义，总不外好恶同民耳。总之，立宪本义在于补救专制之偏。

《张文襄公全集》卷二百七十《劝学篇序》云：

中学考古非要，致用为要；西学亦有别，西艺非要，西政为要。

《清德宗实录》卷四百七十六云：

误国家者在一私字，困天下者在一例字。晚近之学西法者，语言文字制造机械而已，此西艺之皮毛，而非西学之本源也。居上宽，临下简，言必信，行必果，服往圣之遗训，即西人富强之始基。中国不此之务，徒学其一言一话一技一能，而佐以瞻徇情面，肥利身家之积习，舍其本源而不学，学其皮毛而又不精，天下安得富强邪？总之，法令不更，锢习不破，欲求振作，须议更张。

按：以李泽厚先生横加指斥的所谓“反动派”代表张之洞先生为例，其与所谓“改良派”康有为、梁启超二位先生等人，并非无大关联，对于早期康氏之强学会与后期梁氏之《时务报》而言，南皮是主要的财务资助者。康梁变法失败流亡之后，南皮著《劝学篇》一文中“西艺非要，西政为要”的观点，与政务电文中“心同理同，中外岂有殊异”的观点，即使是放到了二十一世纪中国的今天，也已是极为“激进”和大胆的公开性政治言论，然在当时，朝野并不以为忤逆，此何“顽固”、“反动”之有耶？其“立宪本义在于补救专制之偏”，实际上已经明确指出了清廷政治之专制特性与变法改革之必要性。另以《德宗实录》所载之“上谕”观之，在当时清廷高层的政治考量与变法意愿中，已经开始重视“西学之本源”，而非仅仅学习“西艺之皮毛”。若观五大臣出洋考察宪政之事，更可知当时人心之所向，在上居位者与广大士绅言变法与立宪，已成风尚矣。

经历过十年“文革”的中国大陆学者，有相当一部分人，在二十世纪八十年代所谓“思想解放”运动中，都会有一种至少是“心照不宣”的对极“左”意识形态的反感甚至批判，然而在具体的研究工作中，他们又不可能完全摆脱极“左”意识形态的束缚与影响，这一点在李泽厚先生论述晚清政治与学术的时候，即有明显之体现。

具体而言，其一，以极“左”意识形态之荒唐悖理，新派浪漫文人们套用列宁主义、斯大林主义之阶级斗争分析法与第三国际之“五段论”历史分期法来研究晚清思潮，显然并不合适。其二，以晚清变局之错综复杂，与中国历史之自身特性有关，新派浪漫文人们在对于本国通史与学术思想史并无坚实学业基础的前提下，若讨论晚清变局，必然以“贴标签”、“喊口号”、“闹打倒”的“大批判”形式来制造新的思想混乱。

就晚清政局之存亡治乱而言，所谓真正的“顽固派”姑且不论，清廷上层人士在后期多有“不变法不足以救今”之观念，即使在爱新觉罗家族之皇亲贵戚之中，持此种观念者，亦不乏其人。当时多数人士所争者，主要在变法之理念、措施与步骤，而不在于是否变法。然而，与史事不符的是，李泽厚先生在评价思想史人物时，有一个一以贯之的基本原则，即“凡持论越激进者，其政治越正确”，按照这一原则，康、梁前期之思想激进，而后期之思想则不够激进，这就意味着政治上的不够正确，故有“改良派”后期之所谓“堕落”，然激进之论是否悖理而乖张，是否不切实际，是否会激发破坏性极大的民粹政治浪潮，则不在李泽厚先生那种以浪漫文艺想像而代替严谨学术研究的思维版图之内。

正所谓“其表在政、其里在学”（语出《张文襄公全集》卷二百七十《劝学篇》），在晚清政局存亡治乱的表象之下，是学术思想之暗流涌动，龚定庵先生身处道咸之世，所发“从君烧尽‘虫鱼学’，甘做东京‘卖饼家’”一语，即已道出端倪。李泽厚先生论晚清思潮，首先是昧于当时之政，其次是昧于当时之学。他在昧于史实与学术的前提下，只能大体上套用极“左”翼历史学家侯外庐先生等人的理论思路与写作套路，甚至遣词、造句与行文，都有几分相似（由此可见侯外庐先生等人对李泽厚先生的巨大影响，此点即使是对于前辈学术掌故不太熟悉的年轻学者亦能从文本比较中看出），进而沉浸在极“左”意识形态对于近现代中国历史的单一叙事模式当中，而始终不能自拔。

陈寿《三国志》卷二十三《裴潜传》之裴松之注引《魏略》云：

司隶钟繇不好《公羊》而好《左氏》，谓《左氏》为“太官”，而谓《公羊》为“卖饼家”。

龚自珍《定庵集外未刻诗》载《杂诗，己卯自春徂夏，在京师作，得十有四首》之六云：

昨日相逢刘礼部，高言大句快无加。从君烧尽“虫鱼学”，甘作东京“卖饼家”。（就刘申受问《公羊》家言。）

陈寅恪《寒柳堂集》载《寒柳堂记梦未定稿》云：

范肯堂撰先祖墓志铭，谓先祖喜康有为之才，而不喜其学也。康南海挽先祖诗云：“公笑吾经学，公羊同卖饼”者，可证也。

张荫麟《素痴集》载《近代中国学术史上之梁任公先生》一文云：

“经学”之地位，与哲学之在欧洲历史中之地位相当。其在西方史中，每当社会有剧变之世，哲学必先之或缘之而变；其在中国史中，每当社会有剧变之世，经学必先之或缘之而变。

按：自清代道咸之世以来，新派今文公羊家言的“异军突起”，既为学术思想之一大事，又为政治上之一大事。后人研究晚清学术之变，虽不可不重视“西力东侵”与“西学东渐”之影响，然亦当先从中国学术自身之源流脉络论起。素痴先生在二十世纪二十年代所言，可谓兼知中西也。然而到了二十世纪八十年代，李泽厚先生对于中国传统的经史之学尚未有深造，对于清代学术思想史当然也未能深入了解和研究，故习惯性地沿用极“左”意识形态的单一近代史叙述模式，而论清季民初学术思想之变革，其结果不仅无异于“隔靴搔痒”，而且又延续了“五四”时代以来的思想混乱，并贻误新一代的青年学子。

《寒柳堂集》载《朱延丰〈突厥通考〉序》一文云：

曩以家世因缘，获闻光绪京朝胜流之绪论。其时学术风气，治经颇尚公羊春秋，乙部之学，则喜谈西北史地。后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所披，与近四十年间变幻之政治、浪漫之文学，殊有连系。此稍习国闻之士所能知者也。西北史地以较为朴学之故，似不及今文经学流被之深广。

《寒柳堂集》载《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》一文云：

当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师。亲见圆明园干宵之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎，极相倾服，许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学，而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新无邪堂答问驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。

按：以陈寅恪先生旧学根柢之深厚，加以家世因缘之故，能够比较清晰地区分清季两种变法思想之派别，一为康有为等人“治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法”，一为郭嵩焘、张之洞、陈宝箴等人“历验世务欲借镜西国以变神州旧法”，其论与牵强附会地套用列宁主义、斯大林主义之阶级斗争分析法及第三国际之“五段论”历史分期法以研究晚清思潮的李泽厚先生之论，可谓判若云泥也。

《张文襄公全集》卷二百七十《劝学篇》内篇之《宗经第五》云：

群经简古，其中每多奥旨异说，或以篇简摩灭，或出后师误解。汉兴之初，曲学阿世，以冀立学，哀平之际，造谶益纬，以媚巨奸，于是非常可怪之论益多。如文王受命、孔子称王之类，此非七十子之说，乃秦汉经生之说也，而说《公羊春秋》者为尤甚。乾嘉诸儒嗜古好难，力为阐扬，其风日肆，演其余波，实有不宜于今之世道者，如禁方奇药，往往有大毒可以杀人。假如近儒《公羊》之说，是孔子作《春秋》而乱臣贼子喜也。

又云：

道光以来，学人喜以纬书、佛书讲经学；光绪以来，学人尤喜治周秦诸子，其流弊恐有非好学诸君子所及料者。

朱一新《无邪堂答问》卷一云：

道咸以来说经专重微言，而大义置之不讲。其所谓微言者，又多强《六经》以就我，流弊无穷。

《翼教丛编》卷一载朱一新《答康有为第三书》云：

窃恐诋讦古文之不已，进而疑经；疑经之不已，进而疑圣，至于疑圣，其效可睹也。

叶德辉《郋园论学书札》之《与邵阳石醉六书》云：

大抵《公羊》之学便于空疏。……近世所谓微言大义之说者，亦正蹈斯病。……家无藏书，而欲使海内学人同安于固陋；生已盗名，而欲使天下后世共趋于欺罔。一人唱，百人和。聪颖之士，既喜其说之新奇，尤喜其学之简易，以至举国若狂，不可收拾。蚁孔溃河，溜穴倾山，能毋惧欤！……援儒入墨，则将买椟而还珠。《公羊》之学，以之治经，尚多流弊，以之比附时事，更启人悖逆之萌。……其书空言改制，有害于道。

