道体与治体：胡瑗《春秋》学思想的体用之维

作者：闫云（重庆大学哲学系副教授）

来源：《中华文化论坛》2024年第5期

摘要：北宋儒学复兴运动中，儒者从《春秋》中发掘孔子所寄寓的治天下的王道大法，逐渐形成了具有“庆历之风”的《春秋》新学。其中，胡瑗将儒学的全体大用概括为“明体达用”之学，揭示出作为“圣人之文”的《春秋》经有其更宏阔的“体”与“用”的维度。他通过对儒学理论的阐释，使得“道体”和“治体”成为宋代《春秋》学的两个主要理论面向。由此，《春秋》学肩负着体证天道性命之理的道体和奠定立国根本规模的治体的双重使命。以道体为治体的正当性来源，以治体作为道体的客观化落实，赓续着儒学全体大用、内圣外王的宏阔规模。这样，王道政治的重建才具有根本的合理性依据，并且能够在吸纳文明新质过程中做到因时创制。基于此种明体达用的“安定规模”，儒家经学能够不断地激活和增益其内在生命力，在经史互动、政学相维中引领历史与文明的发展进步。

关键词： 胡瑗  《春秋》学  明体达用  安定规模  道体  治体

引言

在北宋儒学复兴运动中，诸儒从《六经》中探寻圣人之道所蕴含的微言大义，从而实现对当代政治传统中治体精神及其模式的重塑。因此，他们以经世致用的思想贯通古今，儒学复兴“是通过明体与达用的双向互动，将古与今有机地结合起来”[1]。虽然宋代儒学具有“明体达用”“内圣外王”的理论旨趣，但在熙宁变法之前，学术思想却更多的表现为“达用”的追求[2]。在此阶段，以孙复、胡瑗、石介为代表的宋初三先生，其学术思想有着开风气之先的作用。南宋黄震追溯宋代理学的渊源，认为：“宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以其学教授，而安定之徒最盛，继而伊洛之学兴矣。故本朝理学虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之语。震既读伊洛书抄其要，继及其流之或同或异，而终之以徂徕、安定笃实之学，以推发源之自，以示归根复命之意，使为吾子孙毋蹈或者末流谈虚之失，而反之笃行之实。”[3]在此，他将宋初三先生视为理学的源头，并且表彰其学术思想中的笃实精神给宋学所带来的典范意义。其中，胡瑗（993—1059）是一位重要的学者，他被视为宋代理学的先导人物。以胡瑗为代表的宋初诸儒，实际上促成了儒学学风在庆历年间完成了转变[4]。

宋初儒学复兴的主要学术表现是经学研究的兴盛。其中，除了《周易》和《周礼》研究之外，《春秋》学研究也是思想演进的一支重要推动力量。一般认为，两宋《春秋》学之主流，北宋偏重于尊王，南宋偏重于攘夷[5]。实际上，宋代《春秋》学的首要目标是推阐治道，为当代政治秩序的重建而奠立理想的治体精神及其架构模式。朱子曾专以《春秋》学为例，表彰宋初诸儒的理论成就：“近时言《春秋》者，皆是计较利害，大义却不曾见。如唐之陆淳，本朝孙明复之徒，他虽未能深于圣经，然观其推言治道，凛凛然可畏，终是得圣人个意思。”[6]正是诸儒以《春秋》学探寻三代圣王治天下的王道大法，重建当代政治传统中的治道或治体，才形成了有着“庆历之风”[7]的宋代《春秋》新学。目前，学界对孙复《春秋》学的讨论较多，而忽视胡瑗《春秋》学的思想建构。实际上，胡瑗开创的《春秋》学思想传统，对宋儒的影响却不下于孙复。而胡瑗《春秋》学的思想特色，则需要在与孙复的比较视域中予以看待。胡瑗《春秋》学议论平实而义理纯正，其所开创的学术风气影响了此时期儒学的发展和经学的演进。朱子曾说：“论安定规模虽少疏，然却广大著实。如孙明复《春秋》虽过当，然占得气象好。”[8]所谓“安定规模”，不仅指胡瑗儒学思想所蕴含的宏阔气象，实际上也体现在他的《春秋》学思想建构和对宋儒的深远影响之中。本文基于胡瑗《春秋》学思想中的体用规模，以及其对宋代《春秋》学的“预流”作用，而表彰他在宋代《春秋》学史上的地位和贡献。

一、胡瑗《春秋》学的基本概况

胡瑗的《春秋》学著述，按《通志·艺文略》《文献通考》《经义考》所载，主要包括《春秋口义》《春秋要义》《春秋辨要》等，自明以后均亡佚。目前，按照黄觉弘“胡瑗《春秋》佚说辑目表”所载，其中宋代杜谔《春秋会义》、黄震《黄氏日抄》、元代郑玉《春秋阙疑》、汪克宽《春秋胡传附录纂疏》引用其说较多[9]。另有少量胡瑗《春秋》学佚说，见于赵汸、卓尔康、王樵、胡广、张廷玉等人的《春秋》学著述。黄宗羲编纂《宋元学案》，有辑录胡瑗“《春秋》说”七条。根据现存文献来看，虽然胡瑗的《春秋》学论述较为零散，不像孙复《春秋》学那样具有完备体系，但是我们仍然可以结合胡瑗其他方面的论述，略窥其《春秋》学的思想建构和理论特质。

从目前学界所辑的胡瑗《春秋》学说条目来看，他对《春秋》经义的具体阐发，比较接近于孙复的《春秋尊王发微》，二人在主要观点和文字表述上均大同小异[10]。其中具体情形，黄觉弘在《胡瑗〈春秋〉佚说以及与孙复之异同》一文中有详细的辨析[11]。通过考证相关文献，可见他们经说的相同之处。例如，《春秋》于庄公十三年书“春，齐侯、宋人、陈人、蔡人、邾人会于北杏”，程端学《春秋本义》卷七引“胡氏曰”、郑玉《春秋阙疑》卷八引“胡安定先生曰”[12]，其主要文字均与孙复《春秋尊王发微》卷三“夏六月，齐人灭遂”条之经说相同。又如，《春秋》僖公二十八年书“夏，四月己巳，晋侯、齐师、宋师、秦师及楚人战于城濮，楚师败绩”，郑玉《春秋阙疑》卷十七引“胡安定先生曰”的此条经说[13]，也与明儒唐顺之《稗编》卷十六“论齐桓晋文”之条所引“孙复曰”之说类似。所以，根据现有文献可以推测，胡瑗与孙复在《春秋》学说上有着明显的趋同性，二者《春秋》学的主旨相同，具体的文辞表达也很相近。按照黄觉弘“胡瑗孙复《春秋》说比照例表”[14]和“胡瑗孙复《春秋》说异同简目表”[15]所载，可见二人经说有着文辞相近或相同的情形，在具体解释上也存在着广泛的一致性。

