从张之洞的宪政理念看中西政治的殊途同归 

作者：周鲁

来源：作者授权 发布

清王朝的末年，与现时代的中国，有一个明显的共同之处，就是朝野上下都在为立宪的问题展开争论。在两个时代的争论当中，都有一个不容回避的问题，那就是立宪的基本原理是否仅限于西方传统而言，还是中外无异、东西共通？对于这一问题，晚清重臣张之洞曾有明确之回答，《张文襄公全集》卷二百六十六《致军机处厘定官制大臣电》云：

考各国立宪本指, 不外乎达民情、采公论两义。此二事乃中国经传立政之本原，唐虞三代神圣帝王驭世之正轨，心同理同，中外岂有殊异?

张之洞发乎此论，是在西历一九〇六年（清光绪三十二年）。一百多年过去了，今天的朝野上下，依然对于立宪的问题没有基本的共识。对于立宪之理中外有别还是无别的问题，大致可以总结出以下几种观点：一种观点认为，宪政是“资本主义国家”的“那一套”，我们不能走“邪路”；一种观点认为，中国虽然是“社会主义国家”，但“社会主义”与宪政并不矛盾，可以实行“宪政社会主义”；一种观点认为，中国必须走宪政的道路，而宪政根源于西方的文化传统，与中国的文化传统关系不大，甚至还有不少人认为根本对立；一种观点认为，中国传统的儒家文化当中，就有有关宪政的思想资源，可资今日之利用。

清代末年的立宪运动，主要是基于汉族士绅的一种普遍和强烈的政治诉求，张之洞只是其中身居高位的一员而已。上文所引张之洞的观点，可以说是相当一大部分汉族士绅的共识。当时的满族皇亲贵胄，对于立宪也未必都持完全拒斥的态度。很难想象，当时士绅阶层对于立宪的那种普遍而又强烈的诉求，完全是出自西洋文化的影响。当代人在还原历史时必须考虑到的是，立宪之诉求是蓄之已久，并非毫无内在之来由而突然萌发的。

在Francis Fukuyama看来，中国人在秦汉时代，就已经创建了某种意义上的“现代国家”，他进而复述Herrlee Glessner Creel的观点，认为“西汉的中国政府几乎符合现代官僚机构的全部特征”（《政治秩序的起源》之第八章《伟大的汉朝制度》），这些观点的概念前提，则是Max Weber的相关定义。Fukuyama与Creel的这一非“西方中心论”的观点，固然会引起争议，然而在秦汉时代，中国从诸侯林立的封建状态演变成了一个统一的郡县制国家，在政治治理方面，则在很大程度上摆脱了贵族世袭的权力，由各种途径而登庸之平民，出任了政府之官吏，治理着广土众民的国家，同时王室与政府也有了初步的分离，这些总是不争的史实，而且这样的转型，是欧洲国家近几百年才得以实现的。进入这种所谓的“现代国家”之后，士大夫们（三代以下之士大夫，非三代上之卿大夫士）发现了一个极其严重的难题，那就是在很大程度上废除了世袭贵族的特权之后，如何能够有效制约皇帝的权力？同时，既然缺少了“封建亲戚，以蕃屏周”（《左传•僖公二十四年》）式的保护，王室孤悬在上，历代皇帝也在想方设法巩固和扩张自己的权力。皇帝和臣子自秦汉以来，有着二千多年的权力博弈，其中既有君强臣弱之时，也有君弱臣强之时，“政由宁氏，祭则寡人”（《左传·襄公二十六年》）者，屡见而不鲜。虽然二十世纪的很多学者往往把这二千多年笼统地归之为君主专制的时代，然而与张之洞同时代的满清大臣郭嵩焘，对于汉唐以来君主权力的概括，更接近于历史的实际，徐珂《清稗类钞》胥役类载其言云：

汉、唐以来，虽号为君主，然权力实不足，不能不有所分寄。故西汉与宰相、外戚共天下；东汉与太监、名士共天下；唐与后妃、藩镇共天下；北宋与奸臣共天下；南宋与外国共天下；元与奸臣、番僧共天下；明与宰相、太监共天下；本朝则与胥吏共天下耳。

