编者按：西历2011年8月31日，“儒学与中国现代性研讨会”在清华大学举行，此次研讨会是针对方朝晖的新著《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》（北京：中国人民大学出版社2011年7月新版）而举办的。来自北京大学、清华大学、中国社会科学院、中国人民大学、首都师范大学等多家机构的20余位知名学者，围绕该书的主题、内容、写作方式、问题与不足等展开了热烈的讨论。本书所采取或讨论过的文化研究方法、民主问题、行业自治问题、文明观等成为本次研讨会上讨论的主要焦点。现将此次会议的发言纪要根据录音整理发表如下。
    
    
    发言纪要目录
    
    
    陈来（清华大学国学院院长）
    徐友渔（中国社会科学院哲学所研究员）
    彭永捷（中国人民大学哲学学院教授）：回归中华文明的价值理想 
    秦晖（清华大学历史系教授）
    秋风（自由学者）
    陈明（首都师范大学哲学系教授）
    唐文明（清华大学哲学系副教授）
    张国刚（清华大学历史系教授）
    杨学功（北京大学哲学系副教授）
    江向东（中国社会科学院历史研究所副研究员）
    贝淡宁（清华大学哲学系教授）
    曹峰（清华大学哲学系教授）
    回应：从外部入手做儒学（方朝晖）
    
    
    （主持人干春松开场白，紧接着胡明峰、方朝晖介绍会议缘起，然后正式发言，顺序是陈来，徐友渔，彭永捷，秦晖，秋风，任剑涛，陈明，唐文明；下半场顺序是张国刚，杨学功，江向东，贝淡宁，杨汝清，曹峰，最后方朝晖回应）
    
    
    
    陈来（清华大学国学院院长）：
    
    
    
    还没完全看，只看了各章提要，及导论，具体细节还没来得及看。总体来讲，我认为本书大体方向很好，有些提法不错，有些研究以前没听到过，比如他对行业自治的强调，以前还比较少见。我随便讲一些疑问。行业自治与市民社会的关系，为什么要把它们分成两个来讲，因为一般来说行业自治应该在市民社会的范畴内，本书所讲行业自治问题，在中国古代涉及的乡约、宗族、村社等等应该是广义的市民社会范畴。如果市民社会是西方近代的东西，那么民间社会的东西为什么一定要用行业自治来讲，还有没有更好的概念。如果不用市民社会这个概念，用民间社会概念是不是可以？我看得不是很仔细，只是疑问。这是一个问题。
    
    
    第二个问题，总的来讲，你强调中华文明的未来重建，是在一个未来时态。在这里你认为中华文明能不能永久自立于现代民族之林，不是取决于它有没有强大的综合国力，关键在于能否重建一个新型的文明。这个新的文明在工业化、市场经济、法治等方面与西方类似，但在核心价值、组织模式、生活方式等方面与西方文明不同，并由此确立与西方文明形态的不同。那么我的问题是：如果这样来理解的话，那么日本已经形成了一种你所说意义上的新型的文明样式。如果以日本为例，那么日本成功地形成了一个新的文明，那么它与中国相比，你认为未来中国文明复兴是整个东亚文明复兴的一个部分呢，还是与日本不同，另有特色？
    
    
    最后一个问题是：好像你认为中国历史文化的特征，特别是中国文化心理的结构决定了中国市民社会的建立等均与西方不一样。从理论上讲是可以这样说的，但是如何面对这样的质疑：东亚其他地区如日本、台湾、韩国同属于儒教文化圈，它们在几千年发展中文化心理结构应当与中国差别不大，但是今天却走上了与西方一样的道路。这说明仅仅从文化心理结构不能决定一个民族走上什么样的道路，一个民族的道路的成因有一定的复杂性，有许多因素在起作用。当然你可以把你所说的目标当成理想，但是不能说这样的文化心理结构就必然能决定一个民族会走上什么样的道路。
    
    
    我就先说这几句。
    
    
    （方朝晖整理）
    
    
    徐友渔（中国社会科学院哲学所研究员）：
    
    
    在我的学术生涯中，我始终秉持这样的信念：对一位学者及其著作的尊重，包含对其观点直言不讳的批评。我认为，方朝晖教授的《文明的毁灭与新生》一书的主要立场，在本来的而不是意识形态或政治口号的意义上，是反动的。他认为，未来中国社会应该主要表现为治人而非治法，靠贤能而不是制度立国，以伦理、德行为本而不是以权利、自由为本；在核心价值上仍然以仁、义、忠、信为主，而不会以民主、自由、人权为主；法治、自由、民主、人权等价值不适合中国文化的习性。
    
    
     我要感谢方教授邀请我参加这个研讨会，并给予我充分发表批评意见的机会，我想，我的直率、尖锐的批评是在他意料之中，因此我认为，对我的邀请是出于学术目的的有风度的举动。
        
    
     首先需要指出，批评以上论点并非易事，说“民主不是好东西而是坏东西”，就和说“偷窃不是可耻的而是高尚的”一样，表面上不值一驳，但实际上很难驳倒，这涉及最基本的价值判断，越是基本的道理，越不容易讲清楚。我们可以设想，如果一个人指着一头鹿说“这是马”，要证明他错了还真不容易。假如你从动物学的知识出发来证明，他可以说你是在依仗西方的知识霸权或话语霸权；如果你说人们都说这种动物鹿而不是马，他可以说你是在依靠“大多数人的意见是正确的”这个标准，而这是基于西方的所谓民主理念，他根本不予承认。
    
    
     方教授的观点难于批评，甚至难于讨论，问题出在他的最基本的概念“中华文明”含混不清，这导致他的基本立场是滑动的、无法把握的。本书第64页说：“唯一可以决定未来中华文明与西方文明不同的东西，不是哲学形而上学观念，也不是社会经济基础，而是文化心理结构。我们就需要搞清楚：文化心理结构究竟能在多大程度上发挥作用，比如决定一个社会的基本价值、生活方式、整合方式、制度特征等方面究竟作用有多大？”紧接着的话说明，他在这里谈论的是“文化的深层机制”问题。如果真是局限在这个范围，那没有多大问题，我也不想花费时间与方教授争论。
    
