王船山与明清哲学转型的一个面向

作者：刘梁剑（华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授）

来源：《中国社会科学报》

明清之际，天崩地解。与明代覆亡相随的，不只是简单的朝代更迭意义上的亡国之恨，更有与夷夏之辨紧密关联的“中国沦亡”之痛。王船山（1619—1692）早年积极用世，对时代问题有着深切感受。中年之后，托迹山野，怀着“七尺从天乞活埋”的痛郁之心，从事“六经责我开生面”的伟业。其中，他沉思性与天道，批判宋明理学关于天道之理及人自身存在的抽象运思，从一个侧面反映了那个时代的哲学转型。

克服天道之理的二重抽象

在天道观上，船山以气化为宗，批判超越化的抽象之理。船山强调，理是气化之理：“理只在气上见，其一阴一阳、多少分合，主持调剂者即理也。”在气化之中由同异所彰显的条理即是理。理既为气化之条理，故而理气相即不相离。一方面，理不离气，气外并无虚托孤立之理：“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。”另一方面，气不能无理，气化过程总是呈现出某种有序态势：“言气即离理不得。”合起来说，理气相即：“理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气，善言理气者必不判然离析之。”

船山的理气相即说不同于朱熹的理先气后说。朱熹说：“有此理后方有此气。”太极“在无物之前，而未尝不立于有物之后”，“在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中”。在朱熹那里，太极与阴阳之辨即理气之辨。太极在阴阳之外、在阴阳之前，即理在气先，而且是时间在先。朱熹有时强调理之于气的“逻辑在先”：“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”理相对于气具有存在论上的优先性。在朱熹那里，理还兼指必然与当然。作为当然之则，理（或曰道）具有绝对性与永恒性：“若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今常在不灭之物。”正因为理是当然与必然的统一，当然之理的绝对性与永恒性，同时意味着必然之理的绝对性与永恒性。

进一步来看，理的抽象性还表现在理独立于人的存在。船山考察“理”字的词源：“理，本训治玉也……理之则有理矣，故转为‘理义’字，事之当然而行之顺也。玉浑然在璞而未有理，治之而文理见……玉之未治而理隐，已治而理著也。”“理”的本义是对玉的治理，也就是加工玉璞，使其中隐含的纹理彰显出来。作为名词的理，又由玉石的纹理引申为抽象意义的条理，即理义之理。船山还提出“理物”的说法。有理玉，有理水，推而广之即是理物。理物便是人治理万物。玉之理在理玉的过程中彰显，物之理在理物的过程中彰显。王船山强调人的实践活动对于存在之理的揭示作用。当然，反过来，合理的理物必然是遵循物之理的过程。因此，真正的理物意味着遵循物之条理、文理以开启物之条理、文理。在此意义，理物与其说是人居高临下地治理、统治、驾驭万物，倒不如说是听从万物之理的召唤而归依于万物。“理”在这里是人与物之亲和。理物的过程既是化物之天为人之天的过程，也是人之天合乎物之天的过程。一方面，理是事物本有之条理；另一方面，理在理物过程中开显。合而言之，理是物之文理与人之理物的统一。

人的具体存在

船山秉持古典思想的运思方法，贯天地人而一理之，将天道观贯通于性命之学。在他那里，天道是具体的存在，人也是具体的存在。

人的具体存在，首先表现为人本身是理性与感性的综合体。船山力倡理欲并存，批评理学家理欲对立、存天理而灭人欲的主张。天以理气命人，人受之而有性有形。理气相即，则性形相即。性形之辨关联着理欲关系。“理自性生，欲以形开。”人有性有形，故有理有欲。性形相即，故而“诚者，诚于理，亦诚于欲也”。也就是说，理欲在理想状态下是统一的。船山说：“天理、人欲，虽异情而亦同行。”我们说“有性有形”“有理有欲”，这里使用了“有之有之”的句式，它所表达的，并非可以截然相分的两种东西的并列，而是两个具有密切关系的不同侧面的同时展现。俗儒“冀夫欲尽而理乃孤行”，以为在欲之外别有理，正是不理解“理”和“欲”说的是两个具有密切关系的不同侧面。在道德之域，“欲”主要与个体的感性存在及生命力量相联系，而“理”以普遍规范（当然之则）为内容，体现了理性的要求。存理而灭欲，随着欲望的消失，于内而言，个体生命失去感性的基础，难免蜕变为没有力量、没有活力的存在；于外而言，基于理性要求的当然之则失去感性的基础，难免蜕变为无生命的抽象教条。

以理欲为截然可分之二物，再加上对理的重视，便难免不引出去欲以存理的错误主张。船山批评说：“须是人欲净尽，然后天理自然流行。”这句话大有弊病。“以体言之，则苟天理不充实于中，何所为主以拒人欲之发？以用言之，则天理所不流行之处，人事不容不接，才一相接，则必以人欲接之，如是而望人欲之净尽，亦必不可得之数也……则以天理未复，但净人欲，则且有空虚寂灭之一境，以为其息肩之栖托矣。”“须是人欲净尽，然后天理自然流行”之病，在“然后”二字；只此二字，便将天理人欲分为两截。理欲两橛，以理灭欲，便是设想了一个需要克服的非理想状态，即有欲却无理。船山说，倘若无理，何以去欲？于体于用，都是不通。再者，以理灭欲，同时也是设想了一个从有欲无理到天理流行的过渡阶段，即无欲且无理。但这不过是佛家所谓的空虚寂灭之境罢了！

与之相应，船山指出，去欲乃佛家的妄见。他批评朱子后学真德秀：“西山云‘诸子寡欲，颜子无欲’，则寡欲者断现行烦恼之谓，无欲者断根本烦恼之谓。只到此便休去、歇去，一条白练去，古庙香炉去，则亦安得有圣学哉？”相形之下，“孔颜之学，见于《六经》《四书》者，大要在存天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他一刀两断，千死千休？”究其实，欲根本不可去。因为欲根基于形，而形是人在存在者层面的规定性。恰当的做法是“理欲”。“理”在这里首先是动词，意味着“治理”，如上文提到的“理玉”“理水”“理物”之理。治理所预期的效果恰恰就是合乎当然之则的“理”。

人的具体存在，还表现为人是人伦关系、社会关系中的存在。在上文中，我们已看出船山对程朱及其后学的批判。相形之下，船山对陆王及阳明后学的批评更加言辞激烈，而其义理之要点，则在强调人伦之重要性。船山曰：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，肤发可以不顾”，“始以私立而诐行，继以猖狂为邪说，如近世李贽之流，导天下以绝灭彝性，遂致日月失其贞明，人禽毁其贞胜，岂不痛与！”“猖狂”“无忌惮”者，对于不当为之事无所不为。它的反面则是对于当为之事无所为：“怠于明伦察物”，不恤君父，不顾肤发。船山于此无疑突出了人作为具体存在的人伦面向：人伦属“当为”之事，它构成人之本性得以成立的最基本的存在境域。人伦不为，不啻“绝灭彝性”，从人的状态蜕变为禽兽。

王船山以继乎斯文的高远文化理想出入经典，通过自己的生命感受激活经典，开出新的思想境界与生存意义世界。就此而言，王船山做哲学的方法也是具体的。具体者，既是以体具之，通过自身的生命感受、问题意识激活经典，又是具之以体，将经典化为自身生命存在的一部分。

责任编辑：近复