与汉唐以来的有限君权相匹配的，是中国传统士大夫限制君权、臣可废君甚至是公举选君的明确主张，孙宝瑄《忘山庐日记》丁酉年九月十五日记宋恕之言云：

儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也，称汤武以明臣之可废君也。三代下，二者之义不明，而在下者遂不胜其苦矣。

由“天下为公”一语之郑注孔疏，今人即可略知清儒宋恕所言之不虚。《礼记·礼运》云：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”郑玄注云：“公犹共也。禅位授圣，不家之。”孔颖达疏云：“‘天下为公’，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹是也。‘选贤与能’者，向明不私传天位，此明不世诸侯也。国不传世，唯选贤与能也，黜四凶、举十六相之类是也。郑玄《乡大夫》云：‘贤者，有德行者；能者，有道艺者。’……。”郑注孔疏所云，与现代政治理念并无相悖。

郑、孔、宋三人所云，是儒家政治思想中的选君与废君，而虚君之论，亦为儒家政治思想之传统。周公辅成王式的虚君摄政，与后世“政由宁氏，祭则寡人”式的胁君篡政，是有明显区别的，王夫之的天子“若有若无”之论，正是这一虚君传统的体现，其《读通鉴论》卷十三《成帝》之一云：

夫古之天子，未尝任独断也，虚静以慎守前王之法，虽聪明神武，若无有焉，此之谓无为而治。守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也。诚无为矣，则有天子而若无；有天子而若无，则无天子而若有；主虽幼，百尹皆赞治之人，而恶用标辅政之名以疑天下哉？

学者们往往认为，英国是现代政治的发源地，西历一二一五年《大宪章》的签署和西历一六八八年的光荣革命，是立宪政治的源头。实际上，《大宪章》和光荣革命仅仅标志着契约意义上的有限君权，并不意味着现代意义上的“虚君立宪”。在《大宪章》签署和光荣革命之后，英国国内的剧烈权力斗争并未停止，真正的“虚君立宪”是近两百年间逐渐确立起来的事情。

中国的传统政治，正如郭嵩焘所云，是一种有限君权的“共天下”的格局，而西历一二一五年以来的英国政治，同样如此。只不过在中国，世袭贵族的势力很早就已经衰弱，此点构成了与英国政治的一大区别。在中国的中古时代，门阀士族的势力抬头，这是三代贵族政治的“死灰复燃”，其典型的例子，就是所谓的“王与马，共天下”（《晋书》卷九十八《王敦传》）。在中古时代的门阀士族烟消云散，“取士不问家世”、“婚姻不问阀阅”（郑樵《通志》卷二十五《氏族略一》）之后，士大夫们大率出自“草野”，似乎君主专制的权力会无限膨胀，然而有宋一代，反而是士大夫们权力意识极为高涨的朝代，而且他们的权力主张也非常明确，此如李焘《续资治通鉴长编》卷二百二十一之“熙宁四年三月戊子”条所载：

熙宁四年三月戊子，上招二府对资政殿。文彦博言：“祖宗法制具在，不须更张，以失人心。”上曰：“更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便？”彦博曰：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”

又如陈亮《龙川文集》卷二《中兴论》之《论执要之道》所云：

自祖宗以来，军国大事，三省议定，面奏获旨。差除即以熟状进入，获可始下中书造命，门下审读。有未当者，在中书则舍人封驳之，在门下则给事中封驳之，始过尚书奉行。有未当者，侍从论思之，台谏劾举之。此所以立政之大体，总权之大纲。端拱于上而天下自治，用此道也。

又如朱熹《四书章句集注》之《孟子集注》卷九《万章章句上》所云：

天下者，天下之天下，非一人之私有故也。

又如朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷十四《经筵留身面陈四事札子》所云：

至于朝廷纲纪，尤所当严，上自人主，以下至于百执事，各有职业，不可相侵。盖君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给、舍，使之熟议，以求公议之所在，然后扬于王庭，明出命令而公行之。是以朝廷尊严，命令详审，虽有不当，天下亦皆晓然，知其谬之出于某人，而人主不至独任其责。臣下欲议之者，亦得以极意尽言，而无所惮。此古今之常理，亦祖宗之家法也。