刘师培《左庵外集》卷五《论孔子无改制之事》云：

若如近儒之说，则是《六经》之中仅取《春秋》，而《春秋》三传仅取《公羊》，凡《六经》之大义，均视为《公羊》之节目。昔公孙禄谓刘歆颠倒《五经》，今即近儒之学观之，真可谓颠倒《五经》者矣。

钱穆《钱宾四先生全集》第三十三册《中国史学名著》之《章实斋〈文史通义〉》云：

到康有为的《孔子改制考》、《新学伪经考》，真是一派胡言。既非经学，亦非史学。既非心性义理，又无当于治平实迹。即论考据，亦是伪袭考据之貌，无当考据之实。乾嘉以来之考据学，至此也复之扫地以尽。

按：当清之末季，即有人言当时公羊之学“便于空疏”，况其后世之末流迁变乎？新会梁氏自知自身之学风，有“粗率浅薄”、“凌乱肤浅”之病，若“改之不勇”，恐将“生心害政”，殊不知继之而起的“五四”时代“《新青年》派”文人如怀宁陈氏、绩溪胡氏与会稽周氏等人之学术根柢，较之于清季南海康氏与新会梁氏等人，则远远不如，若论“生心害政”，则必不可免也。李泽厚先生对于“《新青年》派”文人的极力推崇，源于对中国传统学术思想的陌生，故只能以新派“浪漫文艺青年”之口吻，对其盲目讴歌赞美，因只见其一时掀起之“惊涛骇浪”，而看不到“《新青年》派”文人在学术上的空疏浅妄。

梁启超《饮冰室文集》四十四上《亡友夏穗卿先生》云：

简单说，我们当时认为：中国自汉以后的学问全要不得的；外来的学问都是好的。既然汉以后要不得，所以专读各经的正文和周秦诸子。既然外国学问都好，却是不懂外国话，不能读外国书，只好拿几部教会的译书当宝贝。再加上些我们主观的理想——似宗教非宗教似哲学非哲学似科学非科学似文学非文学的奇怪而幼稚的理想。我们所标榜的“新学”，就是这三种原素混合构成。 

梁启超《清代学术概论》第二章云：

然启超与正统派因缘较深，时时不慊于其师之武断，故末流多有异同，有为、启超皆抱启蒙期“致用”的观念，借经术以文饰其政论，颇失“为经学而治经学”之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引。

《清代学术概论》第二十六章云：

启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。晚清思想界之粗率浅薄，启超与有罪焉。……启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述著，多模糊影响笼统之谈，甚者纯然错误，及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣。

又云：

平心论之，以二十年前思想界之闭塞萎靡，非用此种卤莽疏阔手段，不能烈山泽以辟新局。就此点论，梁启超可谓新思想界之陈涉。……启超虽自知其短，而改之不勇。中间又屡为无聊的政治活动所牵率，耗其精而荒其业。识者谓启超若能永远绝意政治，且裁敛其学问欲，专精于一二点，则于将来之思想界尚更有所贡献，否则亦适成为清代思想史之结束人物而已。

《清代学术概论》第二十九章云：

光、宣之交，只能谓为清学衰落期，并新思想启蒙之名，亦未敢轻许也。

《清代学术概论》之“结语”云：

将现在学风与前辈学风相比照，令吾曹可以发现自己种种缺点。知现代学问上笼统影响凌乱肤浅等等恶现象，实我辈所造成。此等现象，非彻底改造，则学问永无独立之望，且生心害政，其流且及于学问社会以外。吾辈欲为将来之学术界造福耶？抑造罪耶？不可不取鉴前代得失以自策厉。

《严复集》第三册之《与熊纯如书》第三十封云：

吾国自甲午、戊戌以来，变故为不少矣。而海内所奉为导师，以为趋向标准者，首屈康、梁师弟。顾众人视之，则以为福首，而自仆视之，则以为祸魁。

按：也许是出于一种审慎的自我学术反思态度，作为晚清思潮极重要代表性人物之一的梁启超先生，在《清代学术概论》一书中陈述其早年之读书治学历程，自认为“粗率浅薄”、“奇怪而幼稚”，并未将光、宣之交新派人士标榜之“新学”轻许为所谓“新思想启蒙”，而且并不像后来的几代浪漫文学青年那样，拥有越来越强烈的“理论自信”。梁启超先生的自我反省，与清季民初的饱学老成之士们对于康、梁、谭乃至“《新青年》派”文人群体的学术批判，李泽厚先生恐怕要么闻所未闻，要么视而不见，只是盲目推重从晚清康、梁、谭到民初“《新青年》派”这一单一路径的所谓“新思想启蒙”，并秉承“凡持论越激进者，其政治越正确”的思想史人物评价原则，其论显然并不可取。

李泽厚《中国现代思想史论》载《启蒙与救亡的双重变奏》一文云：

这在中国数千年的文化史上是划时代的。如此激烈否定传统、追求全盘西化，在近现代世界史上也是极为少见的现象。但值得注意的是，这个运动就其实质说，至少在其发展初期，却又只是上一阶段谭嗣同、严复、梁启超的历史工作的继续。谭嗣同对封建纲常的沉痛攻击，严复于中西文化的尖锐对比，梁启超所大力提倡的“新民”，就都是用“西学”（西方资本主义文化）反“中学”（中国封建传统文化）的启蒙运动。新文化运动与他们并无根本的不同，甚至在形式主张上也相当接近或相似。

……当然，量变为质。新文化运动的启蒙要求和主张的彻底性与全面性，为谭、严、梁阶段所不可比拟。它以与传统彻底决裂的激烈新姿态和新方式，带来了新的性质。而它之所以能在当时作为一个“运动”而兴起，获得广泛的注意和传播，则又是特定历史环境的具体产物。

按：继二十世纪五十年代的《十九世纪改良派变法维新思想研究》一文后，李泽厚先生在二十世纪八十年代的《启蒙与救亡的双重变奏》一文中论述谭、严、梁时，又习惯性地树立了一个简便、粗暴与极端的二元思想对立模型，即“西学”（西方资本主义文化）与“中学”（中国封建传统文化）之对立，盖以为谭、严、梁三人主张前者，而继起之“新文化运动”则主张前者更甚，在“启蒙要求和主张”上也更为激烈，更具“彻底性与全面性”，这正体现了上文所述李泽厚先生惯有之思想史人物评价方式：“凡持论越激进者，其政治越正确。”实际上，这种“踵其事而增华、变其本而加厉”的激进政治言说，必然伴随着一浪高过一浪的激进暴力革命，并且在十年“文革”中达到了“登峰造极”的程度。作为一位批判“文革”甚至宣称要“告别革命”的学者，李泽厚先生只知其果，而不知其因，甚至盲目赞美其因，这就是一个大批现代“启蒙主义”者同样存在且难以解开的严重思想症结。

《中国现代思想史论》载《启蒙与救亡的双重变奏》一文又云：

辛亥之后，尽管并没有多少真实的进步，但历史毕竟翻开了新页。皇帝没有了，“学而优则仕”的旧封建路途不再那么正规，但政局一塌糊涂，思想异常混乱，控制相对放松，意识形态似乎成了空白。一方面，旧的体制、规范、观念、风习、信仰、道路……，都由于皇权崩溃，开始或毁坏或动摇或日益腐烂；另方面，正因为此，强大的保守顽固势力便不断掀起尊孔读经、宣扬复辟的浪潮，想牵引局面恢复或倒退到“前清”时代去。对知识者特别是年轻的知识一代来说，国家和个人的前景何在？路途何在？渺茫之外，别无可说。

上一代革命者的热忱衰退了。除了一些仍围绕在孙中山的身旁，做些力不从心、效果不大的政治、军事斗争外，很大一批消沉下来。范爱农、吕纬甫、魏连芟……是鲁迅塑造的这种典型形象，具有很深刻的代表性。连鲁迅本人也沉默几乎十年，以读佛经、拓碑刻、抄嵇康来排遣时日。正是在这万马齐喑、闷得透不出气来的黑暗王国里，陈独秀率先喊出了民主与科学。

又云：

即要改变中国的面貌，以前的变法、革命都不行，必须首先要“多数国民”产生与“儒者三纲之说”的传统观念相决裂，转而接受西方的“自由、平等、独立之说”的“最后觉悟之觉悟”，才有可能。从而，主张彻底扔弃固有传统、全盘输入西方文化，便成为新文化运动基本特征之一。有的研究者因而称之为“全盘性的反传统主义”。所以，与上一阶段谭、严、梁相比较，不但其反传统文化的彻底性大不相同，而且更重要的是，这时先进的知识者整个兴奋的焦点不再集中在政治上，而是集中在文化上了。

又云：

以西方的个人主义来取代中国传统的封建集体主义，就是陈独秀一九一六年来开始倡导新文化运动的主题。

按：在李泽厚先生所谓“启蒙”压倒“救亡”的叙事模式中，显然将“五四”时代“《新青年》派”的陈独秀先生等人当作“启蒙”运动中最为“思想先进、政治正确”的代表，又认为历史进程中后来的“救亡”运动压倒了“启蒙”运动，或者说偏离了陈独秀先生等人的“思想先进、政治正确”。这样一来，李泽厚先生便造就了一系列的理论漏洞，极度隔膜了历史的实情。