    
     66页上的话是在这个方向上展开的。方教授展望，未来中国可能形成一种有独特价值和意义的文明类型，它表面上和西方文明相似而本质上不同，“它可能接受了西方一系列政治、经济和社会制度，包括法治与民主、经济结构、市民社会、教育和知识体系，其中包括个人自由、尊严与价值的确保，社会空间的自治与理性化发展，政治制度的民主化与法治等等；而本质上不相似，则是指支配这个社会的基本价值仍然是中国式的，比如德、义、信、礼、忠、仁等，这个社会中真正有力的东西仍然是人际关系，这个社会自我完善的主要任务仍然是‘治人’而不是‘治法’……”，在我看来，这一段的论述除了最后一句完全没有问题。我的观点是，一个社会的基本制度和治理结构必须具有现代政治文明的特征，必须符合普世价值，必须与宪政民主的方向一致，至于人们的深层文化心理结构、终极关怀和审美情趣的类型，宗教信仰、宇宙起源图式、风俗习惯等等，则可以自行选择、自然发展，在多元化的原则下听其自然。
    
    
     我的观点与罗尔斯在《政治自由主义》一书中阐明的论点一致。罗尔斯认为，与制度安排有关的政治原则是持有不同宗教、道德、价值、文化观念的人群的重叠共识，是整个社会的指导原则，除此之外人们的思想、道德、文化立场是可以多元化的。这也是自由主义所主张的政教分离原则，以及国家中立化原则。但方教授最后一句话中的“社会自我完善的主要任务”，以及前面谈论文化心理结构那段话中的“整合方式、制度特征”，则属于与基本结构有关的范畴，它们与文化心理、道德价值有重大区别。未能看到这种区别，谈论未来中华文明类型时时而仅限于深层文化心理结构，时而包括制度安排原则，这是方教授此书产生问题的根本原因。 
    
    
     果然，方教授在此书第三章的开头，就使论证的范围超出文化与价值而进入政治原则，他在第104页上说：“民主政治即使在当代社会条件下也不是普遍有效的。从东亚文化尤其是中国文化的特征看，以党争和大众政治为特色的民主政治可能不如以修德、尊贤为特点的精英政治更为有效。由此，并不是所有现代民族国家都应以民主为核心价值，而儒家的贤能或精英政治理想仍然可能是未来中国政治文化的基石。”在171页上说：“中国诚然需要民主，但中国社会进步的主要动力不寄托于民主，而寄托于以任贤举能为原则的精英政治能否从制度上落实”。
    
    
     以上主张有两点问题需要讨论。第一，用党争和大众政治来概括民主的特色是否正确？我认为不是。我认为这是站在精英主义的立场挑出自以为是民主政治的两项缺点来作为民主的本质特征以便批判。在我看来，党争和大众政治并非像方教授以为的那样天然就具有负面性质，这么认为只表明对于现代政治所知甚少或抱有偏见。不过我不想在这方面进行辩论，而是暂时提出一个关于民主政治本质的定义：民主政治的本质在于，统治权力的合法性是基于人民的同意，这种同意必须由自由、平等、公开、可操作和可核查的方式加以表达。
    
    
     方教授大力鼓吹的基于儒家传统的精英政治的内涵是什么？他的说明只有四个字：任贤举能。我认为这么简陋的说法不是出于简明扼要的风格或是疏漏，而是有理论上不可克服的困难。我想追问方教授，在你的设想中，国家的统治者怎么产生，谁来判别贤能，以什么标准判别贤能，以什么程序推举任命贤能？人民的意志在其中起不起作用，起多大的作用？我愿意向方教授提出挑战：让我们就这个问题举行辩论。我现在敢于断言，方教授的观点要么是独树一格而站不住脚，要么是力求合理而在基本理念上与民主精神大体一致，与我现在给出的民主政治的定义大体一致。
    
    
     与方教授在104、171页上的断言相矛盾，他在183页上又说：“从今天的发展趋势看，我也认为今后中国政治走向民主特别是自由民主制的呼声肯定越来越高。因此站在现实主义的立场，我们也许可以预知民主政治会成为中国政治发展之大势，就像今日台湾、香港一样。”如果这是方教授的最终立场，那么我会感到非常欣慰，这将免去许多批评。当然，方教授心有不甘，他在上述引语之后紧接着说：“承认这一现实，符合我的基本立场，但并不等于这一现实是可取的，或值得的。”不过这种但书没有多大意义，我相信现在赞成和争取民主的人中间多数都是出于现实主义的立场，我还相信，我们可以轻易设想出无数个非民主的，但绝无可能实现的制度，这可以显示我们的个人偏好和文化寄托，但在谈论制度设想时是无用的。
    
    
     方教授在本书多处强调，人们选择民主不是因为它理想，而是出于无奈。他用这种方式来贬低或拒斥民主，实在是多此一举。在某些历史阶段，中国人确实把民主看得理想和神圣，对民主抱有不切实际的幻想，但当代中国人，尤其是知识分子，已经对民主的价值及其限度有比较深刻的认识，人们深深服膺丘吉尔的名言：“民主不过是一种最不坏的制度而已”。人们常说“两害相权取其轻”，对于民主，是“诸害相权取其轻”，看到这一点并不是洞察了民主弊病的要害，而是在现代政治的维度中理解了民主的本质。从理论的理想标准看，民主是一种无奈的选择，而从实践和历史发展的理想标准看，中国的志士仁人在从前和现在都在为中国的民主而艰苦奋斗，这个理想一天没有实现，中国的志士仁人一天不会停止努力。 
    