不少中国学者的“西方中心论”思维，可能比西方学者还要严重，所以往往对中国古人有关权力制衡的史实与言论视而不见。实际上，这种言论在中国古籍当中比比皆是，非独朱熹一人之言耳。如果有喜恶作剧者将朱熹的这两段话翻译成英文，并假托为某位西方古代思想家的言论，说不定就会有缺乏严格考据习惯的中国学者上当，把这些话当作西方古代宪政思想的例证。朱熹的这些话，非常明确地提出了在君主政体的前提下权力归属与制衡的原则，虽然他的主张，在当时的历史条件下，是不可能完全实现的，但也未必全然不能行，封驳之制，即为明证。然而，像朱熹这一类的中国古代思想家，在二十世纪的中国，却总被当做历史的罪人。笔者在另文当中，曾经描述朱熹在二十世纪的遭遇，谓：

在二十世纪的“新文化”运动以后，特别是“史无前例”的“无产阶级文化大革命”之中，宋代的朱熹先生成为了历史的罪人。直至今日，很多人对于朱熹的印象，还属于封建专制统治的卫道士一类，而对朱熹所说的话，人们往往只记得“存天理，灭人欲”这一句。从对于这句话“望文生义”式的粗浅理解出发，人们很自然地把朱熹先生理解为一个彻头彻尾的“反动派”，必须由“革命群众”来打倒。

在George Macaulay Trevelyan所著，钱端升所译《英国史》的第二卷第三章中，有这样一句话：“英国的宪政主义也是起源于封建主义。”Trevelyan的观点，对于二十世纪以来热衷于通过“反封建”来实现民主自由的国人来说，似乎有些骇人听闻，但如果人们同意这一观点，就会引出一个问题，那就是中国式的封建主义为什么没有发展出现代的宪政？

在回答这一问题之前，首先要明确的前提，是“起源于封建主义”的现代宪政，只是在近一两个世纪才在英国得以实现，而一两个世纪的时间差距，并不能证明英国的文化传统中有宪政的因素而中国的文化传统中没有宪政的因素。其次要明确的前提，是中国传统语境当中“封建”概念的内涵，同时要通过对“封建”这一概念的分析，来明白中国和欧洲历史发展的共通性与差异性。

当然，中文“封建主义”对应的英文词是“Feudalism”， 严复曾经将其翻译成“拂特之制”。中国的“封建”与欧洲的“拂特”，是不可能完全相同的，然而从“封土建侯”中不同层次的封建领主之间的契约关系和土地产权的私有性质来理解，则是大体相通的。

同时必须指出的是，中国传统语境当中的“封建”概念，与苏共和第三国际关于社会发展形态的“五段论”教条中的“封建”概念是不同的，而苏共和第三国际的意识形态，在二十世纪后半期的中国，因为政治权力的强制性而取得了“别黑白而定一尊”的地位，由此，国人在试图从学术角度讨论与“封建”概念有关的政治问题时，很难避免一种意识形态预设“陷阱”的干扰。

英国宪政的实现，贵族的贡献实不可低估。在贵族与国王长期的权力博弈当中，初步定下了一些成文和不成文的契约，这些契约虽然不能保证在任何时间和地点都被遵守，但其基本精神，却保持了长期的延续。“封建”概念的诸多涵义当中，就包括了不同层次的封建领主之间的契约关系和土地产权的私有性质，而这些正是现代宪政主义的精神起源之一。上文所引Trevelyan在《英国史》一书中的说法，是正确的。在中国传统的语境当中，这种契约就是所谓的礼法，而礼法就产生于中国三代以上的封建政治。

尽管Trevelyan认为宪政主义起源于封建主义，但古典的封建主义并不等于现代的宪政主义。柳宗元尝云：“今夫封建者，继世而理；继世而理者，上果贤乎，下果不肖乎”（《柳河东集》卷三《封建论》）。朱熹亦云：“封建世臣，贤者无顿身处”（《朱子语类》卷一百三十四）。当年那些自感怀才不遇，而又没有世袭爵位的欧洲文人，如果有幸读到柳、朱二人的文字，肯定会产生强烈的共鸣，同时也会很自然地产生对于中国政治文明的向往。