李泽厚先生在将陈独秀先生等人当作“启蒙”运动中最为“思想先进、政治正确”之代表的同时，继续习惯性地树立简便、粗暴与极端的二元思想对立模型，即“西方的个人主义”与“中国传统的封建集体主义”之对立，这样就承接了他前文叙述谭、严、梁、严四人时所说的“西学”（西方资本主义文化）与“中学”（中国封建传统文化）之对立模型。

将“西学”简单笼统地定义为“西方的个人主义”，将“中学”简单笼统地定义为“中国传统的封建集体主义”，并强调其截然的对立，李泽厚先生的这种态度与其说是出于偷懒，不如说是出于无知。西方现代工商业文明的要点，是以公司企业的组织行为开展现代化大生产所需要的跨地区跨国分工协作乃至竞争；西方现代政治文明的要点，是各个国家之间在地缘政治层面上展开的博弈与各个国家内部的各种社会团体、组织与阶层在权利诉求基础上展开的博弈，而在西方中世纪，广大民众是在封建领主与宗教教会的统治下形成了各种共同体。易言之，西学非不讲集体，中学非不讲个人，将“西学”与“中学”用“个人主义”与“封建集体主义”这种概念不明、内涵不清的名词来“贴标签”，并作出对立性的区分和排他性的选择，只能意味着“无学”。

再以张之洞先生这样的晚清改革派高官为例，虽然被后来的李泽厚先生称之为“反动派”，但他当年主张士子一半时间读中国书，一半时间读外国书，在学习西方时，政治制度最为重要，科技乃次之，而在西方的政治制度当中，最善者又为“上下议院互相维持之法”与“刑狱立法”，这就说明，南皮先生对于西学的推崇，是取乎代议制民主与法治建设之路径，而“五四”时代的陈独秀先生对于西学，则是取乎必然导致暴民政治的法国雅各宾派与俄国苏维埃派之路径，《新青年》杂志封面的中法两种文字刊名，即为明证之一。虽然陈独秀先生到了晚年，对此略有醒悟与反思，但已覆水难收，他已经被自己及其“《新青年》派”同侪们掀起的狂热时代浪潮抛诸其后矣。

在清季民初，“先器识而后文艺”的士大夫类型的学者们，并没有盲目拒斥西学，而是在深厚的旧学根柢上展开“中西会通”，而陈独秀先生一类浪漫文艺风格的文人们，虽有文艺才情，却不通中西学术，他们基于浪漫文艺想象而鼓吹的政治言说，必然在现实中造成灾难性的后果。这种灾难性的后果，李泽厚先生认为是“救亡压倒启蒙”造成的，而无视“启蒙者”自身的“以其昏昏，使人昭昭”，否定其果，而称美其因，正体现了他在逻辑上的不能自洽。

《四库全书总目》卷一百〇六子部十六天文算法类一叙云：

《御制数理精蕴》诸书，妙契天元，精研化本，于中西两法权衡归一。

钱大昕《潜研堂文集》卷二十三《赠谈阶平序》云：

宣尼有言“推十合一为士”，自古未有不知数而为儒者。……然有愿焉，则以为欧逻巴之俗，能遵其古学；而中土之儒，往往轻议古人也。盖天之说，当时以为疏，今转觉其密；七曜盈缩损益之率，古法与欧逻巴原不相远也。其为彼之所创者，不过数端，而其说亦已屡易，吾乌知他日不又有一说以易之乎？其不可易者，可知者也；其可易者，不可知者也。知其所可知，而不逆亿其所不可知，庶几儒者知数之学。

按：就明清两代的中西文化交流史而言，有明季清初中朝士大夫与西洋传教士的密切学术交流，有清康熙朝《御制数理精蕴》中的“中西两法权衡归一”，有乾隆朝《四库全书》对于若干西洋科学著作的收录，有三朝阁老阮元先生为数十位西洋科学家作传，有乾嘉大儒钱大昕先生之表彰西洋科学家而倡“儒者知数之学”，有李善兰、华蘅芳二位先生这样“绝学合中西”的大数学家的出现，有清嘉道二朝龚自珍先生所言之“近今算学乃大盛，泰西客到攻如雠”，有晚清郭嵩焘、陈宝箴、张之洞等诸位学者兼高官的“颂美西法”、言“西政之善”，有五大臣使团出洋考察各国宪政，有清光绪朝“上谕”中对于“西学之本源”的重视，有清季民初大量西洋科技的译介与传播，“西学东渐”与“中西会通”实际上在数百年中从未完全中断，只不过是在清季的洋务运动与立宪运动中达到了一个高峰，并在民国时代全面展开。李泽厚先生几乎无视数百年间中西文化交流史的庞大内容，反而重点推崇从康、梁、谭、严等人到“《新青年》派”的中西文化之论，并赞美他们以“西学”反“中学”的所谓“启蒙运动”，甚至宣称陈独秀先生“率先喊出了民主与科学”，这种缺乏基础历史知识的思想史论，基本上属于无稽之谈。如果从正常的学术思想史研究出发，人们并不能从康、梁、谭、严等人的著述中得到其以“西学”反“中学”这种笼统性的结论，至于“《新青年》派”的新派文人们，西学与中学皆无深造，与其说是以“西”反“中”，倒不如说是更接近于“蔑礼法而崇放达”之魏晋名士与“赤手搏龙蛇”之明季王学末流狂禅一派的现代极度夸张版本，陈寅恪先生所言“明清放浪才人”的比喻，可能更适合形容和评价他们。

陈独秀《独秀文存》卷一《东西民族根本思想之差异》云：

五方风土不同，而思想遂因以各异。世界民族多矣：以人种言，略分黄白，以地理言，略分东西西洋。东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也，请言其大者：……。

《独秀文存》卷一《吾人最后之觉悟》云：

欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。

按：陈独秀先生言所谓中西文化之比较，乃一时之政论，而非真正之论史，或者说是以政论而为史论，此即南海康氏此前“借经术以文饰其政论”的延续，此种类型之政论，在“五四”前后风靡一时，其时代背景，是“西力东侵”、“西学东渐”与国难当头；此种类型之政论，在二十世纪八十年代以来又再次风靡，其时代背景，则是“文革”结束、“思想解放”与国门再开。若论其本质，则在于发言出乎形势之感召与文学之想象，而非学理之分析。此种类型之政论，对于百年来废读经史背景下的新派“浪漫文艺青年”而言，具有强大的感染力与煽动性，李泽厚先生自然也不能例外。

《中国现代思想史论》载《启蒙与救亡的双重变奏》一文又云：

五四时期启蒙与救亡并行不悖相得益彰的局面并没有延续多久，时代的危亡局势和剧烈的现实斗争，迫使政治救亡的主题又一次全面压倒了思想启蒙的主题。

……所有这些，都表明救亡的局势、国家的利益、人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者或知识群对自由、平等、民主、民权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严、个人权利的注视和尊重。国家独立富强，人民吃饱穿暖，不再受外国侵略者的欺压侮辱，这个头号主旋律总是那样地刺激人心，萦绕人耳，使五四前后所谓“从宇宙观到人生观，从个人理想到人类的未来”这种种启蒙所特有的思索、困惑、烦恼，使所谓“从孔教问题、妇女问题一直到劳动问题、社会改造问题；从文字上的文学问题一直到人生观的改造问题，都在这一时期兴起，萦绕着新时代的中国社会思想”，都很快地被搁置在一旁，已经没有闲暇没有工夫来仔细思考、研究、讨论它们了。五卅运动、北伐战争，然后是十年内战、抗日战争，好几代知识青年纷纷投入这个救亡的革命潮流中，都在由爱国而革命这条道路上贡献出自己，并且长期是处在军事斗争和战争形势下。

按：自清季民初以来，各种派别的政治思潮兴起，往往都伴随相应的政治实践，或者说思想影响于政治。在所谓“救亡的革命潮流”当中，无时不有所谓“启蒙”思潮之参与，并有着执着于不同理念的各种团体之间的激烈思想争斗甚至是武装争斗，李泽厚先生将“启蒙”与“救亡”做出概念形式上的严格区分，显然有违于历史的实情。

陈伯达《论新启蒙运动》（载《新世纪》杂志第一卷第二期）一文云：

我们的新启蒙运动，是当前文化上的救亡运动，也即是继续戊戌以来启蒙运动的事业。我们的新启蒙运动是五四以来更广阔，而又更深入的第二次新文化运动。五四时代的口号，如“打倒孔家店”、“德赛二先生”的口号，仍为我们的新启蒙运动所接受，而同时需要新酒装进旧瓶，特别是要多面地具体地和目前的一般救亡运动相联结。这些口号的接受，也就是我们和五四时代的人物合作的要点。

按：极“左”翼政治势力在其所谓“救亡运动”中，对于“五四”时代“《新青年》派”陈、胡、鲁等人的激进主张，有着更为激进化的延续。实际上，在陈独秀先生创办《新青年》杂志后，没几年其本人就有了更为激进的“以俄为师”的极“左”政治主张。所以说，历史发展的真实进程，并非如李泽厚先生所言之“救亡”压倒了“启蒙”，而是“《新青年》派”的所谓“启蒙”一直是在“踵其事而增华、变其本加厉”的状态下得到延续发展，并在“十年”的“文革”当中，达到了“登峰造极”的程度。