    
     最后我要说，虽然方教授在这本书中极力对民主作出负面评价，表达了一种本来意义上的反动立场，而这种对于普世价值的挑战实际上还难于驳斥，但我并不担心这种立场会在当今中国社会起多大的负面作用。我相信大势所趋、人心所向，我相信人们的经验与常识会引导他们作出正确的判断。我的信心甚至恰恰在在这本书上得到了证明。请各位看看本书的封底，打开来，把本书的内容简介和三位著名学者的推荐语对照着看一看。在左边，介绍了本书反对民主、自由、人权、法治的观点，而在右边，何兆武、李学勤、万俊人三位不吝溢美之词的学者却顾左右而言他，对本书的核心观点不置一词。推荐人尚且如此，一般有批判精神的读者反应如何，就可想而知了。
    
    
     我就说这些，谢谢大家。
    
    
    
    彭永捷（中国人民大学哲学学院教授）：回归中华文明的价值理想
    
    
    在佛、老兴盛，儒门衰微的唐代，唐代儒家学者发起古文运动，倡导“文以载道”，以文学革命的形式，实现思想革命，掀起儒学复兴运动的潮流。韩愈写作《原道》，具体阐明了“文以载道”究竟应该载一个什么样的“道”。在《原道》中，韩愈重申“中国则中国之，夷狄则夷狄之”的华夷之辨，阐述了中华文明以儒家仁义为核心、以礼乐为表征的特征，从而也为古文运动奠定了基调和树立了旗帜，古文运动实质就是回归仁义之道，发扬中华文明价值理想的复兴运动。乾嘉时期的学者章学诚，也写了一篇《原道》，认为六经皆载道之具，道不离器，倡导对于典章制度的研究。章氏本意在于纠正宋学喜谈性理的空虚流弊，但在行文上处处对着韩愈的《原道》，掏空了儒家坚持的道统和政治理想，强调对于满清统治下的当前典章制度的学习和研究，从而将他所谓的“六经皆史”，演变成失去理想和批判维度，从而沦作服务现实政治的学术工具。方朝晖新著《文明的毁灭与新生：儒学与现代性关系研究》（以下简称“方著”）在回应现代性诸问题时，回到中华文明的价值理想从根本上反思现代性的做法，和韩愈的《原道》有异曲同工之妙，可以说是对中国政治和文化道统在新时代所做出的新思考和新阐发。
    
    
    从清末到当代，基于中国所面临的具体处境，“古今中西”问题始终是思考和解决中国自身问题的主轴。在西强东弱和中西交融的背景下，在所有的思路和方案中，西化是共同的基本倾向，差异只是程度上的不同。即使是较多具有保守传统文化倾向的现代新儒学，也依然是把现代性看作是一个设定好的目的地，它在前方等着我们，我们需要解决的问题，只是找到一条通往现代性的合适道路。以往各家各派的找路经验，总体上可以分作两种方式：一种是走别人走过的路，把一些国家当作成功样板，依样走路。这些可以模仿的“成功”国家，有四处殖民侵略的欧洲、“明治维新”后的日本、“十月革命”后的苏俄和后来居上的新兴霸权国家美国，有的时候甚至包括穿着民主外衣、奉行新权威主义的东南亚小国新加坡。梁启超的《欧游心影录》，对以西欧国家作为“成功”样板的热情给浇了盆冷水。戊戌变法的失败，使得日本的明治维新也失去了样板意义。“十月革命”一声炮响，给中国送来了马列主义，也引导了中国革命的成功。苏东剧变与苏联的解体，使得中国深刻思考中国特色社会主义等理论问题。美国的崛起给各种自由主义提供了样板，成为他们憧憬和膜拜的对象。美国霸权的衰落对自由主义也必然带来痛苦的刺激。另一种是走出一条新路，探索如何结合中国实际，走出具有中国特色的通往现代性的道路，提出各种将现代性与中国固有文化相融通的解释和方案。前一种可总结为“学得”现代性，后一种可总结为“开出”现代性。
    
    
    方著对儒学与现代性关系的致思，则对上述两种思考方式都提出了根本性的置疑：是否有一种作为人类文明普遍标准的所谓“现代性”，可以毫无疑问地作为中国人民矢志不渝追求的目标和中华文明的必然归宿，中华文明究竟要向哪里去，我们当代人要把中国这艘大船驶向何方。作为中华文明的继承者、承载者，作为从事历史研究和哲学思考的知识分子，有责任和义务不断去承担这样一种反思和自问：中华文明的价值理想是什么？中华文明的价值理想，对于当今的中国人，甚至整个人类，究竟还有没有崇高的价值？我们当前中国社会的发展，究竟是接近了还是远离了、究竟是实践了还是背叛了中华文明的价值理想。这些思考，对于我们这个时代，有着根本性的反思意义。学院派的政治哲学研究，往往离现实政治有着十万八千里的距离，我们着重的是他们的论述过程而不是仅关注作者的结论。我们评判一部政治哲学著作的好坏，应当看它提出了怎样的问题，给人以怎样的启发。如果能提出好的问题，能启发人们思考，就是一部好著作。如果我们仅关注结论，并从各自的政治主张去评判对方的结论，这种评论只会是基于各自立场的党同伐异，失去学术的旨趣。方朝晖在这部著作中，提出了许多有价值、有反思性的学术问题，对许多问题的理解具有原创性，其学术价值远高于一些“文化买办”贩卖的从西方趸来的一些口号和词句，我们本可以去读西方作者的外文原著或中文译著，而没有必要去读这些以模仿为资本的“二手货”。
    