在英国政治的发展进程中，尽管国王和贵族权力博弈所导致的契约精神是现代宪政重要的精神源头，但如果不是国王和贵族的特权都受到了有效的制衡，也就无所谓现代意义上的宪政，现代宪政所涌现出的新的制衡要素，就是平民的权力。

在中国，封建领主意义上的贵族，在东周时代就已经有了衰落的趋势。秦灭六国，建立了一个前所未有的大一统郡县制国家，同时也是顺理成章地用战争和制度顺应了封建贵族颓灭的大势。东周到秦汉时代的社会结构与政治制度演变，与欧洲近几百年的演变极其相似：传统的封建贵族衰落，新兴的平民阶层崛起，原有处在封建状态的诸侯林立，转变成为统一的国家，并由非世袭的官吏来实现治理。正因为这种相似性，才有了Francis Fukuyama与Herrlee Glessner Creel的说法。

当然，这种相似性并非今日的学者首先发现，在苏共和第三国际关于社会形态发展的“五段论”教条通过政治权力的强迫性而成为中国历史的唯一官方解释标准之前，不少高端的中国学者也认识到了这种相似性。秦汉以来的中国，已经不再是典型的封建政治，这一点是毫无疑问的。例如，现代国家的文官制度，其来源之一就是中国古代的科举制度。在Voltaire的时代，一些欧洲知识分子对于中国古代科举制度的推崇，恐不亚于今日中国大陆的“自由派”知识分子们对于现代西方民主制度的推崇，这是因为郡县之世的科举制度，正是一种在很大程度上破除了封建世袭权力之后而形成的新型契约。然而问题在于，为什么西欧国家通过不到一千年的时间实现了从封建国家到现代宪政国家的转型，而中国花了两千多年的时间依然没有实现？二十世纪中国思想界一个极大的遗憾，就在于绝大多数学者没有能够提出这一极为重要的问题，更谈不上清楚的解释了。笔者认为，如果不能提出和初步解释这一问题，当代学者对于中国宪政问题的研究，必然要流于理论上的肤浅。

严复在《社会通诠》一书的译者序中，尝论欧洲与中国“世变之迁流”，在欧洲是“始迟而终骤”，在中国则是“始骤而终迟”，这与笔者对于中西政治发展历程的观点，是类似的。在笔者看来，有关中国当代问题的政治学研究，如果要具备坚实的历史基础，那么深究这种“始骤而终迟”的原因，就是一种不可缺少或者说不容回避的重要工作。

如果学者们从中国大陆至今没有实现现代意义上的宪政的客观事实出发，来断然否定中国传统政治思想与宪政的相关性，无疑是出自于对本民族历史的无知，然而，如果不能很好地解释中国为什么至今未能完全完成西欧式的历史转型，那又是一种思想理论上无能的表现。

西历一八九八年（清光绪二十四年），张之洞在《劝学篇》一文中，尝以为西学之最要者，在于“西政”，而“西政”之中，又以“刑狱立法”为“最善”（《张文襄公全集》卷二百七十）。西历一九〇一年（清光绪二十七年），张之洞在致两江总督刘坤一等人之电函中，尝以为“西法”之最善者为上下院之议会制度，其言云：“其实变法有一紧要事，实为诸法之根，言之骇人耳。西法最善者，上下议院互相维持之法也”（《张文襄公全集》卷二百四十四）。又以为可略仿宋明之制，行公举之法。显然在张之洞看来，宋明两代的公举之法，与所谓“西政之善”，是相互契合的。刘坤一在回电之中，亦称议院之制“意美法良”（出处同上）。与张之洞同时代的清季士绅，苟非昏庸之辈，不但不会盲目地拒斥西方式的政治，反而会敏感地发现所谓的“西政之善”。对于“西政之善”的向往，是清季士绅变法与立宪运动的心理动机之一。而他们对“西政之善”的心理认同，则建立在两个历史事实基础上，其一，秦汉以降的“士大夫”，虽非“三代”以上之“卿大夫士”，然而贵族式的精神气质并没有完全消失，贵族式的权力要求也没有完全放弃。其二，汉族士绅的权力诉求，受到异族统治者长期的过度压制，到了清季这个特殊的时代，终于有了伸张的机会。对于汉族士绅在清季的权力伸张而言，“西力东侵”、“西学东渐”和“西政之善”，仅仅是一个外来的诱因而已。