李泽厚先生自二十世纪八十年代始，即严厉批判激进革命所带来的种种严重后果，后来甚至宣称要“告别革命”，然而又热情讴歌其“始作俑者”，也就是掀起了“文学革命”与“史学革命”的“《新青年》派”浮薄文人群体，殊不知种种后果的一个重要来源，即在于陈独秀先生等人早年的激进思维与“以俄为师”的极“左”政治主张。这种逻辑上不能自洽的行为，说明李泽厚先生未能完全摆脱极“左”派系政治宣传中的单一近代史叙事模式，并没有真正进入历史学与政治学研究的学理分析层面，而是始终沉浸在一种被“五四”时代“《新青年》派”浮薄文人群体所激发的浪漫文艺激情当中。

《康有为全集》第十集载《以孔教为国教配天议》一文云：

新学之士，不能兼通中外之政俗，不能深维治教之本原，以欧美一日之强也，则溺惑之；以中国今兹之弱也，则鄙夷之。溺惑之甚，则于欧美弊俗秕政，欧人所弃余者，摹仿之惟恐其不肖也；鄙夷之极，则虽中国至德要道，数千年所尊信者，蹂躏之惟恐少有存也。于是有疑孔教为古旧不切于今者，有以为迂而不可行者。吁！何其谬也。夫伦行或有与时轻重之小异，道德岂有新旧、中外之或殊哉？而今之新学者，竟嚣嚣然昌言曰：方今当以新道德易就道德也。嗟夫！仁义礼智，忠信廉耻，根于天性，协于人为，岂有新旧哉？

《清代学术概论》第二十六章又云：

有为虽著此书，然秘不以示人，亦从不以此义教学者，谓今方为“据乱”之世，只能言小康，不能言大同，言则陷天下于洪水猛兽。

按：南海康氏，即李泽厚先生所批评的因“思想不够激进”而“政治不够正确”者。以今观之，康有为先生之言学论政，虽有大疵，然未必全然不知儒者慎言之理，其旧学之功底，以及对于西方政治学理论、政治制度与政治思想史之了解把握程度，均远超“五四”时代“《新青年》派”文人之上，更不用说像李泽厚先生这一类“五四”之后成长起来的“浪漫文艺青年”了。

《章太炎国学讲演录》载《历史之重要》一文云：

今日有为学之弊，不可盲从者二端，不可不论。夫讲西洋科学，尚有一定之轨范，决不能故为荒谬之说。其足以乱中国者，乃在讲哲学讲史学，而恣为新奇之议论。在昔道家，本君人南面之术，善用其术，则可致治。汉人之重黄老，其效可见矣。一变而为晋人之清谈，即好为新奇之议论，于是社会遂有不安之状。然刘伶之徒，反对礼教，尚是少数。今之哲学，与清谈何异。讲哲学者，又何其多也。清谈简略，哲学详密，此其贻害，且什百于清谈。古人有言，“智欲圆而行欲方。”今哲学家之思想打破一切，是为智圆而行亦圆，徇己逐物，宜其愈讲而愈乱矣。余以为欲导中国入于正轨，要自今日讲平易之道始，三十年后，庶几能收其效。否则推波助澜，载胥及溺而已。

又云：

今乃有空谈之哲学、疑古之史学，皆魔道也。必须扫除此种魔道，而后可与言学。

按：太炎先生所斥之言“空谈之哲学”者，适之先生等人也；所斥之言“疑古之史学”者，适之、铭坚与德潜先生等人也。而当时足以乱中国者，正为被“五四”之后浪漫文艺青年们视为“启蒙思想”的“空谈之哲学”与“疑古之史学”。至于太炎先生瞩望“导中国入于正轨”之“平易之道”，今日能言之者，依旧鲜见，此诚可为长叹息者也！

《杜亚泉文存》载《何谓新思想》一文云：

盖今日之揭橥新思想者，大率主张推倒一切旧习惯，而附之以改造思想、改造生活之门面语，其对于新思想之解答，诚不过如是也。然依此解答，则“思想”二字，实不能成立。……彼等所揭橥之新思想，实非思想而为态度。彼等对于向来之生活与智识既抱有不满足不愉快之感情，因而发生推倒一切旧习惯之意志，惟其意志尚未表示于行为，仅由其所怀抱之感情表示为一种之态度，故谓之为思想，实不若谓之为态度之确当也。

又云：

新思想依据于理性，而彼则依据于感性；新思想于事物或观念间，附以从前未有之关系，而彼则于事物或观念间，破其从前所有之关系。彼之主张，绝不能达其目的，盖旧习惯之破坏，乃新思想成立后自然之结果。新屋既筑，旧屋自疲，新衣既制，旧衣自弃。今不务筑新屋，制新衣，而惟卷人之茅茨而焚之，剥人之蓝缕而裂之，曰：是即予之所谓新屋也，是即予之所谓新衣也，则人安有不起与之反抗者？……故以非新非思想而揭橥为思想者，实际上为阻遏新思想之最有力者也。吾以为今日之主张推倒一切旧习惯者，实因其心意中并未发生新思想之故。

按：当年杜亚泉先生在主持商务印书馆与《东方杂志》的若干编辑工作时，积极译介西学、广泛传播新知，尤其重视近现代西方数、理、化、地、生等各门自然科学知识在中国之普及，他在与陈独秀先生等人的辩论中，明确指出其“新文化”的主张，不过是一种“推倒一切旧习惯”的“态度”，而并非真正的新思想。而且在杜亚泉先生看来，“《新青年》派”文人们的这种“非新非思想”的激进反传统“态度”，反而构成了新思想产生的巨大阻力。

梅光迪《评提倡新文化者》（载《学衡》杂志第一期）一文云：

其言教育、哲理、文学、美术，号为“新文化运动”者，甫一启齿，而弊端丛生，恶果立现，为有识者所诟病。……所谓提倡“新文化”者，犹以工于自饰，巧于语言奔走，颇为幼稚与流俗之人所趋从。故特揭其假面，窥其真相。缕举而条析之，非余好为苛论。实不得已耳。

一曰彼等非思想家乃诡辩家也。……二曰彼等非创造家乃模仿家也。……三曰彼等非学问家乃功名之士也。……四曰彼等非教育家乃政客也。近年以来，蒙彼等之毒者，莫如教育。吾国政治外交之险恶，社会之腐暗，教育之堕败，固不能使人冷眼坐视。……五四运动以来，教育界虽略呈活泼气象，而教育根本已斫丧不少。……故今日学生，或为政客利用，或启无敌之衅，神圣学校，几为万恶之府矣。然则当世所谓教育家者，其意果何居，曰：“利用群众心理，人性弱点，与幼稚智识之浅薄，情感之强烈，升高而呼，如建瓴而泻水，以遂其功利名誉之野心而已。”……彼等据教育要津，一言之出，举国响应，乃不顾是非利害，不计将来之效果，信口诳言，以全国天真烂漫之少年，为其试验品，为其功利名誉之代价，是可忍，孰不可忍。彼等固敏捷之徒，其最所服膺者为“应时势之需要”一语……惟言说之士，以其主义祸人，无法律以绳之，只有舆论与良心问题而已。

吴宓《论新文化运动》（载《学衡》杂志第四期）一文云：

近年国内有所谓新文化运动者焉，其持论则务为诡激，专图破坏。然粗浅谬误，与古今东西圣贤之所教导，通人哲士之所述作，历史之实迹，典章制度之精神，以及凡人之良知与常识悉悖逆抵触而不相合。

其取材则惟选西洋晚近一家之思想、一派之文章，在西洋已视为糟粕为毒鸠者，举以代表西洋文化之全体。其行文则妄事更张、自立体裁、非马非牛、不中不西，……惟以政客之手段，到处鼓吹宣布，又握教育之权柄。值今日中国诸凡变动之秋，群情激扰。少年学子热心西学而苦不得研究之地、传授之人，遂误以此一派之宗师，为惟一之泰山北斗，不暇审辨，无从抉择，尽成盲从，实大可衰矣。

惟若吾国上下，果能认真研究西洋学问，则西学大成之日，此一派人之谬误偏浅，不攻而自破，不析而自明。但所虑者，今中国适当存亡绝续之交，忧患危疑之际，苟一国之人皆醉心于大同之幻梦，不更为保国保种之计，沉溺于淫污之小说，弃德慧智术于不顾。

又国粹丧失，则异世之后不能还复；文章破灭，则全国之人不能喻意。长此以往，国将不国，凡百改革建设皆不能收效。譬犹久病之人，专信庸医，日服砒霜，不知世中更有菽粟，更有参饵。父母兄弟苟爱此人，焉能坐视不救？

此其关系甚大，非仅一人之私好、学理之空谈。故吾今欲指驳新文化运动之缺失谬误，以求改良补救之方。孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。”

又云：

所谓新者，多系旧者改头换面，重出再见。常人以为新，识者不以为新也。俗语云:“少见多怪。”故凡论学应辨是非精粗，论人应辨善恶短长，论事应辨利害得失，以此类推，而不应拘泥于新旧。

