儒家伦理现代转化的基本路径
    作者：刘昆笛  刘伟
    原文载于《社会科学战线》2011年第12期
    来源：作者惠赐《儒家邮报》发表
    
     
    
    儒家主张积极入世，注重对自身的伦理道德进行反思与革新。近代以来，儒家遭遇了“二千年未有之大变局”，原先的伦理体系已经无法应对内外挑战，最终退出历史舞台。作为封建时代的“王官学”，儒学发挥着政治意识形态的作用，为儒家伦理提供强有力的支撑。当现代性逐渐迫使儒家正视理论层面与实践层面的挑战时，儒家伦理只有两种选择：要么成为历史的陈迹，彻底退出社会生活，要么适应现代性的要求，对自身进行全面的调适，进而获得新生。本文侧重于对后者进行考察，以“修己治人”作为切入点，深入探究儒家伦理现代转化的基本路径，希望能够为当前的综合创新提供有益的借鉴。
    
    
    
    一
    
     
    
    儒家伦理思想的总纲可以概括为“修己治人”。这里所说的“己”至少包括两个层面，一是作为道德主体的自身，一是德行尚未完善亟须进一步改善的个体。可以对前者作进一步分解，力求上进的意愿是道德实践的动力，超凡入圣的境界是最终的理想状态。然而个体的现实却与此相反，不仅无法达到“参天地化育”的高度，而且生活在困惑与烦恼之中，难以超脱。这与儒家的道德理想形成强烈的反差。儒家内部一切“修己”学说都以此作为克制对象，力求推进所谓“克己→复礼→归仁”的道德实践。必须指出的是，无论“修己”还是“克己”，都有明确的社会政治目标，那就是所谓“修己以安人”或“修己以安百姓”。在这种理论架构中，德性作为政治的主宰，对权力运行机制加以约束，政治活动就变成了教化的特殊表现形式。于是形成了儒家所谓“人道，政为大”（《大戴礼记•哀公问于孔子》）的德政传统。这一政治传统将德性与权力糅合在一起，在思想与社会之间构成了互相影响的通道，其中最为重要的就是“修己治人”之间的体用关系。梁漱溟先生指出：“修己是体，而安人、安百姓是其用。即用见体，即体生用，体用不二事。离于此体以求人与人的问题之解决殆不可得，抑亦非儒家之学了。”[①]这样一来，原先作为个体修养的学说就变成了政治学说。由此衍生出了儒家所谓“为政以德”的观念。
    
    
    与基督教关注“律法”与“福音”之间的关系相比，儒家侧重于从“克己复礼”的角度实现自身的完善。儒家不曾在神圣与世俗之间划出一道难以逾越的鸿沟，因而不必像基督教那样注重世俗主义的挑战或者积极迎合世俗化的需求。在基督教的观念世界中，宣讲律法是为了防治恶人的罪行，然而律法的精神却深入到那些敬畏上帝的善人的心中。但是随着福音的传播，这些人中的大多数已经不需要律法，却依然接受了律法。与此相仿，宣扬福音是为了安慰那些敬畏上帝的善人，然而福音的精神却无法震撼那些恶人的心灵，何谈振聋发聩！于是善人仍旧行善，恶人继续作恶。马丁•路德无奈地讲道：“福音是对痛苦良心的一种抚爱和安慰，就像人在炎热的夏天得到一阵清凉的微风一样。正如夏天的炎热是从太阳而来的，良心的忧惧痛苦也必须是从宣扬律法而来，好使我们知道我们干犯了上的诫命”。[②]这是宗教拯救观念的集中体现，其中不可或缺的环节就是耶稣基督担当“中保”的角色，促使人与上帝和好。儒家与此大不相同。尽管在儒家理论中，“仁”与“礼”之间存在着一定的张力，但是二者并不对应于“福音”和“律法”，个体的完善并不需要“他力拯救”。儒家的基本路数就是“克己复礼”。这种观念蕴含这样一个前提，那就是人性本来善的，人格本来也是健全，只因一己私欲干扰，许多恶性由此出现，致使性善与健全的人格无从体现。于是需要讲求修养工夫。换言之，作为全体大用的仁是与生俱足的，在现实生活中时常隐蔽在私欲之中，因此需要加以开发。正如罗庸所说的那样，“己私克尽，天理流行，自己的本然，也就是人心之所同然，自己的全体大用，也就是宇宙的全体大用，则天下不期同而自同，不期合而自合。”[③]当然，这只是理想状态的描述或者期望，在现实社会中很难得到印证。毋庸讳言，儒家追求的全体大用属于道德理想而不是道德规范。在社会生活中，道德规范能够约束伦理活动，确保个体遵循一定的公共生活规则朝向道德理想迈进。任何忽视道德规范的必要作用而一味畅谈道德理想的做法都是不切实际的。
    