二十世纪以来，中国出现了很多文学气质的政治评论家，他们倾向于对中国传统政治的极端否定，往往认为秦汉以来的士大夫们在思想上几乎已经成为完全顺从于帝王权力的“奴才”，实际上这只是一种文学式的想象。他们不仅用文学式的想象来代替秦汉以来的史料，同时也对“三代”以上的封建政治近乎茫然无知，以至于习惯性地把明清时代的君主专制当作中国传统政治的主要标本，甚至把中国政治的一切不如人意处，一股脑地推到所谓“国民劣根性”上去，这说明他们不仅对于明清时代的历史是似懂非懂，在“国民性”问题上也是因果混淆。文学爱好者们用文学式的想象来代替历史考证，固然是导致国人误读历史的原因之一，然而更重要的原因，在于极“左”意识形态在极“左”政治势力极度扩张的年代，占据了“别黑白而定一尊”的地位。正如常言所道“幼学如漆”，今日自以为能够摆脱极“左”意识形态的学者，往往在历史观念上依旧深受其影响，以至于我们在当代讨论中国宪政问题时，居然还要对一些最基本的常识性历史认知进行“正本清源”。

士绅阶层发动了清季民初的立宪运动，然而立宪尚未成功，民主的浪潮则接踵而至。大众的民主如果没有立宪的前提，很快就会演变成暴民政治。欧洲历史上曾经的惨剧，同样会在中国上演。百多年来的血雨腥风之后，人们痛定思痛，开始重新反思立宪的问题，亦有少数人开始注意到封建政治或者说贵族政治传统与立宪的关系。

Trevelyan所云封建与宪政的相关性，并不仅仅是西方政治学语境当中的常识，清季民初的高端学者，认识到这一点的不乏其人。章太炎所云“宪政者，特封建世卿之变相耳”（《章太炎全集》第四册之《记政闻社员大会破坏状》），即一语道出这种相关性。然而，百年来“反封建”的思想浪潮，已经将“封建”这一概念污名化。“封建”已经成为一个“超级垃圾箱”的“标签”，所有国人所认为与旧时代有关而又落后和不好的东西，都会扔到这个“超级垃圾箱”里面，所以具备Trevelyan所言常识的人，只能是极少数。在辛亥年以后的公共舆论中，“民主”的概念逐渐超出了“立宪”，成为最热门的政治词汇之一，即使在今天“宪政”一词重现成为公共舆论热门的时候，大多数人对于“宪政”的理解，可能还只是停留在对于“民主”的肤浅认知上，而不知“民主”这一概念，实在有太多的歧义。在百年来“反封建”的革命浪潮中，传统的士绅阶层从肉体到精神上都近乎全被底层暴力所摧毁，所以当年士绅阶层的立宪要求与其内在的精神实质，自然很难被今人理解。朱熹在八百多年前的思想，也同样如此。很多嘲笑和批判朱熹和张之洞的当代人，在政治思维上，却远远不及古人。在百多年来的政治进程中，清廷在西历一九〇八年颁布的《钦定宪法大纲》，是中国现代立宪政治起步的标志之一，然而就立宪的进程而言，中国在非欧美国家当中，可以说是起了一个“大早”，却始终赶不上“晚集”，表观上的原因之一就在于此。既然今人很难理解晚清士绅立宪诉求的精神实质及其历史源流，自然就会想当然地认为立宪政治与中国文化传统基本无关，甚至还有不少人认为两者根本对立。