旧者不必是，新者未必非，然反是则尤不可。且夫新旧乃对待之称，昨以为新，今日则旧。旧有之物，增之损之，修之琢之，改之补之，乃成新器。举凡典章文物、理论学术，均就已有者，层层改变递嬗而为新，未有无因而至者，故若不知旧物则决不能言新。

凡论学论事，当究其终始，明其沿革，就已知以求未知，就过去以测未来。人能记忆既往而利用之，禽兽则不能。故人有历史，而禽兽无历史。禽兽不知有新，亦不知有旧也。更以学问言之，物质科学以积累而成，故其发达也，循直线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才。其发达也，无一定之轨辙。故后来者不必居上，晚出者不必胜前。因之若论人事之学，则尤当分别研究，不能以新夺理也。

总之，学问之道，应博极群书，并览古今，夫然后始能通底彻悟。比较异同，如只见一端，何从辩正。势必以己意为之，不能言其所以然，而仅新称，遂不免党同伐异之见。则其所谓新者，何足重哉，而况又未必新耶？

语云：“城中好高鬓，四方高一尺。”当群俗喜新之时，虽非新者亦趋时阿好，以新炫人而求售，故新亦有真伪之辨焉。今新文化运动其于西洋之文明之学问，殊未深究，但取一时一家之说，以相号召。故既不免舛误迷离，而尤不足当新之名也。

按：民初留美归来之梅光迪与吴宓二位先生，在当年即已深刻揭露了“《新青年》派”浮薄文人群体所谓“新思想”之伪面，时至今日，其言尤未过时！在梅光迪与吴宓二位先生看来，“《新青年》派”文人所鼓噪之“西学”，反而构成了国人引进与吸收西洋学术的巨大阻力。值得深思的是，“《学衡》派”学者当年这些清醒而理性的声音，反而淹没在时代的“怒涛震海”之中，直至二十世纪九十年代之后，才逐渐有少数有识之士留意关注他们。

林毓生《中国激进思潮的起源与后果》载《质疑三则》一文云：

五四时期的知识分子对启蒙的理解是非常狭隘的。他们几乎是完全认为法国式的启蒙运动就是启蒙运动，根本对于苏格兰启蒙运动无所顾及或无所了解。

按：海外学者林毓生先生对于“启蒙”与“启蒙主义”的概念，是抱着同情甚至是支持的态度。在此前提下，林毓生先生虽然不是研究中国传统学问方面的专家，然其在西洋追随名师所受之学术训练，亦足以使其得到“五四”时代的知识分子对“启蒙”的理解“非常狭隘”这一观点。当然，这里所说的“知识分子”，如果是专指“《新青年》派”一类的激进文人们，那么林毓生先生的观点也就更接近于准确。同时，林毓生先生的观点也暴露了一个问题，那就是如果从正面与积极的意义上去理解“启蒙”与“启蒙主义”的概念，那么他把“《新青年》派”文人当作“五四”时期知识分子的主要成分，也就意味着无视了当年许多倡导变革而又保持着清醒理性的头脑并且学植深厚的知识分子。

周德伟《落笔惊风雨》第十二章云：

五四运动后号称觉醒时代，实则自陈独秀、吴虞、吴稚晖倡为打倒孔家店说后，过去的文化遗产，已尽失其信用。……胡适之当时被崇为思想家，实则彼毫无独立之思想，仅为乾嘉时代考证诸子之续。如此何能满足知识青年一贯解释事象之欲望，而青年心灵又如一张白纸，一无所有。如是四千年之文化遗产丧失无余，如是唯物主义及历史辩证法乘虚而入，掌握了青年之心灵。

钱穆《钱宾四先生全集》第三十三册《中国史学名著》之《章实斋〈文史通义〉》云：

民初以来之学术界，则大抵沿袭晚清，以今文学家末流气焰，而借乾嘉时代之考据训诂为掩护。其距离儒学大统更远，而猖狂妄言则较康氏更甚。

按：以宾四先生旧学功底之深厚，而能一眼望穿“猖狂妄言则较康氏更甚”的适之先生等人之不良学风。子若先生因其早慧之原因，又与其在西洋曾追随名师接受学术训练有关，故对于“五四”之后的“青年心灵”之转变历程，有着极精辟极准确的见解，同时亦能看出适之先生“毫无独立之思想”，只是子若先生之旧学功底尚不及宾四先生，故未能洞悉适之先生等人“借乾嘉时代之考据训诂为掩护”而“猖狂妄言”的本质。

范晔《后汉书》卷七十九上《儒林列传》云：

本初元年，梁太后诏曰：“大将军下至六百石，悉遣子就学，每岁辄于乡射月一飨会之，以此为常。”自是游学增盛，至三万余生。然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。

陈寿《三国志》卷十四《魏书》十四《董昭传》云：

（董）昭上疏陈末流之弊曰：“凡有天下者，莫不贵尚敦朴忠信之士，深疾虚伪不真之人者，以其毁教乱治，败俗伤化也。……窃见当今年少，不复以学问为本，专更以交游为业；国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先。合党连群，互相褒叹，以毁訾为罚戮，用党誉为爵赏，附己者则叹之盈言，不附者则为作瑕衅。……”

干宝《晋纪总论》云：

加之以朝寡纯德之士，乡乏不二之老。风俗淫僻，耻尚失所，学者以庄老为宗，而黜《六经》；谈者以虚薄为辩，而贱名俭；行身者以放浊为通，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪。是以目三公以萧杌之称，标上议以虚谈之名，刘颂屡言治道，傅咸每纠邪正，皆谓之俗吏。其倚杖虚旷，依阿无心者，皆名重海内。

颜之推《颜氏家训》卷四《文章》云：

然而自古文人，多陷轻薄：……每尝思之，原其所积，文章之体，标举兴会，发引性灵，使人矜伐，故忽于持操，果于进取。今世文士，此患弥切，一事惬当，一句清巧，神厉九霄，志凌千载，自吟自赏，不觉更有傍人。

《晋书》卷四十三《王衍传》云：

魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”衍甚重之。惟裴頠以为非，著论以讥之，而衍处之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声名藉甚，倾动当世。妙善玄言，唯谈《老》《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号“口中雌黄。”朝野翕然，谓之“一世龙门”矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。……

越之讨苟晞也，衍以太尉为太傅军司。及越薨，众共推为元帅。衍以贼寇锋起，惧不敢当。辞曰：“吾少无宦情，随牒推移，遂至于此。今日之事，安可以非才处之。”俄而举军为石勒所破，勒呼王公，与之相见，问衍以晋故。衍为陈祸败之由，云计不在己。勒甚悦之，与语移日。衍自说少不豫事，欲求自免，因劝勒称尊号。勒怒曰：“君名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于白首，何得言不豫世事邪！破坏天下，正是君罪。”使左右扶出。谓其党孔苌曰：“吾行天下多矣，未尝见如此人，当可活不？”苌曰：“彼晋之三公，必不为我尽力，又何足贵乎！”勒曰：“要不可加以锋刃也。”使人夜排墙填杀之。衍将死，顾而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”

《晋书》卷九十一《儒林列传》云：

有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述虚玄，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥，运极道消，可为长叹息者矣。

姚思廉《陈书》卷六《陈后主本纪》云：

史臣侍中郑国公魏徵曰：“……古人有言，亡国之主，多有才艺，考之梁、陈及隋，信非虚论。然则不崇教义之本，偏尚淫丽之文，徒长浇伪之风，无救乱亡之祸矣。”

《隋书》卷六十六《李谔传》云：

谔又以属文之家，体尚轻薄，递相师效，流宕忘反，于是上书曰：

臣闻古先哲王之化民也，必变其视听，防其嗜欲，塞其邪放之心，示以淳和之路。五教六行为训民之本，《诗》《书》《礼》《易》为道义之门。故能家复孝慈，人知礼让，正俗调风，莫大于此。其有上书献赋，制诔镌铭，皆以褒德序贤，明勋证理。苟非惩劝，义不徒然。降及后代，风教渐落。魏之三祖，更尚文词，忽君人之大道，好雕虫之小艺。下之从上，有同影响，竞骋文华，遂成风俗。江左齐、梁，其弊弥甚，贵贱贤愚，唯务吟咏。遂复遗理存异，寻虚逐微，竞一韵之奇，争一字之巧。连篇累牍，不出月露之形，积案盈箱，唯是风云之状。世俗以此相高，朝廷据兹擢士。禄利之路既开，爱尚之情愈笃。于是闾里童昏，贵游总丱，未窥六甲，先制五言。至如羲皇、舜、禹之典，伊、傅、周、孔之说，不复关心，何尝入耳。以傲诞为清虚，以缘情为勋绩，指儒素为古拙，用词赋为君子。故文笔日繁，其政日乱，良由弃大圣之轨模，构无用以为用也。损本逐末，流遍华壤，递相师祖，久而愈扇。

及大隋受命，圣道聿兴，屏黜轻浮，遏止华伪，自非怀经抱质，志道依仁，不得引预搢绅，参厕缨冕。

《隋书》卷七十六《文学传序》云：

梁自大同之后，雅道沦缺，渐乖典则，争驰新巧。简文、湘东，启其淫放；徐陵、庾信，分路扬镳。其意浅而繁，其文匿而彩，词尚轻险，情多哀思。格以延陵之听，盖亦亡国之音乎！