同孙复《春秋尊王发微》所倡导一样，胡瑗也将“尊王”当作《春秋》学思想的大纛。虽然胡瑗留下的《春秋》学论述不多，但从仅有的条目中就可看出其《春秋》学思想中强烈的尊王抑霸倾向。而且，他对具体经义的阐发，也是新意迭出，而议论平实，颇多可采之处。例如，胡瑗批评桓公而阐发抑霸思想：“桓公徒有尊周之名，无尊周之实。观其贪土地之广，恃甲兵之众，驱逐迫胁，强制诸侯，纳之以会，要之以盟，临之以兵，制之以力，其有不徇者，小则侵之伐之，甚则执之灭之，其实假尊周之名，以自封殖尔。”[16]胡瑗不仅高唱尊王之旨，还能够凸显历史本身的复杂性，尊崇王道而批判时王。例如，《春秋》庄公六年书“王人子突救卫”，胡瑗《春秋说》云：“诸侯伐卫以纳朔，天子不先救朔，卒为诸侯所纳，天子威命尽矣。先师谓犹愈乎不救，书王人子突之救，以王法尚行于此也，势既已去，乌能必胜哉？”[17]此条经说既责备天子不能及时救卫，诛暴乱而行王道，又结合时势质疑子突的行为，立论较先儒更为平实。就《春秋》尊王思想的具体阐发而言，胡瑗较孙复更加注重论述君臣名分的义理依据，有意识地发掘“君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者”[18]的本体内涵。同时，他注重在道德的立场对《春秋》所书事件进行评判，对不符合王道的行为进行贬责。例如，《春秋》僖公二十二年书“冬，十有一月己巳朔，宋公及楚人战于泓，宋师败绩”，郑玉《春秋阙疑》卷十六引“胡安定先生曰”称：“襄公无桓公之资，欲绍桓公之烈，以宗诸侯，以致强楚，故盂之会被执受伐。今复与楚争郑，众败身伤，丧师泓水，七月而死，为中国羞。惜哉！盖有善志无其才，取辱强楚，而羞及中国也。”[19]孔子曾认为齐桓公正而不谲，而胡瑗此论则批评宋襄公无桓公之资，揭示其所行尚不足以言霸道，离王道的理想境界更是遥远。胡瑗此论，可谓是深得《春秋》原心诛意之旨。

胡瑗《春秋》学在强调尊王的思想主旨时，更加注重对王者权力的道义根基进行论证，并且对春秋时期历史事件进行道德化的阐释和评判。就孙复《春秋》学而言，晁公武《郡斋读书志》载常秩之言曰：“明复为《春秋》，犹商鞅之法，弃灰于道者有刑，步过六尺者有诛。”[20]程颐也批评《春秋尊王发微》“述法而不通意”[21]，家铉翁则认为孙复《春秋》学是法家之言[22]。清人《四库全书总目》批评其说经“有贬无褒”，结果“遂使孔庭笔削，变为罗织之经”[23]。但是相较于孙复，胡瑗《春秋》学的风格则有所不同。根据目前所存文献来看，胡瑗主要是根据《春秋》对历史事件的记载和所运用的书法，在君臣名分、纲常道德、尊王攘夷、夫妇伦理、灾异祥瑞等维度展开经义阐释。相较于孙复基于“王法”立场严厉地诛责不尊王不尊周的行为，胡瑗则是更加注重在道德层面臧否政治人物，评判事情的是非曲直。正因为此种思想倾向，所以胡瑗在对《春秋》书法和褒贬问题的看法上，其立场较孙复显得更加中庸、平允、温和。他主张《春秋》书法是褒贬俱在，而非仅仅是有贬无褒。所以，胡瑗《春秋》学说的风格和境界，与孙复《春秋尊王发微》所蕴含的高明旨趣、刚健气魄不同，体现出更加温和平实、沉潜笃实之风格。胡瑗的道德化经学诠释，追索春秋历史背后所体现的“君臣父子，仁义礼乐”义理内涵，与孙复“以大中之法从而诛赏之”[24]的严苛思想相比，显示出了更加平实敦厚的精神气象。我们从二者的《春秋》学论述出发，可以印证全祖望在《安定学案》中的评判：“安定沉潜，泰山高明，安定笃实，泰山刚健，各得其性禀之所近。要其力肩斯道之传，则一也。安定似较泰山为更醇。”[25]

从《春秋》学发展史的视域来看，胡瑗《春秋》学对宋代《春秋》学的影响深远。他的《春秋》学论述虽然不多，但其经学思想及其所代表的学风，对之后的孙觉、程颐、胡安国等人启迪良多。牟润孙指出：“传胡氏《春秋》之学著者有二人，一为孙觉莘老，著《春秋经解》，一为程颐伊川，著《春秋传》。”[26]孙觉作为胡瑗弟子，其《春秋》学受其影响，自不必多言，而程颐、胡安国受其影响，则须申论之。例如，《春秋》桓公五年书“秋，蔡人、卫人、陈人从王伐郑”，记载了郑国不服王命，周天子带兵来讨伐，却大败而归之事。但是，孔子作《春秋》却没有将王师败绩的结果记录下来。在经学史上，一般认为这是怕给后世留下天王可僭、唯力是视的印象，以免导致乱臣贼子称兵犯阙的行为。所以，孔子只记录了蔡、卫、陈三国追随天王讨伐郑国之事，而昭示后世乱臣贼子：篡逆会招来王师的致讨。但是，胡瑗《春秋说》则云：“不书王师败绩于郑，王者无敌于天下。书战，则王者可敌，书败，则诸侯得御，故言伐而不言败。茅戎书败者，王师非王亲兵，致讨取败而书之。”[27]他解释圣人之所以不书“败”，是因为“王者无敌于天下”，作为臣子的诸侯不可以与王者为敌，故不书“败”也不书“战”，而采取“从王伐郑”之书法。此种对“从王伐郑”书法的解释，将《春秋》尊王大义表现得淋漓尽致。宋儒杜谔《春秋会义》载“胡氏论曰”：“书战则王者可敌，书败则诸侯可御。故孔子之于《春秋》也，尊周主鲁而后王道行焉。是以言伐而不言败，与君而不与臣。”[28]该书所引“胡氏曰”“胡氏论曰”皆出于胡瑗《春秋论》[29]。由其中的进一步阐释，可见胡瑗《春秋》学中鲜明的王道思想。胡瑗这种对尊王书法的阐释，对程颐《春秋》学影响甚深。程颐《春秋传》解释三国从王伐郑之事的书法则谓：“王师于诸侯不书败，诸侯不可敌王也；于夷狄不书战，夷狄不能抗王也，此理也。其敌其抗，王道之失也。”[30]可见，程颐《春秋》学也继承了胡瑗的尊王思想和对书法的解释。之后，南宋胡安国《春秋传》亦曰：“《春秋》书王必称天者，所章则天命也，所用则天讨也。王夺郑伯政而怒其不朝，以诸侯伐焉，非天讨也，故不称‘天’……《春秋》天子之事，述天理而时措之也。既讥天王以端本矣，三国以兵会伐则言从王者，又以明君臣之义也。君行而臣从，正也，战于繻葛而不书战，王卒大败而不书败者，又以存天下之防也。三纲，军政之本，圣人寓军政于《春秋》，而书法若此，皆裁自圣心，非国史所能与也。”[31]又例如，胡安国解《春秋》成公元年书“秋，王师败绩于茅戎”，引程颐不可敌、不能抗王之说，谓“桓王伐郑，兵败身伤，而经不书败，存君臣之义，立天下之防也”[32]，进一步认为桓王不以讨贼兴师而急于伐郑，是失其所以君天下之道。由此“从王伐郑”之条，可见胡瑗、程颐、胡安国的经学解释之间存在着明显的继承关系，据此也可以观察到胡瑗《春秋》学给宋代《春秋》学带来的影响及其学术地位。