晚清士绅阶层的立宪要求，其内在的精神实质，实有非常明确的思想源流。通过对张之洞所持宪政理念的分析，即可略知此事。

在张之洞的简要论述当中，首先确认的，就是立宪政治之道为“中国经传立政之本原”，这是因为“三代”是封建的政治，“经传”大体形成于“三代”和“去三代未远”的秦汉时代，其中所蕴含的是“三代”封建政治的精义，而非对于“三代”以下的帝王统治的无条件尊崇。清季士大夫郑观应尝云：“试观英德法美诸邦崛起近世，深得三代之遗风”（《盛世危言·教养》）。王韬亦云：“观其国中平日间政治，实有三代以上之遗意焉”（《弢园文录外编》卷四《纪英国政治》）。而郭嵩焘等人出使英伦，也敏感地意识到秦汉以来儒家士大夫寄托于“三代”的政治理想在英伦竟然得以实现，这也就意味着此种政治理想与所谓“西政之善”是相互契合的。这种契合对于具备旧学根柢的清末士绅而言，是不难理解的，然而对于缺乏旧学根柢的当代国人而言，理解起来就相对困难多了。按照朱自清的说法，在民国时代，“经学已然不成其为学”（《朱自清全集》第二卷之《部颁大学中国文学系科目表商榷》），所以说，自清季民初以来的“荒经蔑古”思潮，导致了很多国人对于传统“经传”中所蕴含的基本政治精神几乎茫然无知，而有关“五段论”社会发展形态的理论教条，又使得国人在对本民族历史的认知上陷入严重的误区，此如Edmund Burke在《自由与传统》一书中所引Sir John Seeley之联语云：

没有政治学的历史不结果实，没有历史的政治学站不稳脚根。

其次，张之洞又认为立宪政治之道为“唐虞三代神圣帝王驭世之正轨”，而不说“三代”以下之帝王，正是因为与欧洲类似的封建政治的契约精神主要形成于“唐虞三代”，而非“三代”以下。上文所引宋恕“三代下，二者之义不明，而在下者遂不胜其苦矣”这句话，说的就是这个道理。清初学者唐甄尝云：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”（《潜书·室语》）。清季学者谭嗣同亦云：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也”（《仁学·二十九》）。之所以有唐甄、宋恕和谭嗣同的这一类虽有偏激、然不为无理的说法，是因为中国“三代”以下的帝王，往往想极度地扩张权力，而不愿遵守“三代”封建政治的礼法。这种情况，在欧洲历史上也是屡见不鲜的。那些文学气质的政治评论家，往往能举出中国古代专制帝王的种种暴行，而实际上，欧洲君主的暴行同样比比皆是。绝对王权与有限王权之争，是研究欧洲政治史的学者们津津乐道的话题，同时也是他们讨论欧洲宪政发展历程时所使用的主要概念之一。令人非常遗憾和痛心的是，为数不少的中国学者，由于长期深受极“左”意识形态的影响，对于讨论中国传统政治的一些基本概念都茫然无知，遑论中西政治的比较研究了。

如果学者们从文学家的历史想象与极“左”派历史教科书的阴影中走出来，对中国通史和儒家思想史做一大致的了解，就会发现封建政治中的契约精神，以及传统封建政治向现代政治转型中的绝对王权与有限王权之争、无限政府与有限政府之争，在中国和欧洲政治演变的历史上，都是一些最基本的问题。如果再认真读一读清初学者的著作，并由清初学者的思路，上溯到唐宋、秦汉乃至先秦，就会更加明确清季民初的立宪风潮，实有其内在发生的思想渊源。

“西方中心论”的思想偏见，在中国的影响实不容低估。国人如果想要以史为鉴，进而谋求现实政治之改良，就必须正视此点。在《文汇报》一篇题为《如何重新审视中国》的访谈中，沟口雄三尝有论云：

如果我们着眼于以上历史脉络的区别，就可以明白，以欧洲基准，即按照欧洲的历史脉络制定的标准，来观察中国历史，是多么的没有意义。

学者们通常所说的“现代性”，并不是横空出世的，也绝非欧洲民族的专享之物，或者说是对于非欧洲民族来说的纯粹舶来之品。张之洞能够清醒地认识到“西政之善”，同时也能认识到立宪之理的中外无异、东西共通，无疑是由于他深厚的旧学根柢和正统的儒家信念。如果真正进入经典的文本与旧学的语境，下一番实实在在的功夫，今天的人们就会发现那些文学式的历史想象、“西方中心论”的思想偏见与极“左”意识形态的理论独断有多么的苍白无力，同时也会逐渐认识到传统政治的真正症结所在，从而提出有针对性的改良办法，而盲目而激烈的批判方式，反而会使得传统政治的弊端在现时代进一步放大。