    
    清末的不少学人还有反思这些问题的能力，而在二百年的时间里，很多时候人们已经习惯局限于思考如何归化于西方了。现代性问题，如同普遍伦理（或称全球伦理），人们应该像追问一句“究竟是谁之普遍伦理”一样，也追问一句“谁之现代性”。在文明交汇的今日，对异域文明的吸收，并不意味着整个民族被其他文明所洗脑、所同化，而丧失了基本的判断力和思考力。如果我们单纯把西方强国当代文明样板，那就意味着，我们中国在强大发达之后，也要像他们一样四处扩张，发动重新划分势力范围的世界大战，也要像他们一样以强凌弱，往小国和不发达国家人民头顶扔炸弹。文明间经过交往是可以相互学习、相互吸收的，学习其他文明的长处，对于自己总归是好事。但在学习的时候，不能失去批判力，不能失去自己文明的长处，这就需要反思和批判能力。而熟悉中华民族的历史，重温甚至回归中华民族的崇高理想，是保有这种批判力的源泉。
    
    
    如果把现代性简单归结为诸如自由、民主、人权、法治、科学、理性等一系列价值（某些是否具有价值属性也存在争议）菜单，那么从中华文明自身的价值理想出发，是否也可以提出自己的现代性价值菜单。中国人常讲的“仁、义、礼、智、信”，同样是构成现代社会生活的根基，同样是具有放之四海而皆准的普遍价值。再进一步，如果中华文明具有自身的独特现代性价值，那么这些价值与目前西方文化在全球扩张并以之同化全球的那些所谓普遍价值，究竟是怎样的关系？方著对这些问题也作了不少回应，认为中华文明的理想价值，本身就包含了很多西方文明的价值理想，但是中华文明的价值理想高于这些价值，并能扬弃这些价值的局限性。至于自由、民主、市民社会等自由主义热衷的政治话题，如果能摒弃“把西方的现代化道路看作是通向现代性的唯一道路的思维模式”，人们可以从以儒家为主流的传统社会中找到许多对当代有意义的资源和样式。相较于以往的理论模式，不妨把方朝晖的理论称为“创造现代性”。
    
    
    现代性问题，是一个具有高度复杂性的问题。由于中国以及具有类似背景的非西方民族在近代发展的特殊性，一般都中断了自身文化和社会发展的历史逻辑，被强行纳入西方殖民强盗造就的所谓世界历史时代或全球时代，对于其中一些文化根基深厚的民族，如何跟上由西方国家带动的规则和节奏，摆脱落后和被动的同时，承接和发扬自身的传统并在险恶的丛林般的国家政治环境中转化为竞争优势，一直是高难度的政治和文化课题。同时，也正由于上述背景，我们所处理的现代性问题，可以说也是“复合的现代性问题”，现代的、后现代的、甚至是前现代的问题复合在一起，无论是社会主义、自由主义还是文化保守主义，他们的关切在现实中都是尖锐、棘手，又具有紧迫性的课题。
    
    
    当前兴起的政治哲学研究，至少在两个方面对这一问题的解决提供了有益帮助：一是提供了更多思路。无论是种种“学来”现代性或“开出”现代性的思考，以及更具反思性的“创造现代性”的模式，都有助于我们打开思路，有更多的选择，种种思路也许要形成对应解决“复合的现代性问题”的复合方案，以“解蔽”的方式去掉“蔽在一曲”而求取整全之道。二是回归中国传统，重新诠释历史。在摆脱了幼稚型的西化思维后，立足现实、结合传统甚至回归传统，逐渐成为当代政治哲学的主流，正如我们看到的正在发展中的转变一样。这势必要重新看待和解释我们自身的历史，兴起一个“去妖魔化”的运动，破除笼盖在我们历史上的迷雾，扫除强加给我们传统的罪名，否则，我们都无法向自己解释，一个在各个方面都糟糕透顶的民族以及她的文化，如何竟然在过去的二十个世纪中，在世界上领先了十八个世纪。
    
    
    在方著中，中国与西方，儒家的理想价值与西方标榜的普世价值，常常处于排斥和对立状态，语句表达上常常使用“不是……而是……”的方式，固然表现出深刻和尖锐的批判性，然而这些价值是否真正处于对立状态呢？或许我们可以换成“既是……又是……”的方式，不同的现代性价值可以是相互补充而非相互排斥的关系，中华文化的理想价值也可以通过某些更现代的方式来落实和体现。
    
    
    
    秦晖（清华大学历史系教授）：
    
    
    
    首先我觉得西方话语霸权如果有的话，我们觉得现在批判西方话语霸权的人，所使用的正是西方话语。比如朝晖这本书的书名“文明的毁灭与新生”，这种文明以及关于文明的整个讨论都是来自西方。又，所谓“中国文明是世界上唯一延续了四五千年不曾中断的文明”——或许按照李先生的说法，好像还是七八千年——像这样的说法其实也是西方人始创的。如果我们认真分析一下，实际上很难说什么叫做五千年一以贯之、不曾中断。若以某一个王朝来代表中国文明，那不知已经中断了多少次了。如果指的是汉字文明，老实说，以拉丁文字代表的文明也已经延续了几千年了。拉丁字母其实也是基本上一脉相承的，有人说拉丁文明后来中断了，可是我们今天看比如古罗马的《法律汇编》（The Digest）或者《法学阶梯》（Institutes），其实一半左右的文字还是似曾相识。怎么能说拉丁文明后来就灭亡了呢？其实，之所以说中国文明五千年不曾中断，其实当初起源于西方人，当初他们不懂中国文明，不知道中国文明经历了多少演变。就像他们不懂北美乃至美洲的原著民，把他们笼而统之地称为“印第安人”。其实老实讲，印第安人根本就不是一个民族，现在对印第安的研究表明，印第安人有几十个语系，一个语系和另一个语系之间的距离，比印欧语系和比如闪含语系之间的差别还要大。但是在西方人看来好像就是一样的，故笼而统之地把它们搞到一块，甚至和印度人都搞到一块，叫作“印第安”。按照这样的做法，似乎可以说印第安文明也延续了几千年，而且从印度一直覆盖到南北美。但是这是真的吗？当然不是。你仔细一分析就可发现，其实根本就没有统一的印第安文明，正如没有统一的印第安语言。只不过因为西方人不懂，才会有上述误会。但是西方人对自己很懂，他们知道近代的西方和中世纪的西方，以及希腊罗马的西方有很大的不同。因此在汤因比的书中，就把希腊罗马的文明，和中世纪基督教的文明都作为独立的文明，而且断言希腊罗马文明灭亡了，中世纪基督教文明又是一个新的文明。其实，若以同样的衡量标准来看，那中国文明也不知道灭亡多少次了。首先王国维先生就讲过殷周之际，他认为变化就非常大，那更不用说什么周秦之变、汉魏之变了。如果说，我们一直在讲汉语、使用汉字，[所以是同一个文明]。老实说，现在的汉字汉语和原来的汉字汉语之间的差别，也不可以道里计。今天的中国人拿到一篇甲骨文能够认出的程度，和今天一个西方人拿到一篇拉丁文能够认出的程度，到底哪个大，都很难说。至少完全就词汇说，今天的一个英国人，即使完全没有学过拉丁文，拿一本我刚才说过的《法学汇纂》（The Digest）或者《法学阶梯》（Institutes）。不说他们，就是我这样一个不太懂外文的人，那里面所保留的词汇，许多我还可以一眼看得出大致是什么意思。虽然整个这段话，整个这篇文章我看不懂，但是这些词我还是懂的。
    