魏徵《群书治要序》云：

近古皇王，时有撰述。并皆包括天地，牢笼群有，竞采浮艳之词，争驰迂诞之说，骋末学之博闻，饰雕虫之小伎，流宕忘反，殊途同致。虽辩周万物，愈失司契之源；术总百端，弥乖得一之旨。

吴兢《贞观政要》卷六云：

贞观二年，太宗谓侍臣曰：“……至如梁武帝父子，志尚浮华，惟好释氏、老氏之教。武帝末年，频幸同泰寺，亲讲佛经，百寮皆大冠高履，乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意。及侯景率兵向阙，尚书郎已下，多不解乘马，狼狈步走，死者相继于道路。武帝及简文卒被侯景幽逼而死。孝元帝在江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲《老子》不辍，百寮皆戎衣以听。俄而城陷，君臣俱被囚絷。庾信亦叹其如此，及作《哀江南赋》，乃云：‘宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略。’此事亦足为鉴戒。朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”

封演《封氏闻见记》卷三之“贡举”条云：

贞观二十年，王师旦为员外郎。冀州进士张昌龄、王公瑾并文辞俊雅，声振京邑。师旦考其文策为下等，举朝不知所以。及奏闻，太宗怪无昌龄等名，问师旦。师旦曰：“此辈诚有词华，然其体轻薄，文章浮艳，必不成令器。臣惧之，恐后生仿效，有变陛下风俗。”上深然之。后昌龄为长安尉，坐赃罪解官，而王公瑾亦无所成。

杜佑《通典》卷十七《选举五》云：

天授三年，右补阙薛谦光以其时虽有学校之设、禁防之制，而风俗流弊，皆背本而趋末，矫饰行能，以请讬奔驰为务，上疏曰：

“……魏氏取人，好其放达。晋、宋之后，衹重门资，奖为人求官之风，乖授职惟贤之义。梁、陈之间，特好词赋，故其俗以诗酒为重，未尝以修身为务。降及隋室，余风尚存，开皇中李谔奏于文帝曰：昔魏之三祖，更好文词，忽君人大道，好雕虫小艺，……。”

韩愈《昌黎先生集》卷六《符读书城南诗》云：

文章岂不贵，经训乃菑畬。潢潦无根源，朝满夕已除。人不通古今，马牛而襟裾。行身陷不义，况望多名誉。

《旧唐书》卷一百九十上《文苑传上》云：

初，吏部侍郎裴行俭典选，有知人之鉴，见勮与苏味道，谓人曰：“二子亦当掌铨衡之任。”李敬玄尤重杨炯、卢照邻、骆宾王与勃等四人，必当显贵。行俭曰：“士之致远，先器识而后文艺。勃等虽有文才，而浮躁浅露，岂享爵禄之器耶！杨子沉静，应至令长，余得令终为幸。”果如其言。

司马光《温国文正司马公文集》卷四十五《论风俗札子》云：

窃见近岁公卿大夫，好为高奇之论，喜诵《老》《庄》之言，流及科场，亦相习尚。新进后生，未知臧否，口传耳剽，翕然成风。至有读《易》未识卦爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓《三传》可束之高阁。循守注疏者，谓之腐儒；穿凿臆说者，谓之精义。且性者，子贡之所不及；命者，孔子之所罕言。今之举人，发口秉笔，先论性命，乃至流荡忘返，遂入老、庄。纵虚无之谈，骋荒唐之辞，以此欺惑考官，猎取名第。禄利所在，众心所趋，如水赴壑，不可禁遏。

彼老庄弃仁义而绝礼学，非尧舜而薄周孔，死生不以为忧，存亡不以为患，乃匹夫独行之私言，非国家教人之正术也。魏之何晏、晋之王衍，相与祖述其道，宅心事外。选举者以此为贤，仕官者以此为业，遂使纪纲大坏，胡夷并兴，生民涂炭，神州陆沉。今若于选士之际用此为术，臣惧向去任官之士，皆何晏、王衍之徒，则政事安得不隳？风俗安得不坏？正始、永嘉之弊，将复见于今矣。

吴曾《能改斋漫录》卷十六云：

仁宗留意儒雅，务本理道，深斥浮艳虚薄之文。初，进士柳三变好为淫冶讴歌之曲，传播四方。尝有《鹤冲天》词云：“忍把浮名，换了浅斟低唱。”及临轩放榜，特落之曰：“且去浅斟低唱，何要浮名？”

黄榦《勉斋集》卷三十六《朝奉大夫华文阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》云：

至若求道而过者，病传注诵习之烦，以为不立文字，可以识心见性；不假修为，可以造道入德。守虚灵之识，而昧天理之真；借儒者之言，以文佛、老之说。学者利其简便，诋訾圣贤，捐弃经典，猖狂叫呼，侧僻固陋，自以为悟。

《宋史》卷三百四十《刘挚传》云：

挚嗜书，自幼至老，未尝释卷。家藏书多自雠校，得善本或手抄录，孜孜无倦。少好《礼》学，其究《三礼》，视诸经尤粹。晚好《春秋》，考诸儒异同，辨其得失，通圣人经意为多。其教子孙，先行实，后文艺。每曰：“士当以器识为先，一号为文人，无足观矣。”

《元史》卷八十一《选举志一》云：

至仁宗皇庆二年十月，中书省臣奏：“……夫取士之法，经学实修己治人之道，词赋乃摛章绘句之学，自隋、唐以来，取人专尚词赋，故士习浮华。今臣等所拟将律赋省题诗小义皆不用，专立德行明经科，以此取士，庶可得人。”帝然之。十一月，乃下诏曰：“惟我祖宗以神武定天下，世祖皇帝设官分职，徵用儒雅，崇学校为育材之地，议科举为取士之方，规模宏远矣。朕以眇躬，获承丕祚，继志述事，祖训是式。若稽三代以来，取士各有科目，要其本末，举人宜以德行为首，试艺则以经术为先，词章次之。浮华过实，朕所不取。……”

顾炎武《亭林文集》卷三《与友人论学书》云：

呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。

《亭林文集》卷三《与友人论门人书》云：

今之为禄利者，其无藉于经术也审矣。穷年所习，不过应试之文，而问以本经，犹茫然不知为何语。盖举唐以来帖括之浅而又废之。其无意于学也，传之非一世矣，矧纳赀之例行，而目不识字者可为郡邑博士！惟贫而不能徙业者，百人之中尚有一二读书，而又皆躁竞之徒，欲速成以名于世。语之以《五经》则不愿学，语之以白沙、阳明之语录，则欣然矣，以其袭而取之易也。其中小有才华者，颇好为诗，而今日之诗，亦可以不学而作。吾行天下，见诗与语录之刻，堆几积案，殆于“瓦釜雷鸣”，而叩之以二《南》《雅》《颂》之义，不能说也。

顾炎武《日知录》卷七之“夫子之言性与天道”条云：

刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈《老》《庄》，今之清谈谈孔孟。未得其精，而已遗其粗；未究其本，而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰“一贯”，曰“无言”。以明心见性之空言，代修己治人之实学。肱股惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。

《日知录》卷十三之“正始”条云：

魏明帝殂，少帝即位，改元正始，凡九年。其十年，则太傅司马懿杀大将军曹爽，而魏之大权移矣。三国鼎立，至此垂三十年，一时名士风流盛于洛下。乃其弃经典而尚《老》《庄》，蔑礼法而崇放达，视其主之颠危若路人然，即此诸贤为之倡也。自此以后，竞相祖述。如《晋书》言王敦见卫玠，谓长史谢鲲曰：“不意永嘉之末，复闻正始之音，”沙门支遁以清谈著名于时，莫不崇敬，以为造微之功，足参诸正始。《宋书》言羊玄保二子，太祖赐名曰咸、曰粲，谓玄保曰：“欲令卿二子，有林下正始余风。”王微《与何偃书》曰：“卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。”《南齐书》言，袁粲言于帝曰：“臣观张绪，有正始遗风。”《南史》言，何尚之谓王球：“正始之风尚在。”其为后人企慕如此。然而《晋书·儒林传序》云：“摈阙里之典经、习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。”此则虚名虽被于时流，笃论未忘乎学者。是以讲明六艺，郑王为集汉之终；演说《老》《庄》，王何为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下。羌戎互僭，君臣屡易。非林下诸贤之咎而谁咎哉！

《日知录》卷十八之“《朱子晚年定论》”条云：

盖自弘治、正德之际，天下之士，厌常喜新，风气之变，已有所自来，而文成以绝世之资，倡其新说，鼓动海内。嘉靖以后，从王氏而诋朱子者，始接踵于人间。而王尚书发策，谓：“今之学者偶有所窥，则欲尽发先儒之说而出其上；不学，则借一贯之言以文其陋；无行，则逃之性命之乡，以使人不可诘。”此三言者，尽当日之情事矣。故王门高弟为泰州、龙溪二人。泰州之学一传而为颜山农，再传而为罗近溪、赵大洲。龙溪之学一传而为何心隐，再传而为李卓吾、陶石篑。昔范武子论王弼、何晏二人之罪深于桀纣，“以为一世之患轻，历代之害重；自丧之恶小，迷众之罪大。”