实际上，进一步而言可知，胡瑗“明体达用”的学术思想纠正了宋初《春秋》学中以孙复为典型的激进之风，为之后兴起的程颐、胡安国所代表的道学《春秋》学奠定了理论基础。胡瑗的儒学思想及其《春秋》学理论建构，使得传统汉唐《春秋》学逐渐实现了朝宋代《春秋》学的范式转移。虽然胡瑗在具体的经学诠释上没有过多实现其理论构想，但弟子孙觉和之后的程颐、胡安国的学术实践，的确是贯彻了他“明体达用”的理论旨趣。从宋代学术思想史的发展来看，胡瑗给宋代《春秋》学的演进带来了深刻的启示。

二、从“大中之法”到“大中之道”

胡瑗《春秋》学思想之所以对后世有深远影响力，是因为其体现了他的“大中之道”思想，而不似孙复那般严苛而激进。同孙复一样，胡瑗也高唱圣人相传的“大中之道”。但他的论述较孙复则更加深刻，发掘了“大中之道”的本体内涵和王道政治的道德根基。相较于孙复将大中之道落实在以诛赏褒贬为中心的王者权力及其运作机制之上，胡瑗对“大中之道”的理解更偏向于圣人所代表的君臣名分、仁义道德和五常之性。概言之，胡瑗基于《春秋》学对三代先王所传之道的理解，更加侧重于“大中之道”而不是“大中之法”。尽管他在论述《春秋》时候同孙复一样也是用“大中之法”来进行表述，但他更注重的是“道”的属性而不是“法”的属性。虽然，圣王之道本身同时蕴含着“道”和“法”的维度，但在宋代《春秋》学的阐释中则是有着不同侧重的表现。胡瑗以《春秋》学阐释三代圣王相传的“大中之道”，尽管其中必定蕴含着三代相传的礼法制度内涵，但他更加注重的是心性道德维度而不是具体的政治秩序维度。

虽然，胡瑗对“大中之道”的论述不一定是基于《春秋》学而发，但这不妨碍我们以其所论来理解和阐发他的《春秋》学思想。因为，这些论述对其引而未发的《春秋》学思想来说，实质上构成了一种有效的催化和激活。例如，胡瑗在《周易口义》和《洪范口义》等著作中，将“大中之道”的内涵上升到统合内圣外王的高度，这相对于孙复仅将“大中之道”落实在刑名法度之上则是一种推进。不仅如此，胡瑗还以“大中”来解释“皇极”，认为《尚书》“建用皇极”的含义，是指圣人由“大中之道”而治天下。他又试图在本体论层面揭示“大中之道”的深层义理，认为“夫王者，由五常之性取中而后行者也”[33]，将王道政治的本质特征落实到人性道德层面，由此超越政治权力机制而追问政治的正当性，从而奠定后世王道政治重建的基础。胡瑗由此认为，三代圣王大中之道有着深刻的政治哲学内涵，不仅体现在治法秩序上杜绝了偏党、反侧、好恶等不合理状态，更体现在治道原理上对普遍道德和五常之性的内在体认。因此，在后代要践行此“大中之道”而重建王道之治，政治家则首先要做到得此五常之性然后由此“取中而后行”。三代圣王治天下所推行的是王道政治，是因为他们是由五常之性取中而行之；孔子之所以能够将王道政治寄寓和损益在《六经》之中，也是基于五常之性取中而行之；后世治天下者想要重建王道政治，也需要从《六经》中发掘此五常之性而行之。可见，胡瑗将三代圣王“大中之道”的理论内涵，由孙复所设定的基于王者权力的政治秩序运作机制，转化为基于普遍人性和仁义道德而具有政治正当性的治道原理；并且将王道政治的历史实践概括为二帝、三王、周公相传的治平经验，将其理论形态总结为孔子所编纂的《六经》。所以，后世治天下要践行“大中之道”，必须要做到法先王之治，而法先王之治则需要发明《六经》之旨。

按照胡瑗的理解，作为《六经》之一的《春秋》，也蕴含着三代圣王“大中之道”。所以，他对《春秋》的阐释也体现了其对“大中之道”的理论建构。在他的思想中，治《春秋》既不能将圣人之道拘泥于章句训诂、一字褒贬和书法条例之间，也不能仅将圣人之道落实在王者法度、政治权力、秩序体制之上，更不能将《春秋》尊王大义解释为强化时王权威和推崇严刑峻法的“秦制”模式。因此，后儒需要从《春秋》出发，来理解圣人作经接续三代圣王之道这一根本目的。所以，胡瑗的《春秋》学的思想主旨，由“大中之法”的具体运用转向了“大中之道”的理论探究。从孙复《春秋》学以“大中之法”进行诛贬讥责，到胡瑗发掘“大中之道”所蕴含的仁、义、礼、智、信等五常之性，可见宋初诸儒对“大中之道”的理解，有从偏重于“法”到偏重于“道”的理论转向。胡瑗对儒学思想中“道”和“法”的关系有着明确地区分，能够自觉地将孙复对“大中之道”采取偏向于“法”的理解，转变到对统摄“道”与“法”的儒学全体大用进行整体把握，这反映了他对三代政教文明宏大规模的深刻体察。正因为如此，胡瑗和孙复之间所形成的道法问题及其理论张力，在之后的南宋浙东学派思想中得到明显继承和更加精密化的讨论。

三、对《春秋》学“体”“用”维度的激活

胡瑗认为《春秋》体现了三代圣王相传的“大中之道”，但我们对此道内涵的深入理解，则需要与其“明体达用”思想结合起来考察。目前学界认为，所谓“明体达用”之说，是后儒将胡瑗思想进行理学化的产物，而胡瑗所谓“大中之道”，则包含着中正无偏、尽性遂命的理想秩序，贯通了刘彝概括的体用之说，以及理学的心性论和工夫论[34]。如果说《春秋》体现了孔子对三代圣王之道的整体性把握，而圣人之道则是有体、用、文三个维度的分别，那么，后世《春秋》学思想则也是有着“体”“用”维度的建构。基于此，胡瑗明体达用的思想对宋代《春秋》学发展带来了深远影响。可以认为，他对《春秋》学思想所带来的启发和影响，远过于在《春秋》经义具体阐释中所取得的成就。