    
    所以我觉得有些说法都太虚，包括文明什么的，什么才叫做毁灭，什么才叫做新生？老实说我们也不懂。中国文明是不是毁灭过，西方文明是不是毁灭过？我们也搞不太清楚。至于刚才国刚讲到的东西，这就是问题的实质了。就此而言，我是反对把儒家和中国联系起来的。就包括刚才讲的中华文明延续了五千年，可是大家都知道儒家到现在才只有两千多年，据此中华文明一大半时间都和儒家无关。怎么能说儒家文明就代表中国文明呢？其实我倾向于把儒家当作一种思想体系，大致相当于基督教、伊斯兰教等等什么的。那么就这些东西而言，在西方，基督教能不能代表西方文明也很难说，因为希腊罗马就是不信基督教的。
    
    
    刚才友渔对方朝晖提出了很大的批评，其实我们注意到一点，友渔并没有声称他是反儒的。其实我觉得友渔和方朝晖讲的是两个层次的问题。比如，方朝晖讲儒家有多么多么优越，我觉得他这个说法应该针对基督教、伊斯兰教来讲。可是，友渔并不试图在基督教和儒教之间，或者基督教和佛教之间分出什么高下来。在我看来，如果在基督教、儒教、佛教之间比较，那确实在它们之间分不出什么高低上下来。但真正有一个高下的是什么呢？那就是，是宗教审判、神权专制好呢，还是信仰自由、宗教包容更好？如果我们要讲现代性，老实说现代性并不在于它的基础是基督教、佛教还是儒教，现代性的基础其实就是我刚才讲的，即思想自由或者说信仰自由、政教分离、宗教包容和异端审判、神权专制之间的关系。在这个意义上，不管是你是信儒教的，还是信基督教的，或信伊斯兰教的，恐怕在这一点上今天大概是普世的。不管我本人信什么教，都要承认信仰自由、政教分离。政教分离其实就是信仰自由的前身，不分离信仰没法自由。我们所讲的现代性，其实也只有在这个意义上才可以成立的。否则，如果你把它和基督教、伊斯兰教或者儒教联系起来，那么我们可以说，所有的这些教都经历过中世纪的阶段，都经历过不现代的阶段，但是它们也在朝着现代发展。是不是这样呢？我想大概是这样的。方朝晖也没有提出，将来我们要搞儒教的神权专制，我们要把非儒的人都给灭掉，或者视非儒的人为异端。我们知道，西方历史上，就是有对异教徒进行审判。就此而言，我们说中国人在某一个阶段甚至比西方人还要更有现代性，这都是可以的。因为中国人跟西方人相比，在这一点上与其说包容，不如说更不在乎。因为中国本身就是个儒表法里的体系，它的统治者本身就没有把儒家真正当作一回事。但是在政治上它是很不宽容的。如果我们把每一个文明当作各个民族所认同的一种独特形态，比如我们中国人就是喜欢吃中餐，包括我在内，我现在对西餐也是很吃不惯；又比如我们中国人就信儒教，西方人就信基督教；那么，这个现代性老实说当然和西化一点关系都没有，现代性并不要求所有的人都吃西餐，也并不要求所有的人都信基督教，但是现代性的确应该提倡饮食自由。比如你吃西餐可以，但是不能禁止别人吃中餐；基督教儒教等等也是这样。
    