    
    儒家的伦理活动与理财活动有着不容割裂的关联。儒家将理财学视为伦理学的基础，认为应该尽最大能力促成二者之间的协调与发展，这不仅体现了儒家“先富后教”的优良传统，更是对实际状况的高度关注。当然，其中隐含两条原则，那就是根据社会阶层的差异确定伦理活动与理财活动的先后次序：官员与士人应该将伦理活动置于首位，维护社会正义，防止出现由于不公正诱发的社会矛盾；庶民阶层应该将理财活动放在首位，积极投入社会生产，避免发生由于消极怠工引起的财富匮乏。当然，二者之间的先后次序是相对的，而非绝对的。之所以设定这样一个先后次序，主要出于对社会分工的考虑。陈焕章非常反对理论层面的“人性自私论”，认为这是一种非常不负责任的观点，因为就孔子生活的时代而言，追逐私利已经呈现出严重的危害，此时应该力挽狂澜，以义制礼，促使人们打破狭隘的求利意识，“倘若如孔子这样伟大的导师频繁地谈论利，那么，这将促使人们更多地考虑利，更少地关心义，他们将关心钱财的多寡甚于品质的优劣，以孔子教义为自己辩护，并以孔子之言作为自己逐利的托辞。”[④]面对这样的理论难题，儒家必须在理财学方面取得实质性的进步，才能有效地克服由于社会财富分配不公带来的诸多弊端。
    
    
    妥善处理儒学与哲学之间的关系是目前批判地继承儒家文化的必要环节。在两千多年的封建社会里，儒家文化发挥着主流意识形态的作用，成为特定时期社会生活的反映与写照。从总体上讲，作为整体的“经学时代”的儒学已经过时，无法展示其干预社会生活的能力。从综合创新的角度来看，对儒学的批判继承有助于发掘其中的合理成分，为当前的文化建设提供历史文化方面的资源。梁漱溟先生多次反对将儒学看作哲学，即便儒学的理论结构中存在宇宙观、人生观的成分，也不过是“副产物”，不能独立出现与存在，毕竟儒家“贵在实践”而不具备哲学家的理论构建。用梁漱溟先生自己的话来讲，就是“当然贵在实践的孔孟之学、老庄之学都涵有其宇宙观人生观，亦即他们各自的哲学。但这皆是其副产物。副产物岂能独自出现和存在？！”[⑤]再者，梁漱溟先生认为，儒家精神偏于向内用力，对外部世界缺乏太大的兴趣，致使儒家无法产生严格意义上的科学。梁漱溟先生在《孔学绎旨》一文中指出：“它显然不是自然科学，不是社会科学，乃至亦不是人生哲学，如有些人所指说的那样。哲学philosophy出于西洋人爱智的精神，向外在世界求知，其所以产生科学science者正在此。说科学虽不限于自然科学、物质科学，而一般恒指目乎此。”[⑥]区分儒学与哲学的根本不同，在梁漱溟先生的著作中占有相当重要的位置。对儒学进行的哲学层面的解读有助于学界深入理解儒家的重要观念，然而并不能因此就将儒学视为哲学。
    
     
    
    二
    
     
    
    从思想与社会的历史演进来看，儒家伦理与政治的混淆在很大程度上反映了帝制时代的强力意志。儒家对权力运作有着浓厚的兴趣。无论是“学而优则仕”还是“仕而优则学”，都将君子之学与仕途紧密地连接起来，以至于形成《大学》“三纲领，八条目”的论述格局。儒家对于王道的推崇也体现了伦理与政治相互融合的价值取向。这种价值取向在“独尊儒学”以后表现得尤为突出。为了确保“大一统”的有效性和强制性，汉代儒家与统治者达成一致，极力将孔子定为一尊。熊十力先生对此表示强烈不满，认为：“汉武与董仲舒定孔子为一尊，实则其所尊者非真孔学，乃以禄利诱一世之儒生，尽为发扬封建思想与拥护君主统治之邪说。而托于孔子，以便号召，故汉儒所弘宣之六艺经传，实非孔门真术。”[⑦]儒家讲求“大一统”，就是要求以王道的精神沟通自然界与人类社会的运行法则，这种思维方式其实就是默认宇宙秩序与道德秩序具有同构性，或者说道德秩序是宇宙秩序的特殊表现形式。在这个层面上讲，“大一统”不仅具有伦理道德、政治观念的特殊要求，更表明儒家积极为王权寻求天道合法性上的依据。
    