按《宋元学案》记载，胡瑗在践行其学术思想时，设立了“经义”“治事”二斋，以探讨《六经》义理而实现通经致用之效[35]。弟子刘彝发挥师说，叙述胡瑗的学术思想时说：

臣师胡瑗以道德仁义教东南诸生时，王安石方在场屋中修进士业。臣闻圣人之道，有体、有用、有文。君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也。《诗》《书》史传子集，垂法后世者，其文也。举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元、明道之间，尤病其失，遂以明体达用之学授诸生。夙夜勤瘁，二十余年，专切学校。始于苏、湖，终于太学，出其门者无虑数千余人。故今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。[36]

由此可见，所谓“君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者”，是胡瑗所倡导的圣人“大中之道”的本体内涵；而《六经》之文及诸儒所阐发可垂法后世的思想，则是指“大中之道”在学术思想上的理论形态；而二帝三王而能够润泽斯民的王道政治治理实践，则是“大中之道”在具体历史中的流行发用。在文明传统中《六经》具有抽象的本体内涵和具体的实践形态，道、文、治三者是并行的。此体、用之分疏，完成了孙复《春秋》学尚未完成的道法关系建构，特别揭示出了三代圣王相传“大中之道”的本体内涵，指明了后世《春秋》学应该持有明体达用的理论追求。按照弟子刘彝所述，在胡瑗的思想中，圣人之道具有“体”“用”“文”三个维度，而《六经》只是圣人之道的“文”而已，这暗示着：《春秋》作为六经之一，也只是圣人之道的“文”。此种观念揭示了《春秋》学具有“体”与“用”的维度：《春秋》中所蕴含的圣人“大中之道”是“体”，后世将《春秋》学运用到国家政治实践则是“用”。儒者研究《春秋》学应该由此“文”而把握和落实其“体”与“用”的部分：通过发掘和激活《春秋》学中“体”“用”维度，来穷究和实现三代圣王之道的全体大用。可见，胡瑗对宋代《春秋》学的贡献，在于发掘了经学“明体达用”的理论结构，将《春秋》学的体用维度进行了激活。由刘彝对胡瑗思想的论述，可以观察到宋代《春秋》学演进趋势中的体用分野。以胡瑗之学来观察《春秋》学研究，可见传统的《春秋》三传注疏之学，不过是对圣人之文进行纸面上的讨究，不仅未必能够窥见圣人之道的“道体”，也未必能够真正把握重建王道政治的“治体”，更没有实现《春秋》学应该具有的“明体达用”之功效。就宋代而言，宋初的经学研究，多以《周易》发掘圣人之道的性命道德之维，以《周礼》讨论经世致用之制度方案，这与经典本身的性质和时代的需要相关。《春秋》作为圣人亲自笔削的经世大典，寄有拨乱反正、为世立法的政治思想。此经在“用”的维度曾经被西汉《公羊》学有所表彰，但在“体”的维度上的发掘则是有所欠缺。所以宋代《春秋》学一方面要穷尽圣人之道的“道体”，另一方面也要夯实重建王道政治的“治体”。同时，汉代《春秋》学塑造政教思想和秩序机制中的弊端，也成为宋儒在王道政治复兴过程中的鉴戒。

胡瑗将《春秋》定位于圣人之道的“文”，其隐藏的一层含义是：传统的汉唐《春秋》注疏之学，只是章句末节，既不能发明圣人之道的本体，也不能实现圣人之道的功用。因为，以天人感应、谶纬灾异说《春秋》，未能够真正把握到道体的本质；以《春秋》缘饰吏治、为汉制法，也未能讲明治体而实现孔子的经世之志。所以，胡瑗发掘和激活《春秋》学的体用维度，隐含着对汉唐《春秋》学的批判和检讨。此种学术观点，无疑是对拘泥于三传长短、章句训诂、褒贬凡例的《春秋》旧学的有力批驳，也为宋代重建“明体达用”的《春秋》新学提供了深刻警醒。胡瑗此种《春秋》学立场，批判和超越了传统传注义疏之学的研究范式，与孙复所谓“专守《左氏》《公羊》《榖梁》、杜预、何休、范宁之说而求于《春秋》，吾未见其能尽于《春秋》者也”[37]之论，若合符节。他继承了孙复借助《春秋》学“思复虞、夏、商、周之治道于圣世”[38]的精神，和石介“执二大典以兴尧、舜、三代之治，如运诸掌”[39]的理想，以“明体达用”的思想为宋代《春秋》学实现“体用该贯”而指明了发展方向。

因此，宋代儒学复兴以《春秋》学来接续和弘扬圣人之道，需要发掘《春秋》所寓的道体内涵作为人心道德、文明礼乐、政教秩序的根本依据，也要借助《春秋》推明重建王道政治的治体而夯实立国之本。在宋代儒者的思想中，“倡言道统，探研义理，经世致用，三位一体，互为依傍”[40]，胡瑗的《春秋》学思想亦如此。这体现在如下两方面：第一，宋代《春秋》学研究，要通过圣人之文穷究寄寓其中的圣人之道的道体，发掘和表彰儒家学术思想中的本体论维度。因此，宋初儒学在推阐经义中有意识地进行道德化诠释，体察圣人之道在心性道德层面的精微表现，有着明显的内在转向趋势。特别是对心性结构的分析和对王霸义利的分辨，成为理学思想萌芽的前导，从而启发和诱导了二程道学的兴起。第二，宋儒要贯彻《春秋》中所寓的“大中之道”，将之落实到宋代政治思想和国家治理实践中，使得黎民百姓能感受到代表文明精神的圣人“大中之道”所带来的福泽。换言之，应该继承圣人寄寓在《春秋》中的经世之志，接续和表彰三代王道政治精神而增益宋代政治传统中的治体。因此，宋代《春秋》学研究应该推进圣人之道在政治实践中的达用，实现《春秋》大义对治道、治法和政治家的全面优化、塑造和涵养。基于此，探索出宋代重建王道政治的最优模式，使得当代政治传统能够在《春秋》大义的批判和提撕下实现不断地更化和进步。

由以上可见，在胡瑗《春秋》学的思想中，后儒治经首要的目的是发明此“君臣父子”“仁义礼乐”之本体内涵，因为三代王道之治不过是此“道体”的流行发用而已。只有讲明了圣人之道的根本性道体依据，才能充分理解和把握三代王道政治的本质原理，从而为宋代重建政治秩序提供理论指导。所以，在对圣人之道的根本理论形态这一问题的理解上，胡瑗较孙复、石介等诸儒的思想更为深刻。孙复将圣人之道理解为可以行褒贬诛赏之事的“大中之法”，而胡瑗则特别发掘了君臣父子、仁义礼乐等万世常道的本体内涵。由此，胡瑗《春秋》学思想中有着明显的本体论探究倾向。宋代儒学全体大用的宏阔规模，经过胡瑗《春秋》学的理论建构，由此可窥一斑。可见，宋代经学不再是一种以文本注释为中心的章句学，而是一种致力于体察天道性命之理的道体、构造重建王道政治秩序的治体，统合内圣外王而具有整全规模的学术体系。胡瑗在理论上开启了宋代《春秋》学的发展方向，对之后程颐、胡安国、吕祖谦等人的《春秋》学思想有着重要的启发。