    
    其实就是在选贤任能这个问题上也是这样。贤能就其作为个人素养的追求而言，本来也是普世性的。你能说就是中国人追求道德修养，西方人就不追求吗？哪怕就是选择统治者，西方人对统治者没有道德要求吗？老实说，西方人对统治者的道德要求要比中国人苛刻得多，一些鸡毛蒜皮的小事，在我们这里老实说统治者有这种行为，根本没有人会指责，但是在西方就成为一个非常大的事情，吵翻了天。我觉得在这个问题上并没有什么真正的差别。一些人说西方人是提倡自私自利的，说中国文化就是提倡所谓的责任啦、奉献啦，我觉得就完全是胡说八道。如果按照这个逻辑，基督教就没法理解了；如果按照这个逻辑，耶稣就是大傻冒。他居然为了拯救人类被钉死在十字架上，那不是大傻冒吗？如果西方文化是崇尚自私自利的话，那么在这个故事中，只有一个人是值得崇敬的，那就是犹大。他就是人不为己、天诛地灭，这个人才是值得珍重的。这显然不合事实。真正的区别在于，耶稣是一个为拯救人类而献身的人，我们人类都很崇敬他。但是我们能不能强迫别人为人类作出献身？比如我能不能把你抓上十字架上钉死？也就是，我们到底是崇敬耶稣呢，还是把耶稣钉上十字架的人（比如彼拉多、西律这样的人）？我觉得西方人不会崇拜西律、彼拉多，中国人会崇拜吗？我觉得大概也不会吧。中国人所讲的圣人也是说他自己追求他的自我完善，自己要怎么怎么样，也不是逼着别人去奉献、如果你不奉献就把你杀了。就以现在对待战俘为例。西方人对于那些没有牺牲的本国战俘，应该说是非常珍重的。但是中国人就很不珍重，你必须死。你不死，你就是叛徒。但是在西方，如果你真的死了，那么西方人对你照样是捧得很高。而且老实说，比中国人捧得高得多。你比如说一个在战争中为国殉难的人，就是所谓的烈士；如果你不当烈士，没有人会歧视你；但是如果你真的当了烈士，以美国而言至少你有七八块纪念碑，你出生地会有一块，你读的小学会有一块，中学会有一块，你的教区会有一块，你的城市还会有一块。
    
    
    那么我这里要讲，如果只是指治理结构而言，儒家基本的治理结构是对周制的一种解说。他的理想是周制，而且他很排斥秦制。老实说儒家就是复辟倒退的。所谓复辟倒退我并不是想否定它，因为我认为秦制也很糟糕。因此儒家主张复辟倒退有它的理由，希望实现西周的那一套。西周的那一套，实际上是一种熟人社会。熟人社会的治理方式，其实也就是方朝晖在这里讲的，关系本位。其实关系本位，就是熟人社会本位。熟人社会本位有它很美好的一面。包括西方中世纪社会，在进入现代以后，经常也因它的道德美感而被很多人怀念。包括马克思在内，在《共产党宣言》有一句话，叫做中世纪温情脉脉的家庭面纱到了今天被淹没在利己主义的冰水之中，我们都可以背得出来的。包括俄罗斯的贵族时代也是这样。这里我要讲啊，贵族时代的这种美德到了后来被很多人怀念，并不是只有在资本主义时代才有，在中央集权时代人们也非常怀念它。我们只要看看汉儒对秦制的批评，和对周制的赞扬[，就可理解]。他们对秦制的批评，和《共产党宣言》中的这句话几乎是一样的。现代社会的很多美德都是从家庭关系中推出来的，包括那个所谓的王、所谓的主教、所谓的爱国主义等等，这些好的概念几乎都是从父亲、母亲、家庭等之中浮现出来的，因此我觉得从家庭推出很多美德，这是我们可以理解的一种天下，但是这个在西方也是一样的。比如我们讲什么“四海之内皆兄弟”啊，什么“爱民如子”啊，其实都是这个东西。但是，关键就在于，怎么才能做到这一点？我觉得儒家早期就已经讲到这个事。他们讲君君臣臣应该像父父子子，但是并不能够做到，最简单的原因就是君臣无骨肉之亲。父是自然地爱子的，其实西方人也是靠伦理，不是靠制度。比如我在课堂上讲，大家都认为西方人是性恶论者，要用制度来治理；中国人就是性善论者，因此相信道德的修养。我说西方人一样。比如西方人在家里，也没有强调要搞三权分立，也没有强调要民主选举哪个人做家长的。父亲对儿子的监护权在西方人那里也是承认的。什么原因呢？很简单，父亲不需要有什么制度去制约，一般来讲他都会爱儿子的。但是陌生人社会中就不是这样了。在陌生人社会中，伦理是一种值得追求的东西，但仅有伦理是不够的，必须要有制度安排。到了春秋战国时期，大量的人讲伦理道德不可信，法家讲得最透。他们也设计了一套制度安排，而且这个制度安排一直到今天对中国人的影响根深蒂固，不能摆脱。而这套制度安排的严密程度，不亚于西方。但是这套制度安排是为一姓之天下而设计的，并不是为老百姓设计的。怎么为老百姓设计一套制度安排？使得我们这个社会中人与人的关系能够比较和谐，就像当年儒家设想的亲如一家的关系。我觉得这完全不是我们希望不希望人与人的关系亲如一家的问题，我觉得现在没有一个民族不希望人与人的关系亲如一家，但是怎么能达到这一点呢？也就是说，假如君臣之间不愿象父子之间这样，假如君不能象父爱子一样爱他的民，那么我们怎么办？在这个问题上，我觉得早期的儒家基本上没有给出答案，晚期的儒家基本上接受的是法家的那套制度安排。正因为这一点，所以后来的人们是很不满意的。这里指的很不满意，并不是指反儒的人很不满意，最早就是儒家本身不满意。所以我讲，最早对西学感兴趣的人，都是反法之儒。对法家那一套制度很不满意的那些人，他们一看到西方那一套，认为这才是仁义道德，这才是三代之治。如果我们确实要解决这一问题，那么方朝晖就要解决一个问题，这不是鼓吹什么价值观的问题，而是你真的能设计出一套制度，能够胜于今天西方的这套制度，但是又和我们原来的那套制度，那种残酷、野蛮（我觉得完全可以用野蛮这个词）的制度划清界限。如果能够做到这一点，我觉得我们的研究才真正有价值。
    
    
    （方朝晖整理）
    
    
    
    秋风（自由学者）：
    
    
    