    
    从鼓吹“为政以德”到“独尊儒术”，儒家完成了自身的转变，也就是从民间学术上升为国家意识形态。最为明显的实例莫过于确立了“经”的地位。儒家的“五经”或“六经”充分展示了特殊的政治观念，承载着协调社会人际关系、稳定社会秩序的基本方略。徐复观在《儒家政治思想的构造及其特征》一文中指出：“孔子祖述之大源，当不外于六经。儒家的政治思想，亦皆汇集于六经。六经者，多古帝王立身垂教的经验教训。”[⑧]儒家以古代帝王的治国经验作为德教的基本内容，力图借势行道，复古更化，实现自己的政治理想。最高统治者确定了“经”的无上地位，为儒家施展六艺之教提供了制度层面的保证。马一浮先生一针见血地指出：“六艺之所由兴，即皇极之所由建也。”[⑨]必须指明的是，马一浮先生所说的“皇极”不是“大中之道”，而是“大君为天下作标准”的意思。此外，六艺之教有着不同的侧重点，以《周易》与《春秋》为例，前者揭示天道变化的轨迹，后者阐明人事更替的途径，只有将二者结合起来，才能有效地沟通天人之际。廖平认为：“二者相反相成，《易》不立教，以其与《春秋》同也。六经之道以《春秋》为初功，以《易》为归宿。治经者当先治《春秋》，尽明微言，以四经实之，然后归本于《易》。此孔子作六艺之宗旨也。”[⑩]由此开创儒家“经学时代”的基本格局。质言之，“独尊儒术”使得儒学从“百家言”上升为“王官学”，既实现了自身的转变，又带来了功能的扩展，崔大华先生对此有着清晰的认识，指出：“儒学不仅表现出其所固有道德功能，而且也增益了某种法律的宗教性的社会功能。由伦理的特质而发挥出超伦理的功能，构成了儒学的基本历史面貌和理论特色。”[⑪]由此可见，儒家伦理的最大问题在于无法规范和引导“超伦理的功能”，以至于将自身限定为权力运作的附属品，无法走出历史困境。
    
    
    儒家思想中鼓吹独立人格成分与贵贱等级构成难以调适的矛盾。从文献角度来看，孔子所说的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”强调了普通人具有独立意志，这在一定程度上肯定了必须尊重个人的独立意志的基础上处理好君子、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的关系。然而这种观念却没能得到全面而又系统的论述，以至于逐渐被贵贱等级的观念统摄，而且愈演愈烈，成为五四时期“打倒孔家店”的把柄。就德性与仕途之间的关系而言，儒家似乎已经看到了二者之间的深层次矛盾：德性是个体不断实现自我完善的信念，仕途必须在德性的指引下才能变成“为政以德”的场所。否则，儒家只会沦为权力运作的奴仆。张载曾经对《乾》初九“潜龙勿用”进行创造性的解释，认为《文言》所谓“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也”是对颜回的个人品德的概括。颜回终身修德，不愿汲汲于仕途，是名副其实的“潜龙”。由此可见孔子喜欢弟子不去追逐仕途的名利，原因在于“为德未成则不可以仕，是行而未成者也。故潜勿用，龙德而未显者也。不成名，不求闻也，养实而已，乐行忧违，不可与无德者语也。”[⑫]这一论断仍旧体现了儒家的德政精神：不仅需要以德性约束权力运作，更要求从政人员具备良好的道德素养，以此推动政治生活朝向良好的方向发展。
    
    
    历史上的儒家也曾看到家庭伦理与政治生活的差异。从传统社会的结构来看，儒家倡导一种父权家长制的管理模式，家庭成员接受父亲的约束，家族成员服从族长的管制。地方治理呈现为家族力量之间的制约与平衡。儒家习惯于“家→国→天下”的思维方式。在这种观念形态中，家庭（家族）、国家与天下具有同构性，国君与天子具有家长的威权，臣下与子嗣必须服从尊上的命令。但是臣下与子嗣有着本质上的区别。黄宗羲极力反对将臣子并称的做法，认为这种观念混淆了家庭伦理与政治生活的分野：父子之间是血气的延伸，时间一长，就会呈现出明显的差异，君臣之间则纯属职官设置方面的上下级差异，并不能替代作为家庭伦理的父子关系。在黄宗羲看来，君臣伦常的设置完全是政治生活的内容，也就是说，“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。夫然，谓之臣，其名累变。夫父子固不可变者也。”[⑬]可见，黄宗羲并不主张以父子伦常来比拟君臣伦理，而是要求儒家以师友之道辅助君上，使其能够发挥自身的积极作用。这已经蕴含了区分伦理与政治的萌芽。
    