四、道体与治体：胡瑗对宋代《春秋》学的“预流”

汉代《春秋》学所体现的“汉道”[41]多拘泥于临机决断、议礼决狱、附会灾异。宋儒“明体达用”则是超越了汉儒所谓“通经致用”[42]。在胡瑗的《春秋》学思想建构中，他对圣人“大中之道”的理解体现出“明体达用”、内圣外王的规模。他将《六经》定位为圣人之文，认为圣人之道有体、文、用三个维度，打开了《春秋》宋学的思想空间并为其指明了发展方向。他的儒学思想中所具有的“有体、有用、有文”的理论结构，暗示着《春秋》经只是圣人之道的“文”的体现，而《春秋》学还有“体”与“用”的维度。经过他的表彰和启发，宋代《春秋》学的发展具有两方面的路径：透过历史事实而探究和体证作为天道性命之理的“道体”；接续三代政教传统而奠定和增益宋代重建王道政治的“治体”。

一方面，《春秋》学“体”的维度应该体现在对形而上“道体”的探究和体证之上。南宋时朱熹、吕祖谦所编纂的《近思录》，其卷一即是《道体》篇，叶采《集解》谓：“此卷论性之本原，道之体统，盖学问之纲领也。”[43]理学家所谓“道体”，既指道之本然实体也包含其存有、流行、凝成的状态：“程朱所谓道体之本然，实即生生之理，或天理之流行也。”[44]宋儒为追索王道政治的合理性，不断探究和体证作为天道性命之理的道体。虽然如此，胡瑗的“明体达用”之学还未达到道学的精微境界，对“体”认识显得粗疏而不够深刻，所以朱子指出诸儒“未能深于圣经”[45]，暗示他们专注于“用”而在“体”上有所不足，“但他以‘仁义礼乐’为道之‘体’，明体实即明道，这与后来道学家以‘明道’为主要使命有一脉相承的联系”[46]。胡瑗的“明体达用”思想，不仅指示出《春秋》有功用的维度，也有着本体的维度，而本体就是圣人所体察的天道性命之理。所以，胡瑗激发了宋代《春秋》学对圣人之道全体大用中形而上“道体”的体认和追求。在胡瑗《春秋》学的义理建构中，“尊王”与“道德”其实是并重的，这实际上是纠正了孙复仅将圣人“大中之道”落实在权力法度层面的偏颇和流弊。胡瑗《春秋》学思想对孙复有贬无褒、严刑峻法的思想是一种反拨和修正。他在继承孙复的王道理想同时还注重发掘王道政治的本体内涵，因此其《春秋》学在强调尊王的同时注重对经义进行道德化诠释。尊王黜霸、加强王权与正己正人、推崇道德二者并重，这是胡瑗的《春秋》学诠释的主要理论面向。如此，这使得宋代《春秋》学的理论建构，由“言治而不本于学”而发展到“言治者有所本”[47]，最终实现“论学必以达天德为本，论治必以行王道为宗，有天德而后可以语王道，天人内外一以贯之，无殊辙也”[48]之境界。例如，弟子孙觉所著《春秋经解》，既表彰《春秋》所寄寓的王道理想，也发掘其所体现的圣人道德观，更建立了“王道”与“圣学”之间的内在关联，在《春秋》学上贯彻了胡瑗的“明体达用”思想。“盖《春秋》之意以谓：为道而不至于三王者，皆苟道也；为学而不至于圣人者，皆苟学也……《春秋》，王道之极致，圣人之成学”[49]。“明乎王道然后知伯者之小，论乎圣人然后知道德之大也”[50]。之后，宋代理学家以《春秋》学承担穷理体道、格物致知的功能。自从程颐从《易》学中阐发出“体用一源，显微无间”[51]的思想，使得儒学中“体”内涵演变为“天理”而比“君臣父子、仁义礼乐历世之不可变者”更为抽象，并且具有宇宙论的意义，而体、用之间的距离也逐渐被扩大。在此情形下，在《春秋》学思想中体证道体则成为重要的一脉。程颐主张“由经穷理”，认为《春秋》是“穷理之要”“学者不观他书，只观《春秋》亦可尽道”，而治《春秋》的方法则在于“优游涵泳，默识心通”[52]。他既表彰《春秋》的“经世大法”功能而参与到宋代政治秩序重建，也发掘其“穷理之要”作用而指出由史明理的功夫路径，在理论上完善了胡瑗对于儒家经学提出的构想，促进了道学《春秋》学理论体系的形成。此后，胡安国更是完成了建构道学《春秋》学理论体系的任务，使得胡瑗所提出的“明体”发展到极尽精微。此外，陈亮强调读《春秋》要“优柔餍饫自得于言意之外”[53]，魏了翁也指出读此经目的在于“使人切己近思”[54]。这些都使得《春秋》中的具体经义获得了更高维度的义理支撑。可见，胡瑗在儒家形上学和《春秋》学思想上的理论建构，使得治《春秋》则成为一种具体的格物穷理方式，而儒家经典诠释与理学思想建构也由此融为一炉。所以，胡瑗既对理学的酝酿和建构起了承上启下的作用，也使得宋代《春秋》学趋向哲理化而促进了理学《春秋》学的兴起。因此，胡瑗“成为经学范式由汉学到宋学转换中的推动者”[55]。