    跟朝晖兄有一些接触，基本上能感受到他身上的家国情怀。读了这本书之后，这种感受就比较清晰了。尤其这本书作者提出的理想、抱负，我是非常认同的。他的一些大的判断，比如说他讲，过去一个多世纪中国人在精神上最深刻的焦虑来源于对于一个伟大文明的基本信念的失落，这个判断应该是非常准确的。也就是基于这个判断，朝晖兄给这本书确立了一个目标，要去重新理解中国的文明或者文化究竟是什么。然后基于这样一个理解来构想一个他自己理想中可以实现的、文明重生的一些形态。所以这本书应该说基本上是在文化和制度之间有一个循环。尤其是他这本书还有一个明显的特点，也就是基于对于中西文化的一个分梳，基于对它们之间差异性的理解，来想象未来的中国文化，它的一个具体的实现形态。对于这种重新想象一个文明的新形态，我对这个理想也是完全赞同的，我也做这方面的工作。但是我下面会提出一些批评。
    
    
    我拿到这本书之后，感觉你受梁漱溟的影响非常非常之大。研究的进路基本上就是梁先生的一个进路。由中西文化之不同来思考中华文明的特点，它不同于现代西方文明之处。从1915年以来，曾经有一种非常流行的中西文化对比，通过这个对比来研究中国文化和西方文化的特点，然后来研究中国文化现代之路。你跟他们有些不同的地方在于，你在强调不同的时候，强调中国文化未来如果有一个现代形态的话，可能比西方文化的现代形态还要更高明。我在你的研究过程中可以看得出来，你内心有很深刻的焦虑。就是对于它是不是能够超出西方现代文明事实上是有很多自我的保留的。所以有很大的抱负，也有很深刻的焦虑。我觉得有一个很大的问题，就是西方文化和中国文化真的有那么大的差异吗？正如刚才秦老师涉及到的问题，你所涉及的问题其实非常广泛。比如你涉及到的有儒家，有中国文化，有西方文化，有西方的现代。实际上每一个概念都非常丰富，比如你讨论的问题是文明的毁灭与新生，但是你的副标题是儒学与现代性，你的整个书中似乎把儒学与中国文化不加区分地使用。但是这两个在我看来是不同的概念。这就是我要讲的，你的研究的方法有一个问题，陈明在序言里提到了，我们能不能讨论出中国文化的模式究竟是什么？这样的讨论究竟有没有可能得出结论？你自己当然得出了一个结论，但这个结论究竟有多大的可信性？就像刚才秦老师讲过了，中国历史其实经历了周秦之变，这个变化是非常巨大的，儒家基本上代表了对周、对三代之治的一个呼吁。我们在讨论中国文化时，儒家当然是中国文化的一个表述，但肯定不是它的全部。在讨论礼的这一部分里面，你总结出了一个中国文化的模式，比如关系本位。这里面其实涉及到很多问题，比如说，儒家所理解的关系究竟是什么？也就是礼所界定的人和人之间的关系究竟是什么？我自己也做一些研究，我的看法也许与秦老师有些不同，我想周代人当用礼来界定人和人之间关系的时候，其实并不是强调什么亲属关系、血缘关系，或者人与人之间互爱之类，恰恰相反，他强调人与人之间应当不爱，要分离，即所谓礼之用是“别”。其实《乐记》把这讲得非常清楚，还有包括《曲礼》之类的，那么，礼所界定的人和人的关系，究竟是什么样的关系？是一种情感关系，还是一种法律关系？我借用一下西方的词。我觉得并不是那么显而易见的，当然也包括法家所界定的人和人的关系是一种什么关系？实际上如果我们看《商君书》，看《韩非子》，他们从根子上是一种个人主义的伦理倾向。那它在中国文化中究竟居于一个什么位置？当然，我们看到曾子对于情感关系特别强调，什么父子啊，兄弟啊，孝啊。在中国文化中你们看到三种不同的处理关系的模式：礼所强调的人与人之“别”，人和人之间的亲情关系，以及法家所强调人和人之间根本就不应该有关系。在这三者中间，究竟哪个在中国文化中是主导性的？当我们涉及中国文化的现代形态时，对这三者要怎么处理？从梁先生下来，从文化的角度来界定或构想中国人的价值、行为模式，以及要去构想中国人的现代生活的形态，其实是有很大的风险的。这是一个问题。
    
    
    反过来我们来看你所理解的西方文化，或者说现代性，其实同样它本身有内在的丰富性。比如你谈到了民主的问题。刚才好几位都批评了你的问题。你讲到西方民主好象是党争和大众政治，而我们中国是天下为公、选贤任能。可是如果我们看经典的民主理论，当然民主本身也很多不同，比如卢梭的民主，或希腊的民主可能不会特别强调选贤任能或选出贤能，可是如果我们去看《联邦党人文集》，它讨论的全部问题就是如何选出贤能。所以代议民主它的根本的问题取向，就是要选出贤能。然后把理性的因素引入到治理过程中去。那么它的代议民主和你的选贤任能区别又何在？
    
    
    还有其他的概念。比如你谈到了行业自治。我觉得你把这个引入到儒家现代形态的讨论中去，这是非常非常有意义。围绕着这个议题，以后有很多的事情可以做。它一直是被相对忽视的。但是行业自治是任何一个社会，只要有封建的形态，都存在的过程。只要是封建的社会形态，一定有行业自治。这种自治在欧洲封建时代那是太普遍了。比如法学家们组成了一个行会。像英格兰普通法的法学家就组成了一个行会。工匠们也组成了行会。这样的行会逐渐演变，是市民社会的基础。由此可见，行业自治并不是中国独有的，也不是西方独有的。实际上它是一个普遍的东西。你要据此构造一个社会的话，它也并不是跟西方有多大的不同。
    