     
    
    三
    
     
    
    儒家伦理必须自觉区别于政治，才能走出现代转化的第一步。现代性的最大特色就是为伦理与政治划定各自的范围，使得政治成为独立学科和特殊领域，趋向于不断完善。从社会意识层面来看，现代性表现为日益深入的“祛魅”活动。传统社会中的偶像崇拜与观念误区逐渐被技术与科学驱散，人类理性成为衡量社会问题的决定力量。在西方政治思想发展史上，现代性集中体现在马基雅维利的学术观念的盛行。葛兰西结合《君主论》的主要内容，对马基雅维利的“政治科学”进行深层次的剖析，认为《君主论》不是系统的学术论著，而是生动的文学作品。这部充满戏剧色彩的作品采取“神化”与“拟人”的手法，将意识形态与政治科学结合在一起，自觉区别于此前的“乌托邦”作品与学术论文的格式。马基雅维利试图将两者结合起来，以充足的想象力支配着艺术形式，对自己的政治观念加以陈述，其中最引人注目的统帅的形象，借以展示教条与理性的重要性，从而集中地体现集体意志的强大力量。在葛兰西看来，马基雅维利的作品具有划时代的意义，因为其中隐藏了这样的命题，那就是“政治科学是自主的活动，它具有与道德和宗教不同的自身原则和规律。这个命题具有深远的哲学影响，因为它暗中引进了新的道德观和宗教观，引进了一种新的世界观。”[⑭]这里所说的新的道德观、宗教观和世界观实际上就是让政治科学成为一门独立的学科，摆脱其它因素的干扰，进而有效地维护权利运行机制。儒家也面临着这样的问题，如何划定政治与伦理的相应范围，确立各自的特殊任务，更好地发挥“为政以德”的积极作用。可以说，只有明确德性与政治的区别，才能促进政治沿着德性的道路前进，否则，混淆二者的界限，很容易引起权力运行机制的混乱。
    
    
    儒家必须走出抽象人性论的误区，才能为祛除长期以来困扰儒家伦理现代转化的痼疾，从而有效地渗透到现代人的心灵世界。在哲学史上，抽象人性论呈现出各种形态：基督教文化中的“原罪”与“爱”，儒家传统中的“性善”与“性恶”，都是抽象人性论的具体表现形式。儒家将社会成员分为三部分，“上智”与“下愚”构成两个极端，徘徊于二者之间的是一般人。作为超越的先验的“性善”不能在日常生活中完全展示自身，必须依靠实践主体不断克服自身的不足之处，逐渐朝向道德理想奋进。因此可以说，秉持“性善”观念的学者只不过将目的转变为超越的先验的起点，进而要求切实做好“复性”的工夫，不断靠近最佳状态。但是这种精致的学说对于一般人很难发挥实际作用，很容易沦为空谈的材料。张岱年先生在撰写《中国伦理思想研究》的过程中深刻地认识到了抽象人性论的局限性，主张以“具体的共相”作为人性的特征，借以消除将人性理解为“抽象的共相”这一理论取向带来的危害，指出“具体的共相包含许多规定，是许多规定的综合。人性概念之中，包含人类共性，不同民族的民族性，不同时代不同阶级的阶级性，要之包含人类的共性以及各种类型的特殊性。”[⑮]可见，只有自觉走出抽象人性论的误区，才能更加深入地理解人性这一重要的伦理学问题，才能为儒家伦理的现代转化扫清理论层面的障碍。
    
    
    儒家应该积极构建最低限度的伦理道德，为现代社会提供切实可行的伦理规范，而不是一味地讲求境界论。作为中国传统文化的重要组成部分，儒家鼓吹“人皆可以为尧舜”的道德理想主义学说，在一定程度上起到了提升生命境界的作用。但是这种学术观念的传播范围极其狭窄，即便历史上出现了类似于泰州学派的平民儒学，也不过是昙花一现，无法从根本上扭转境界论与民众生活相互脱节的困境。境界论强调的是道德理想，民众生活亟需道德规范。当儒家将注意力放在阐发境界论的玄远与高妙的时候，就促使儒学不断向内发展，最终形成一套偏内的鼓吹最高限度的伦理道德，忽视现实世界的许多问题。傅伟勋先生对儒家这一理论痼疾有着深度的反省，主张构建“最低限度的伦理道德”，借以充实儒家在道德实践过程中的薄弱环节，他在《儒家思想的时代课题及其解决线索》一文中对儒家提出积极的建议，“虽在修身养性等个人道德与（家庭、学校与社会三层的）道德教育仍然可以提倡‘最高限度的伦理道德’，但在跳过人与人间直接具体关系的政治社会道德，则尽求‘最低限度的伦理道德’，如此谋求一条现代化的儒家中庸之道。”[⑯]当然，这种理论探索必须借助于对儒家伦理的创新性诠释，以“最低限的伦理道德”扩充原有的伦理体系，将“最高限度的伦理道德”设定为道德理想，使其能够引导道德规范朝向最终目标前进。
    