另一方面，《春秋》学“用”的维度应该体现在重建王道政治所面临的“治体”构造之上。理学道体观念的凸显使得儒学发展趋向内倾化而忽视经世理想，所以宋代儒学复兴必须关注外王事业而建立治国平天下的为治之体。在宋代儒学思想中，治体论是一种重要的理论框架，包含着治道、治法以及治人。《近思录》卷八《治体》篇，叶采解题曰：“此卷论治道。盖明乎出处之义，则于治道之纲领不可不求讲明之。一旦得时行道，则举而措之耳。”[56]此外，该书还有卷九《治法》篇和卷十《政事》篇[57]。可见，理学家已经有治道、治法、政事的区隔意识，但较倾向于以治道来囊括整个治体。“依宋明儒学之观点看，治道优先于治法，并因此获得首要之关注，但制度秩序之重要性始终是其题中应有之义”[58]。宋代思想中的治体论总体上体现为理学治体论和经制事功学治体论。其中，“道体观念推进了理学治体论的抽象化与心性化……治道，也即理学家眼中的治体根本”，由此“治体论遂有精神心性与纪纲法度析分两段的潜趋，将纪纲法度视为精神心性的外化形式”[59]。胡瑗《春秋》学思想继承了儒学思想的全体大用规模，由其《春秋》学的“用”，可见其对宋代《春秋》学建构“治体”的启发与影响。如此，确认和建构当代政治传统中理想治体的精神特质及其秩序模式，即是贯彻三代圣王相传不绝、损益笔削于《春秋》的“王道”。朱子论宋初三先生之学认为：“如二程未出时，便有胡安定、孙泰山、石徂徕，他们说经虽是甚有疏略处，观其推明治道，直是凛凛然可畏。”[60]由此，可见胡瑗《春秋》学思想对宋代治体的探索和塑造。在胡瑗之后，宋代《春秋》学在构造治体上的作用越来越被凸显。例如，程颐《春秋》学阐发创制立法的思想，认为《春秋》是“百王法度之中制”，圣人作经是为“立百王不易之大法”[61]。胡安国认为圣人作《春秋》“立法创制，裁自圣心”，目的是“假鲁史以寓王法，拨乱世反之正”，而“寓王法”的具体内涵在于“虽祖述宪章，上循尧舜文武之道；而改法创制，不袭虞夏商周之迹”[62]。他指出，《春秋》所立王法包含着三代法度和当代新制两个方面的内容，而宋代《春秋》学要弘扬孔子作《春秋》的精神，则既要继承《春秋》所立百王大法又要以《春秋》立法精神为宋代重新创制。胡安国认为《春秋》“实经世大典，见诸行事，深切著明，非空言比”[63]，倡导要将圣人作《春秋》的经世之志贯彻在对当代治体的重建之中。之后，浙东学者叶适主张治经要“施之于治”“拟天地之变化，观治道之离合”[64]，他的《春秋》学思想莫不如是。吕祖谦也主张从《左氏》遗法中“留意治体”[65]，以知“古人立国，其根本之固”[66]，认为养成立国的规模不仅是依凭基业之宏大。陈傅良追溯三代政治思想中的道法关系，强调纪纲制度对于构造立国治体的意义，认为：“《春秋》一书固拳拳为制度纪纲作也。”[67]陈亮认为《春秋》损益了四代的政治文明传统，孔子“参酌四代之制，以为万世通行之法”[68]，为后世留下“百王于是取则焉”[69]的龟鉴。此外，在宋儒运用《春秋》学的政治实践中，常引《春秋》故事、义例、经旨，论述君德圣学、治体规模、祖宗法度，阐发立国本、明治体、守成宪的思想。他们倡导“以《春秋》为戒而谨持之，以祖宗为监而力行之”[70]，主张以《春秋》讥变古之义谨守、增益和完善政治成宪。总之，以《春秋》学探索王道政治的理论特质与秩序形态，参与宋代政治传统的建设和立国治体的塑造，是宋儒的重要努力方向。特别是程颐、胡安国、吕祖谦等人，将《春秋》学的经世功能发挥得淋漓尽致。这其中，南宋浙东学派以《春秋》学追溯立国本旨、塑造纪纲制度，这无疑能够在胡瑗《春秋》学理论架构中找到思想渊源。以吕祖谦、薛季宣、陈傅良、叶适、陈亮为代表的经制事功《春秋》学，特别是吕祖谦的《左传》学，在继承道学《春秋》学对圣人之道本体维度建构的基础上，还以《春秋》立法精神为宋代立国奠立根本治体规模与纪纲法度建制，使得胡瑗所指示的“达用”能够结合宋朝当代政治经验而在理论上不断予以丰富。胡瑗《春秋》学思想的基本规模创发于庆历之际，但收其功则有赖于南宋浙东学派的兴起，二者前呼后应，由此可见其深远影响。

总之，胡瑗《春秋》学开创的探究道体、构造治体的理论旨趣，反映了宋代《春秋》学所具有的体道立法、道揆法守的宏阔规模。虽然他的“明体达用”说还比较粗糙，其“穷理尽性，全体大用”尚处于“未及于伊、洛之精微”[71]的境地，但其思想中所蕴含的将道体和治体相结合的学术路径，是对宋代《春秋》学的一种颇有远见的“预流”。经典解释只有“被当代问题重新激活”和“证明经典问题的在场性或值得在场”才具有生命力[72]。宋儒认为圣人之道在历史时空的表现，有道体，有治体，道体是治体的正当性来源，治体是道体的客观化落实。孔子作《春秋》寄寓着圣人经世之志，宋代立国传统中“规模一以经术，事业付之书生”[73]，使得宋儒《春秋》学也具有此种抱负。在宋儒的思想中，圣人作《春秋》具有“继天心而立人极”[74]的功能。此“天心”与“人极”相互贯通，正是儒学所向往的“道揆通于法守”[75]的理想境界。宋代《春秋》学的最根本思想特质，在于体道和立法的相互贯通和共同维系；其具体理论表现则在于将发掘“道体”和推阐“治体”相结合。所谓体道，即是探究列圣相传之道的本体内涵而把握形而上的天道性命之理，此即是穷究和体证“道体”；所谓立法，即是推明《春秋》中圣人创制的精神，建构和夯实宋代立国之本、根本政教规模，此即是所谓推阐和奠立“治体”。中国传统政治和学术之间有着政学相维的关系。胡瑗《春秋》学思想所蕴含的体用维度，为宋代《春秋》学指示出由体道而立法、由体证道体而构造治体的思想路径。如此，作为三代圣王之道的道体为宋代重建王道之治的治体奠定了义理根基。进而言之，此种思想形态，能够保持三代之法对宋代祖宗之法的优越性，同时将二者进行调和与融会，使得祖宗之法向三代之法靠拢。如此，宋儒在坚守三代政治法度之时，也能够保持对当代政治传统的尊重，因而，三代之法和祖宗之法之间形成了一种张力结构。只有这样，才能将蕴含在《春秋》中的三代王道政治精神，在宋代具体化落实为客观的纪纲法度和秩序机制，直接为宋代立国的政教根基和国家治理实践提供理论支撑。由此，胡瑗“彰显了由实践确立道德自我与政治主体对于理想政治—文化秩序的关键意义”[76]。基于他的思想规模可见，宋代《春秋》学重建王道之治的目标，不仅要在心性道德层面养成德性、端本正始而奠立政治的最高正当性，也要逐渐提撕立国的治道、养成政治家群体和奠立具体制度规模，如此方能使道体和治体在文明统绪和政教实践中得以相互维系。由此“安定规模”考察宋代思想史，可见孙复把《春秋》经世大法中立法精神落实在对王者权威的辩护之上，存在着明显的弊端。而在理学思想传统中，又容易将王道仅当作一种心性意义上的道体而存在，这也是一种偏离了儒学全体规模的理解。理学体用论容易发展为以修养心性为本位的本末论，从而造成政治生活中道和法的分离，致使道义理想和治理实践之间有所割裂，或者陷入偏执一端的境地。对此，浙东学者则有深刻警醒，他们以道法一体的经制论修正理学体用本末论。推本溯源，胡瑗的明体达用思想虽然立言粗疏，但他对宋代学术的“预流”中，倡导儒者发掘圣人之道的道体维度，并推明治体而重建三代圣王之治，最终形成了体道和立法相互贯通、体证道体和推明治体共同促进的发展理路。由此，胡瑗奠立了宋代《春秋》学中主流学派所赖以为价值尺度的“安定规模”，保持了儒学思想所具有的开放而富有张力的理论品质。胡瑗的思想主张和学术启示，与之后的程颐、胡安国和南宋浙东学派的《春秋》学思想，前呼后应而相得益彰。