又云：

以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。孟子曰：“天下之生久矣。一治一乱。”拨乱世反之正，岂不在于后贤乎！

《日知录》卷十九之“文人之多”条云：

唐宋以下，何文人之多也？固有不识经术，不通古今，而自命为文人者矣！韩文公《符读书城南诗》曰：……。而宋刘挚之训子孙，每曰：“士当以器识为先，一号为文人，无足观矣！”然则以文人名于世，焉足重哉？此扬子云所谓“摭我华而不食我实”者也。黄鲁直言：“数十年来，先生君子，但用文章提奖后生，故华而不实。”本朝嘉靖以来，亦有此风，而陆文裕所记刘文靖告吉士之言，空同大以为不平矣。

《宋史》言：“欧阳永叔与学者言，未尝及文章，惟谈吏事。谓文章止于润身，政事可以及物。”

《日知录》卷二十六之“《通鉴》不载文人”条云：

李因笃语予：“《通鉴》不载文人。如屈原之为人，太史公赞之，谓与日月争光，而不得书于《通鉴》。杜子美若非出师未捷一诗为王叔文所吟，则姓名亦不登于简牍矣。”予答之曰：“此书本以资治，何暇录及文人？昔唐丁居晦为翰林学士，文宗于麟德殿召对，因面授御史中丞。翼日制下，帝谓宰臣曰：‘居晦作得此官。朕曾以时谚谓杜甫、李白辈为四绝，问居晦，居晦曰：此非君上要知之事。尝以此记得居晦，今所以擢为中丞。’如君之言，其识见殆出文宗下矣。”

全祖望《鮚埼亭集》内编卷十一《梨洲先生神道碑文》云：

公谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以《六经》为根柢，束书而从事于游谈。

《鮚埼亭集》外编卷十六《甬上证人书院记》云：

自明中叶以后，讲学之风已为极弊，高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者则为学究，皆无根之徒耳！

纪昀《纪文达公遗集》卷九《〈爱鼎堂遗集〉序》云：

有明末造，社论沸腾，凡属缙绅，几于人人有集。类以庞杂诡僻之文，转相标榜。末学肤受，俯拾残剩，亦遂可依附取名。莫不谓枚、马复生，贾、董再出，韩、欧而下弗屑也。迄今一二百年，或覆酱瓿，或化尘埃。

钱大昕《十驾斋养新录》卷十八之“清谈”条云： 

魏晋人言《老》《庄》，清谈也；宋明人言心性，亦清谈也。孔子言吾道一以贯之，忠恕而已矣；孟子言良知良能，孝弟而已矣。故曰道不远人。后之言道者，以孝弟忠信为浅近，而驰心于空虚窈远之地，与晋人清谈奚以异哉！

《十驾斋养新录》卷十八之“文人浮薄”条云：

唐士大夫多浮薄轻佻，所作小说，无非奇诡妖艳之事，任意编造，诳惑后辈。……宋元以后，士之能自立者，皆耻而不为矣。而市井无赖，别有说书一家，演义盲词，日增月益，诲淫劝杀，为风俗人心之害，较之唐人小说，殆有甚焉。

《潜研堂文集》卷三十三《与晦之论〈尔雅〉书》云：

尝病后之儒者，废训诂而谈名理，目记诵为俗生，诃多闻为丧志，其持论甚高，而实便于束书不观、游谈无根之辈。有明三百年，学者往往蹈此失。

《张文襄公全集》卷二百七十《劝学篇》云：

一为文人，便无足观，况在今日，不惟不屑，亦不暇矣。

皮锡瑞《经学历史》第四章《经学极盛时代》云：

范蔚宗论之曰：“章句渐疏，多以浮华相尚，儒者之风盖衰。”是汉儒风之衰，由于经术不重。经术不重，而人才徒侈其众多；实学已衰，而外貌反似乎极盛。于是游谈起太学，而党祸遍天下。人之云亡，邦国殄瘁，实自疏章句、尚浮华者启之。观汉之所以盛与所以衰，皆由经学之盛衰为之枢纽。然则，立学必先尊经；不尊经者，必多流弊。后世之立学者可以鉴矣。

陈寅恪《金明馆丛稿初编》载《书〈世说新语〉文学类钟会撰〈四本论〉始毕条后》一文云：

当东汉之季，其士大夫宗经义，而阉宦则尚文辞。士大夫贵仁孝，而阉宦则重智术。盖渊源已异，其衍变所致，自大不相同也。

钱穆《中国近三百年学术史》第四章云：

故亭林论史，尤重风俗，其意备见于《日知录》卷十三。大意在重节义而轻文章，于东汉特斥蔡邕，本此而主严别流品，于明末极诋李贽与锺惺。引奖厚重，倡耿介，贬乡愿，而归极于尚廉耻、立名教、振清议，故曰：匹夫之心，天下人之心也。而保天下者匹夫之贱与有责焉。故晋之乱归罪于林下，而明之亡溯源于阳明。盖天下之洽乱，本之风俗，风俗之盛衰，由于一二贤知之士。天下兴亡，匹夫固宜有责。亭林所唱行己之教，大体如是。

按：中国传统儒家士大夫之治学，是先器识而后文艺，而耻于文人之浮薄，然而，就掀起了所谓“文学革命”与“史学革命”的“五四”时代“《新青年》派”浮薄文人群体而言，则是狂禅恣肆、冥行擿埴、先文艺而少器识。以更长的历史时段来看，“不识经术、不通古今”的文人，何止是亭林先生所言“唐宋以下何其多也”的问题。笔者不避繁琐地引用了多种文献中的史料，正为说明吾国历代有识见的政治精英对于文人浮薄的现象一直有着高度的警惕，并对此有着长期的抑制。然而，在辛亥革命的王纲解纽之后，文人浮薄的现象，就如火山迸裂、怒涛奔涌，通过怀宁陈氏与绩溪胡氏等人倡导的“文学革命”与“史学革命”，而有了前所未有之大规模爆发，有新派浮薄文人群体之“弃道任术、自矜其得”，民粹政治随之而大行于世，生民遂不堪其苦也。今人理解“五四”时代“《新青年》派”之所谓“启蒙”的关键，即在于其基于文人浮薄的文学化政治思维。

阿历克西·德·托克维尔《旧制度与大革命》第三编第一章《到十八世纪中叶，文人何以变为国家的首要政治家，其后果如何》云：

长期以来，法兰西在欧洲所有民族中，就是一个最有文学天赋的民族；文人在法国从来没有展现像他们在十八世纪中叶前后所展现的精神，从来没有占据他们在那时所取得的地位。

又云：

所有身受日常立法妨碍的人不久便爱上了这种文学政治。对文学政治的爱好一直深入到那些由于天性或社会地位而远离抽象思辩的人心中。凡是受到不平等的军役税摊派损害的纳税人，无一不为人人均应平等的思想感到振奋；遭贵族邻居的兔子祸害的小所有者，听说一切特权概应受理性的谴责，无不为之雀跃。这样，每种公众激情都乔装成哲学，政治生活被强烈地推入文学之中，作家控制了舆论的领导，一时间占据了在自由国家里通常由政党领袖占有的位置。

再没人能够与作家争夺这个地位。

又云：

逐渐地，民众的想象抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。

人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他们终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了。

雷蒙·阿隆《知识分子的鸦片》第二章《革命的神话》云：

对传统道德观念的批判，在政治上的先锋派与文学上的先锋派结盟的过程中充当了纽带。

按：浮薄文人群体影响于政治的问题，并非吾国独有之现象。“五四”以来之新派浮薄文人群体，虽言必称“西洋之善”，然并不能深知西学。西洋近世宪政转型之成功，是与其蔚为大观的政治学理论之发展相伴而行的，而在吾国近世宪政转型之失败的同时，则是新派浮薄文人群体浪漫文艺评论风格的政治话语成为主流。今日之国人，通过对于西洋主流政治学理论的研读，亦可帮助了解“五四”以来的新派浮薄文人群体对于吾国宪政进程的巨大破坏性影响。

《孟子·滕文公下》云：

圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。吾为此惧，閑先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。

《孟子·离娄上》云：

人必自侮，而后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。

《日知录》卷二十九之“夷狄风俗”条云：

历九州之风俗，考前代之史书，中国之不如夷狄者有之矣。……若舍其所长，而效人之短，吾见其立弊也。

钱穆《文化与教育》载《东西文化之再探讨》一文云：

近百年来之中国人，遂以其急功近利之浅薄观念，自促其传统旧文化之崩溃，而终亦未能接近西方新文化之精神渊源。直至于今，前后几逾一百年之稗贩抄袭，非驴非马，不中不西，辗转反复，病痛百出。……自今以后，中国人殆将一洗已往功利积留，回头重认中国传统文化之真价值。亦必能同时认识西方文化之真精神。如此融会调和，若以中国对印回文化往例言之，再历三百年之时期，中国人必能胜任愉快，对此西邻之新文化，充分接纳消融，以完成其东方文化之创展过程中所遇最艰巨之工作也。

钱穆《国史新论》载《再论中国文化传统中之士》一文云：

近代国人震于西化，凡所蕲向，一如邯郸之学步。而于自己国家民族社会传统历史传统，不再细心研寻。无本之木，无源之水，苟有成就，亦必非驴非马，丧失了自己，亦学不像他人。