把传统与“现代性”截然对立起来的观念，在西方学术界最多不过是很久以前的一场“流行感冒”而已。在《东方早报》一篇题为《王家范谈“长时段”看历史”》的访谈中，王家范尝论此点云：

先是政治家，后是社会学家，出于对现代化变迁重要性的强调，往往把“中世纪”看作是正常历史的断裂。告别“黑暗的中世纪”，就突变出“现代社会”，此谓之“社会革命”。近半个多世纪，欧洲史学在破除这种现代突变的“绝对论”中获得了新的生命。他们不断发现“中世纪”许多方面的继续推进演化，才为“现代社会”的生长提供了土壤和温床。

Walter Ullmann在其《中世纪政治思想史》一书中，曾经明确地指出，现代意义上的政治思想在欧洲中世纪已经产生，在现代与中世纪的政治思想之间，基本上只是程度上的差别，而非类型上的差别。Ullmann的这一说法，与上文所述Creel 与Fukuyama的观点，可谓异曲同工。同时，在当代西方学者的宪政话语中，现代宪政主义是古典宪政主义的延续和发展的观点，也逐渐成为基本的共识。然而，当代中国的很多学者，出于思想方法的严重误区，与对本民族历史的浮浅认知，很难达到这样的共识。如果依然沉浸在“现代突变的‘绝对论’”当中，仅凭几句“打倒孔家店”式的口号，或者只对于“存天理，灭人欲”之类的古人只言片语做一些“望文生义”式的粗浅理解和“文化大革命”式的粗暴批判，是无从讨论中国的宪政问题的。

在张之洞的宪政理念中，中国和西方的政治并非是截然对立和互不相容的，现代政治与古代政治也同样如此。张之洞所云“心同理同”一语，宋儒已有言之，陆九渊《象山先生全集》卷二十二《杂说》云：

千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。

曾经游学欧洲的晚清学者王韬，也曾用“心同理同”一语来论述中西文化之融会贯通，其《弢园文录外编》卷一之《原道》云：

天下之道，一而已矣，夫岂有二哉！……今日欧洲诸国日臻强盛，智慧之士造火轮舟车，以通同洲异洲诸国，东西两半球足迹几无不遍，穷岛异民几无不至，合一之机将兆于此。夫民既由分而合，则道亦将由异而同。形而上者曰道，形而下者曰器，道不能即通，则先假器以通之，火轮舟车皆所以载道而行者也。东方有圣人焉，此心同此理同也。西方有圣人焉，此心同此理同也。盖人心之所向，即天理之所示，必有人焉，融会贯通而使之同。故泰西诸国今日所挟以凌侮我中国者，皆后世圣人有作，所取以混同万国之法物也。此其理，《中庸》之圣人早已烛照而券操之。其言曰：天下车同轨，书同文，行同伦。而即继之曰：天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，舟车所至，人力所通，凡有血气者莫不尊亲。其道大同。

今天的国人对于宪政问题的理解，如果还停留在张之洞当年的水平上，是远远不够的，但如果连晚清留辫士绅的水平都达不到，非要说什么宪政是什么“邪路”，或者说中国政治文化传统与宪政基本无关，甚至根本对立，那就实在太可悲了。想要彻底斩断本民族之政治文化传统，全盘移植异国之政治制度与社会思想，从而在一张白纸上画出最新最美图画的主张，只能是“革命文学青年”们的狂妄想象而已。

《易·系辞下》云：“天下同归而殊途，一致而百虑”。不同民族的宪政之路，其具体的轨迹，是不可能完全重合的，但其基本原理，则是共通的。在当代中国朝野上下热议宪政问题的时候，我们有必要阅读经典的文本，回到传统的语境，明确一些基本的概念，提出一些有价值的问题，立足于本民族的历史背景、地理条件、文化积淀与现实状况，同时积极地借鉴和吸收晚清士绅即已清醒意识到的“西政之善”，尽可能摆脱“数典忘祖”、“食洋不化”与“邯郸学步”的思想误区，才有可能把当代中国的政治变革引上一条希望之路。

西历二〇一三年作于南京