结语

由以上论述可见，胡瑗《春秋》学思想中所蕴含的“安定规模”，既反映了他对宋代《春秋》学发展趋势的预流，也体现了他对儒学全体大用规模的把握。具体而言，其意义在于：第一，就对《春秋》学发展的影响而言，胡瑗开创了宋代《春秋》学史上的“安定规模”，使得《春秋》学具有既探究道体也建构治体的双重面相。因此，宋代《春秋》学是有体有用的儒学思想体系。宋儒通过《春秋》学阐发，继承了传统儒学所具有的全体大用规模。这种体用规模既包含道体维度的心性体证，也包含治体维度的秩序建构，构成了一种内圣外王的政教体系，反映了宋代儒家基于《春秋》学对儒学精神的整全性理解。胡瑗的这种理论预设最终由整个宋代儒学予以真实呈现。宋代儒学的整全性规模中道体与治体相互支撑的理论结构，由之后的《近思录》所代表的儒学思想体系可见一斑。无疑，胡瑗思想中的体用之维为这种思想规模奠立了基本结构。第二，胡瑗《春秋》学思想不仅引导了宋代《春秋》学的展开，也对宋代以来经学的发展产生了深远影响，预示着儒家经学应该具有的思想规模及理论趋向。透过《春秋》学可见胡瑗经学思想的启示，不仅在于使得之后的儒者对内倾化的理学思想有所反思和纠偏，也指示出宋代儒学由内圣转出外王而实现“明体达用”的发展方向。因此，儒家经典的研究不是一种原教旨主义的文本解释学，它需要激活出经典本身所蕴含的既来自历史又能引导历史的生命力。只有将经典置于经史互动、政学相维的关系中，才能够使得经典解释具备引导历史和文明发展的能力。如此，哲学思想、经典解释、政治实践之间形成了一种良性互动的政学机制。胡瑗《春秋》学思想中蕴含的体用之维，反映了经史传统中儒学思想与历史实践的双向互动。其《春秋》学理论预设中，以体证道体和塑造治体相结合的儒学规模，所体现的经史互动、政学相维关系及其所蕴含的文明特质，对之后经学的展开有着诸多令人警醒的启示。第三，由胡瑗对《春秋》学思想的阐发可见，儒家经学的发展需要思想的理论创新，而这种理论创新则需要吸取历史时代中不断生发的文明新质，而不能仅基于一种原教旨主义立场保守旧有范式而固步自封。不仅《春秋》学的研究如此，其他儒家经典的研究亦是如此。只有不断地吸纳新的历史时代中所创生的文明特质，才能保有和增益经典本身的生命力而使之具有对历史和文明的引导能力。胡瑗将《春秋》的根本义理由传统三《传》之学中的三科九旨、文质损益、纲常名教之类，升华和转换为对道体的体证和对治体的建构，这不是放弃了传统《春秋》学的微言大义，而是在更高的维度实现了对《春秋》义理的把握。这在知识传承上既不违背传统《春秋》学学术史的基本建构，在思想内在理路上也符合儒学自身的发展逻辑。总之，胡瑗是以新儒学的内在生命力激活和恢弘了旧经学的创造力和规模气象。第四，胡瑗《春秋》学思想中对道体和治体所进行的理论预设，继承了三代政教文明和孔子创学立教时的全体大用规模，守护了儒学思想中明体达用、体用兼该的理论结构及发展趋向，把握和弘扬了中国传统儒家学问的根本宗旨。宋代儒学复兴需要将体证道体和建构治体相互结合，在性命之理和治平之体两个维度充分地发育和展开。这既是新儒学所具有的问题意识，也是经典解释应该有的理论关怀。道体论与治体论的互促共生学术理路，体现了宋儒对三代及孔孟以降儒学传统的赓续发展。经典解释只是理论创新的文本层面表现，但文本本身不是客观的问题，真实的问题在于生活和历史之中。因此，胡瑗拒绝仅仅从经学文本阐释来理解宋代儒学，他的“有体、有用、有文”的理论建构，指示出儒学应该有的体、用面相。后代儒学的复兴与重建也需要打开和激活这种体用面向。由胡瑗对宋代《春秋》学的理论预设中的“安定规模”可见，我们应该以一种整全性的文明视野把握儒学全体大用的传统，并推进这种体用规模以新的形式予以呈现。

此外，由胡瑗《春秋》学思想的理论预设，我们也可以看到：以经典诠释这种形式体证道体和推阐治体，有着其自身学术形式所带来的局限性。一方面，如果对道体的体证需要达到更加精微之境地，则需要天道性命思想对经典义理体系的深刻注入，而只依靠经典本身所蕴含的思想与话语则是远远不够的。所以，只有不断地进行义理之学的创新才能激活经典解释的生命力。而这种创新需要面向历史、时代和生活本身，而不仅仅是文本。另一方面，经典解释固然能够实现某种程度上的推阐治道，但是，在治体所包含的治法维度的建构，则是要吸取历史治理传统中的成宪和典制，而不能仅仅拘泥于经典文本中的经验。因此，从经史传统来看，中国古代的治道思想很发达，但是客观的治法则是有所欠缺。牟宗三甚至认为，中国传统有“治道”而无“政道”，治道只有客观化才能实现新外王[77]。其言外之意就在于，用经典解释阐发治体有其一定的局限性，传统儒家对治体的讨论侧重于治道，而治法的发育则不充分。因此，需要面向历史把治道精神贯彻到具体的治理实践中，从而创制出充分而完备的治法与政体。此即是所谓“使治道客观化，不止停于一心中”，以“综合的尽理之精神”凝聚而为“分解的尽理之精神”[78]。但是，治道客观化为具体的治法，这仅仅依靠经典阐释是不够的。尽管如此，在体证道体和推阐治体的儒学理论结构中，经典解释的维度也是必要的。只有始终贯穿经典解释的维度，才能够把文明精神融入到思想创造和政治创制过程中。儒者无论是进行推阐道体还是建构治体，都需要以三代典范为标准，以斯文统绪为主线，以因革损益和源流互质为立场，为后世历史发展提供基本的文明宪度及内生动力。