    
    对于儒学的合理成分，当前的学术界应该加以批判的继承，贯穿其中的原则就是以马克思主义作为指导思想，积极落实“古为今用”的有效方法，力求为综合创新提供丰富的资源与素材。任何盲目信奉与复古更化都是不可取的。作为封建时代的政治意识形态，儒学早已退出历史舞台，成为目前学界研究的客观对象。面对当前学界对儒学进行的哲学解读，我们应该清楚地认识学术研究的立足点，那就是为繁荣哲学社会科学贡献有益的学术成果，而不是宣扬那些已经被历史淘汰了的腐朽文化。张岱年先生在《论现在中国所需要的哲学》一文中将新时代的哲学的优点概括为以下四个方面，那就是“（1）能融会中国先哲思想之精粹与西洋哲学之优长以为大系统。（2）能激励鼓舞国人的精神，给国人一种力量。（3）能创发一个新的一贯大原则，并能建立新方法。（4）能与现代科学知识相应合。”[⑰]这四点是综合创新活动的必备要素，能够确保学术研究沿着正确的方向前进。此外，鉴于现代新儒学与西方思想有着千丝万缕的联系，其中存在着许多可供质疑、商榷与批评的地方，尤其涉及普世价值的成分，这些都是应该加以仔细鉴别与认真肃清。应当着重指出，儒家伦理在实现其现代转化的过程中必须警惕普世价值的渗透，才能实现自身的完善。否则，只会丧失民族文化的精髓，甚至沦为西方文化的附庸。
    
     
    
    结语
    
     
    
    儒家伦理的现代转化其实就是如何进一步对其进行集体主义改造。这是关乎儒家生死存亡的重要问题。梁漱溟先生将自己的理论探索转化为打造“新礼俗”、从儒家文化中开出“集团力量”的实践活动。在他看来，儒家的最大问题就是个人与公共生活之间横隔家族家庭，以至于不能促成集体观念的滋长，进而无法确保个人的全面发展，也就是说“集团力量的加强，全在其直接统辖管制到个人，而不被家族家庭那一层关系所间隔。反之，密切于家者，即将松弛于国。倚重家族生活的中国人，正从其缺乏集团生活而来，是一事，非两事。”[⑱]要彻底改变儒家伦理的困境，就必须加强“集团力量”，明确伦理与政治之间的分际，使得社会成员切实遵循“最低限度的伦理道德”，不放空言，积极践履，继续“走中国人自己的路”，开创一片全新的局面。
    
    
     注释
    
    
    [①]梁漱溟，《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社1993年版，第387页。
    
    [②]马丁•路德，《马丁•路德文选》，中国社会科学出版社2003年版，第141页。
    
    [③] 罗庸，《鸭池十讲》，辽宁教育出版社1997年版，第8页。
    
    [④] 陈焕章，《孔门理财学》，中华书局2005年版，第64页。
    
    [⑤] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社1993年版，第500页。
    
    [⑥] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社1993年版，第500页。
    
    [⑦] 郭齐勇，《现代新儒学的根基：熊十力新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1996年版，第310页。
    
    [⑧] 李维武，《中国人文精神之阐扬：徐复观新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1996年版，第237页。
    
    [⑨] 刘梦溪，《中国现代学术经典•马一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第364页。
    
    [⑩] 廖平，《知圣篇》，见于《廖平选集》上册，巴蜀书社1998年版，第187页。
    
    [⑪] 崔大华，《儒学引论》，人民出版社2001年版，第831页。
    
    [⑫] 张载，《张载集》，中华书局1978年版，第72页。
    
    [⑬] 黄宗羲，《明夷待访录》，见于《黄宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第5页。
    
    [⑭] 葛兰西，《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第96页。
    
    [⑮] 张岱年，《张岱年全集》第3卷，河北人民出版1996年版，第565页。
    
    [⑯] 傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》，生活•读书•新知三联书店1989年版，第462页。
    
    [⑰] 张岱年，《张岱年全集》第1卷，河北人民出版1996年版，第238页。
    
    [⑱] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社1993年版，第250页。
    
    
    
    原文载于《社会科学战线》2011年第12期
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表