按：自古以来，中国即有不如外国者，先贤对此亦未尝全然不知，然若就“《新青年》派”文人胡适先生的所谓“我们百事不如人”之论而言，则如孟子所云之“自侮”、“自毁”与“自伐”也；若就“《新青年》派”文人们对于外国文化的整体认知倾向而言，则如亭林先生所云“舍其所长，效人之短”也，此必然导致宾四先生所云之“非驴非马”、“邯郸学步”的严重后果，而李泽厚先生轻率地认定“五四”时代“《新青年》派”的“先进性”就在于以“西学”反“中学”，其原因即在于他与当年的“《新青年》派”文人们共同拥有的特点，那就是于中学西学皆无深造，却妄以“启蒙”大众为其一己之任。

《传》曰：“同声相应，同气相求。”今人通过理性的观察分析可以发现，在清季民初以来“西学东渐”的大背景之下，有一个明显的文化现象，即学者群体中凡旧学之基础精深者，于西学则取其精深处；凡旧学之基础浅薄者，于西学则取其浅薄处。以怀宁陈氏、绩溪胡氏、会稽周氏为代表的“《新青年》派”文人为例，其明显特点，即为取西学之浅薄处。而步其后尘之新派文学青年，更是“踵其事而增华、变其本而加厉”，将“《新青年》派”文人的粗率浅薄与空疏浮躁持续性地放大。

在二十世纪八十年代的《启蒙与救亡的双重变奏》一文中，李泽厚先生一方面热情讴歌“五四”时代“《新青年》派”的“与传统彻底决裂的激烈新姿态和新方式”，一方面又语焉不详地陈述所谓“传统文化的现代性转换”。到了二十世纪九十年代，李泽厚先生一方面没有完全摆脱“《新青年》派”浪漫文艺腔调的“革命思维”，一方面又居然宣称要“告别革命”。同样，李泽厚先生宣扬“西学”与“中学”的所谓截然对立之后，随即又提出莫名其妙的所谓“西体中用”说。李泽厚先生的这种一系列逻辑不能自洽的思想行为，只能说明他在面向古今中西而展开理论思考时，完全立不住自己的“脚跟”。在中西体用问题上陷入不能自拔的逻辑混乱，是吾国一个多世纪以来像李泽厚先生这一类喜欢“宏大叙事”的浪漫文艺评论家们的通病。

概括而言，李泽厚先生的一系列具体的理论错误：

其一，是将康、梁、谭等人之外的清季改革维新派人士粗暴地斥为顽固派与反动派，同时对清廷上层的一系列在今天看来也很“激进”的政治改革言论与各项改革措施毫无概念；

其二，是忽视数百年来中西文化与科技交流的历史，而且对民国初年各派各界人士建设现代国家与引进西方学术的种种努力重视不足，甚至视而不见，反而过分突出了“五四”时代“《新青年》派”文人特别是陈独秀先生的所谓“思想先进、政治正确”； 

其三，是不能辨析清季康、梁、谭等人在学术上的严重问题，更意识不到在“五四”时代的“《新青年》派”那里，学术上的粗率浅薄与空疏浮躁比康、梁、谭等人还要严重很多，反而将“《新青年》派”推崇为“启蒙”运动中最为“思想先进、政治正确”的代表；

其四，是将古今中西极为复杂的文化与政治问题，简化为“贴标签”、“喊口号”、“闹打倒”的“大批判”风格，从而全部纳入“新”与“旧”、“先进”与“落后”、“进步”与“保守”、“革命”与“反动”、“西学”与“中学”之类简便、粗暴、极端二元对立的理论叙述模式当中。至于李泽厚先生所使用的这一粗暴理论叙述模式来自何方，当然也与苏俄不无关联。

自二十世纪四十年代的“进步中学生”开始，李泽厚先生的思想底色，一直是俄化的马克思主义，也就是列宁主义与斯大林主义。列宁主义与斯大林主义，与李泽厚先生本人“庄禅”式的文人浪漫才情，有着表面上的奇妙结合，也有着内在的冲突张力，这就决定了他的理论逻辑始终不能自洽，其晚年宣称的“告别革命”，也必定成为一句空言。二十世纪初以来中国的新派文人，在“拿来”外国之“主义”的时候，往往是先“郢书燕说”、“生吞活剥”西欧、东欧或北美一家一派之学说及其名词概念，随即“削足适履”、牵强附会地给中国传统贴上醒目的“标签”（“封建”一词，就是他们最常用的“标签”之一），同时高呼“打倒”的口号，而不是通过熟悉传统的语境、阅读原典的文本与考察乡土之实貌来认知国情，并审慎地吸收和借鉴外来之学术。这样一来，就注定了他们在面对中西古今大的理论问题上，始终处在“教学者如扶醉汉，扶得东来西又倒”的窘境。

谚曰：“不读《三通》，是谓不通。”政治学理论、政治制度史与政治思想史研究层面的中西会通，对于李泽厚先生这一类“五四”之后成长起来的新派“浪漫文艺青年”而言，是不可能做到的。就中国传统学术而言，“学不躐等”是老生常谈的古训，就西方近现代自然科学、工程技术与人文社会科学而言，“学不躐等”也是基本的教学与研究规范，然而，对于二十世纪中国的新派“浪漫文艺青年”而言，其读中国之书，并非是按照传统经、史、子、集四部之学的正规路径，其读西方之书，同样也是躁进躐等。束书不观、游谈无根、好立议论、高而不切的“野狐禅”风格，如果仅仅局限于文艺评论领域，其害尚小，但在现实当中，则是大批的新派“浪漫文艺青年”，茫然不知“先器识而后文艺”的古训，反而以激情澎湃的浪漫文艺思维来言说并介入政治，其害则莫大焉！

《传》曰：“以水济水，谁能食之。”“五四”时代“《新青年》派”文人们的一个极大思想缺陷，即是在讨论社会与政治问题时，以浪漫的文艺评论风格取代了严肃的学理分析态度。十年“文革”结束后，以浪漫文艺评论为基调的肤浅“启蒙”思潮在二十世纪八十年代以来的中国大陆又有了“卷土重来”的“风起云涌”之势，李泽厚先生正是其中一位引领时代风尚的重要代表性人物，当时其所著《启蒙与救亡的双重变奏》一文，其意图即与同道们一起重新祭起“启蒙”的“大旗”。然而天下滔滔、从风而靡、激情有余、学力不足，新时代的“启蒙主义”者们并不能对“五四”时代“《新青年》派”的所谓“启蒙”有一个深刻的反思，反而在很大程度上重蹈了他们的覆辙，至乎八十年代末期，以此种肤浅“启蒙”思潮为思想基础而展开的政治运动，也就必然以惨痛的失败而告终。

“岂有文章觉天下，忍将功业苦苍生。”二十世纪八十年代以来以浪漫文艺评论为基调的肤浅“启蒙”思潮，自表面而言，似乎在思想上又回到了“五四”时代，然而从积极乐观的展望角度来看，未必不可能是从极“左”意识形态回归到正常学术研究的一个中间过渡状态，我们不能因为这种“启蒙”思潮在学术上的浅薄浮躁，就否定其相对于十年“文革”而言的思想解放意义，但也不能因为其在特定时代的积极意义，就看不到其在学术上的浅薄浮躁。即使是一种如人所愿的中间过渡状态，这种“启蒙”思潮也不会因为李泽厚先生的仙逝而很快结束，极“左”意识形态的“后遗症”还会延续很长的时间，因为即使是很多看到了极“左”政治浪潮恶果的善良人士，实际上也很难很快完全摆脱极“左”意识形态的不良影响，遑论众多依旧坚持极“左”意识形态的人们，学界普遍性地回归到正常学术研究的状态，还需要一个艰难、痛苦而且漫长的过程。即使是李泽厚先生本人，当年也曾敏锐地意识到在二十世纪九十年代之后，吾国学界会有一个从“思想”到“学问”的转变，并发出了“思想家淡出，学问家凸显”的感想与预言，只是恐怕还没有意识到，他本人在中国学术思想界的巨大时代影响力，即是这种转变的诸多阻力中之一种。

古人有云：“灭人之国、先去其史”，又云：“其表在政，其里在学。”笔者认为，检讨自二十世纪八十年代以来的以浪漫文艺评论为基调的肤浅“启蒙”思潮，是今后民族文化复兴的一个重要前提，国人如果不能从这种肤浅“启蒙”思潮中走出来，所谓的民族文化复兴与政治体制改革，就只能是幻想与空话。作为二十世纪八十年代肤浅“启蒙”思潮中引领风尚的代表性人物，李泽厚先生当年的一些具体思想观点，如果仅仅从严格纯粹的学术角度来考量，甚至是不太值得批评的，然而，如果着眼于他和他的同道们的巨大时代影响力，那就是不得不认真严肃面对的重大理论问题了。

最后需要说明的是，笔者对于李泽厚先生若干思想观点的反驳，也是出于对长辈知识分子的敬意，特别是对其济世情怀、探索精神与文艺才情的肯定，同时笔者的这篇文章，也是对于二十世纪八十年代那个特别难忘的岁月和当时若干风云人物的一种纪念。

西历二〇二一至二〇二三年作于南京