注释
 
[1]卢国龙：《宋儒微言：多元政治哲学的批判与重建》，上海古籍出版社，2023年，第76页。
 
[2]余敦康：《汉宋易学解读》，中华书局，2017年，第407页。
 
[3]黄震：《黄氏日抄》卷四五，《景印文渊阁四库全书》第708册，台湾商务印书馆，1986年，第253页。
 
[4]朱广龙：《胡瑗经学思想与庆历学风的转变》《学术界》2015年第5期。
 
[5]牟润孙：《两宋〈春秋〉学之主流》，牟润孙：《注史斋丛稿》，中华书局，1987年，第149页。
 
[6]黎靖德编：《朱子语类》卷八三，朱熹撰，朱杰人等编：《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第2869页。
 
[7]李焘：《续资治通鉴长编》卷四三六，中华书局，2004年，第10505页。
 
[8]黎靖德编：《朱子语类》卷一二九，朱熹撰，朱杰人等编：《朱子全书》第18册，第4027页。
 
[9]黄觉弘：《唐宋〈春秋〉佚著研究》，中华书局，2014年，第91页。
 
[10]黄富荣：《胡瑗抄袭孙复经说与孙胡交恶——由胡瑗的〈春秋〉学佚文说起》《宋史研究论丛》2011年总第12辑。
 
[11]黄觉弘：《胡瑗〈春秋〉佚说以及与孙复之异同》《山西师大学报（社会科学版）》2011年第1期。
 
[12][16]郑玉：《春秋阙疑》卷八，《景印文渊阁四库全书》第163册，第103页—104页，第103—104页。
 
[13]郑玉：《春秋阙疑》卷一七，第222页。
 
[14][15]黄觉弘：《唐宋〈春秋〉佚著研究》，中华书局，2014年，第92—93页，第95—96页。
 
[17][18]黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷一，中华书局，1986年，第24页，第25页。
 
[19]郑玉：《春秋阙疑》卷一六，第205页。
 
[20]晁公武著，孙猛校证：《郡斋读书志校证》卷三，上海古籍出版社，1990年，第112页。
 
[21]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第1200页。
 
[22]家铉翁：《春秋集传详说》卷二八，《景印文渊阁四库全书》第158册，第476—477页。
 
[23]永等：《四库全书总目》卷二六，中华书局，2008年，第214页。
 
[24]孙复：《春秋尊王发微》卷一，上海古籍出版社，2019年，第115页。
 
[25][27]黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷一，第24页。
 
[26]牟润孙：《两宋〈春秋〉学之主流》《注史斋丛稿》，第141页。
 
[28]杜谔：《春秋会义》卷五，光绪壬辰古不夜城孙氏山渊阁校勘本，第3a页。
 
[29]黄觉弘：《唐宋〈春秋〉佚著研究》，第90页。
 
[30]程颢、程颐：《二程集》，第1104页。
 
[31]胡安国：《春秋胡氏传》卷五，浙江古籍出版社，2010年，第56—57页。
 
[32]胡安国：《春秋胡氏传》卷一九，第299页。
 
[33]胡瑗：《洪范口义》卷下，《景印文渊阁四库全书》第54册，第467页。
 
[34]周扬波：《胡瑗“明体达用”辨》《孔子研究》2013年第6期。
 
[35][36]黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷一，第24页，第25页。
 
[37][38]孙复：《孙明复小集》卷二，曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第19册，上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006年，第291页，第290页。
 
[39]石介：《徂徕石先生全集》卷七，《全宋文》第29册，第302页。
 
[40]刘复生：《北宋中期儒学复兴运动》，生活·读书·新知三联书店，2023年，第37页。
 
[41]陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，中华书局，2020年，第2—3页。
 
[42]郑伟：《“明体达用”的宋学精神——从思维逻辑层面兼论汉、宋学之别》《东岳论丛》2014年第9期。
 
[43]叶采：《近思录集解》，程水龙校注，中华书局，2017年，第1页。
 
[44]丁耘：《道体学引论》，华东师范大学出版社，2019年，第13页。
 
[45]黎靖德编：《朱子语类》卷八三，《朱子全书》第17册，第2869页。
 
[46]陈来：《宋明理学》，北京大学出版社，2020年，第42页。
 
[47]《张栻集》，杨世文校点，中华书局，2015年，第907、916页。
 
[48]刘爚：《云庄集》卷四，《景印文渊阁四库全书》第1157册，第385页。
 
[49][50]孙觉：《春秋经解》卷三，《景印文渊阁四库全书》第147册，第615—616页，第659页。
 
[51][52]程颢、程颐：《二程集》，第689页，第158、157、1125页。
 
[53]《陈亮集》卷二五，《全宋文》第279册，第266页。
 
[54]朱彝尊、翁方纲、罗振玉：《经义考·补记·校正》卷一九〇，中国书店，2009年，第1290页。
 
[55]姜海军：《宋代经学思想发展史》，人民出版社，2021年，第172页。
 
[56][57]叶采：《近思录集解》，程水龙校注，中华书局，2017年，第212页，第229、247页。
 
[58]张灏：《转型时代与幽暗意识》，上海人民出版社，2018年，第94页。
 
[59]任锋：《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年，第106页。
 
[60]黎靖德编：《朱子语类》卷八三，《朱子全书》第17册，第2868页。
 
[61]程颢、程颐：《二程集》，第245、1125页。
 
[62]胡安国：《春秋胡氏传》，第2、6页。
 
[63]胡寅：《斐然集》卷二五《先公行状》《全宋文》第190册，第181页。
 
[64]叶适：《水心别集》卷五《总义》《全宋文》第285册，第349—350页。
 
[65]吕祖谦：《左氏博议》卷九，《吕祖谦全集》第14册，第209页。
 
[66]吕祖谦：《左氏传说》卷二〇，《吕祖谦全集》第17册，第192页。
 
[67]陈傅良：《止斋论祖》卷上，《全宋文》第268册，第131页。
 
[68]《陈亮集》卷三，《全宋文》第279册，第286页。
 
[69]《陈亮集》卷一六，《全宋文》第280册，第2页。
 
[70]胡铨：《胡澹庵先生文集》卷五，《全宋文》第195册，第84页。
 
[71]吕中：《类编皇朝大事记讲义》卷一〇，上海人民出版社，2014年，第211页。
 
[72]赵汀阳：《中国哲学的身份疑案》《哲学研究》2020年第7期。
 
[73]陈傅良：《止斋先生文集》卷三，《全宋文》第267册，第181页。
 
[74]张栻：《南轩先生孟子说》卷三，《张栻集》，第436页。
 
[75]薛季宣：《浪语集》卷二三，《全宋文》第257册，第261页。
 
[76]任锋：《道统与治体：宪制会话的文明启示》，中央编译出版社，2014年，第111页。
 
[77]吴兴文主编：《牟宗三文集：政道与治道》，吉林出版集团有限责任公司，2015年，第22—23页。
 
[78]吴兴文主编：《牟宗三文集：历史哲学》，第217、215页。