    
    总之我的一个看法就是说，通过构造一个一般性的文化模式，并特别强调它与西方的不同，来构造一个中国人的现代生活形态，或者中国人的现代社会形态，可能是有很大风险的。因为这里涉及到太多太多过于宏大的概念。而这些宏大的概念，特别容易让你忽视中西之间的“同”，而过分强调中西之间的“异”。也许当我们在想现代性这个问题的时候，其实真的用不着强调它的不同。因为一个很大的问题就在于，按照我的一个比较唐突的看法，也许中国早在战国时期就已经进入现代时代了，已经是现代了，或者说中国的现代性时代。因为我们要理解欧洲意义上的现代性的历史形成，就是由于封建之崩溃所导致。同样的道理，中国的封建在周代，准确地说在春秋时代就崩溃了。在战国时代就形成了王权制。其实整个这个社会，从人们的心理状态、精神状态到学术，到社会结构、政治体制，它跟欧洲十六世纪、十七世纪没有区别。这个问题对于你讨论现代性来说是一个非常关键的问题。即，我们如何理解儒家，它究竟是一个现代性的理论，还是一个古典的理论？我觉得这个问题非常重要，它决定着我们在构想中国人的现代生活的时候，儒家究竟怎么处理它？包括你所讲的中国文化，究竟它是怎么构成的，总之，也许我们可以走出中西文化对比这种思路。就说这么多。
    
    
    
    陈明（首都师范大学哲学系教授）：
    
    
    
    这个书我看得比较早，序是我写的。因为是写序，主要的言说对象是读者，好话得多说。主要是两点，这里可以重申一下。一、从思想上说，它是从儒家的立场和资源切入当代现实问题的前沿，并作出了一套自己的论述，这有思想上的意义；二、在学术上，它超越了我们现今对儒学和国学研究的路数，即主要是用哲学的话语形式来解读儒家经典——这种模式的历史意义需要肯定，但它的现实局限性甚至遮蔽作用尤其要引起重视。儒家要做的是为天地立心、为生民立命、为万世开太平，古圣先贤的绝学都是围着这样的宏愿建构起来的。这与哲学有交集，但与宗教、与政治学交集难道不更多？儒学在今天被重新关注，应该也同样是基于这样的理由和需要，这就需要去体会先贤的用心以及由此出发的实践活动。而对这些实践活动及其对象结果的把握，就必须最大可能的使用调动各个学科的资源与方法。方朝辉的作正表现了这样的努力，为我们理解儒学意义、展现儒学价值传承儒家精神开启了新的窗口和可能。
    
    
    但同时，正因为把它看成是儒家在当代思想论域里的出场，我要说它与我的想象落差很大，几乎可以说是失败和拙劣。他的论点论证、大前提小前提什么的，不仅叫人失望，甚至可以说非常愤怒。为什么？它简直象一个故意为那些对传统文化对儒家积怨甚深的自由主义者们喧泄他情绪寻找快感而专门设计的靶子——你看徐友渔，发言的时候不仅有一种道德上智识上的优越感，几乎都要发出兴奋的尖叫！这不能怪他，因为你这煌煌数十万言，对儒学儒家的表达确实跟漫画式的，跟幼儿园小朋友搭的积木式的。我真的为你着急！
    
    
    你选取的是文化的视角，但你只是把一些文化人类学的资料简单用于对自己预设前提的论证，而对它的方法，它对文化与人之间关系的基础论述你完全没有意识。你只看到了环境对文化形式的制约作用，因为自然环境与社会环境的差异区别乃是一种客观存在，于是，你就顺势得出了中西文化完全异质的结论；又由于你特别强调甚至夸大文化对人和社会的影响作用，于是你的环境决定论又演变为文化决定论、文化宿命论。
    
    
    我从自己的文化人类学知识出发把文化看作人的需要与需要满足条件之间的函数。这样一种理解可以表述成Y=f（x）。其中Y是文化，f是人性、需要，x是历史条件。在这里，f即人性需要是一个常数，它是基础性的。同一文化的时代差异、不同文化之间的类型差异，主要是由x即历史条件造成的，而古今中西不同文化虽有差别却可以互相理解、互相影响甚至互相转化，人性f是基本的根据和保证。建房子用木料还是石料、解渴消遣喝茶还是喝咖啡这主要取决于具体条件，也就是说文化本身并不具备本体的性质——青藏高原不产茶，加上天寒地冻，有茶也越喝越冷，江南去的援藏干部自然也会慢慢习惯酥油茶的。物质文化如此，价值文化某种意义上也是如此——万恶淫为首百善孝为先，就与农耕时代小共同体的生活方式、生产方式联系在一起。价值观念对于个体来说也许具有决定作用，但对于群体来说它本身也是被创造被选择的。看不到文化后面人性的基础和根据导致文化理解上的本质主义、反历史主义，这是你理论上的错误。
    
    
    第二个错误是思维逻辑上的。你是用一组低层次低低位格的概念去阐述说明甚至规定一个高层次的概念。你要讨论的是文化、中西文化问题，可是支撑自己观点和论证的却是文化习性、文化土壤、文化模式、心理结构这样一些概念。它们本身都是对文化系统某些性质、元素的描述和命名，逻辑和结构上说从属于这个系统，而这个文化系统本身的基础或根据却是人的需要与历史条件，并不具有作为讨论文化系统本身的基础或本体的地位与意义，用元素解释系统。这，再加上前面提到的对人性——它的意志、需要以及由此而来的创造性、超越性等等的忽视，可以说是只见树木不见森林或者说干脆就是本末倒置。你那些荒诞的结论正是这样一些理论和逻辑错误的必然结果。
    
    
    再一个，书的中心是“儒学与中国现代性研究”，但中西文化比较不仅占据了著作的主要篇幅，也构成了著作结论的逻辑基础。以文化习性、心理结构不可改变为前提，在经由中西文化比较得出的中国文化性质判断的基础上谈现代性，于是，一个当代中国社会、中国人所面对的真正问题被转换成为传统文化如何规定我们的现实和未来的问题。在这里，不仅西方文化被排斥，中国人的意志需要也被否定。把伦理本位、文化精英主导、治人而非治法、夷夏之辨等等陈谷子烂芝麻当成你所谓的儒家国现代性，不仅是用文化吞并经济、政治和法律，更是用历史吞并现实和未来。真正儒家的现代性应该是基于儒家精神的现代性问题解决方案的成立，它意味着儒家文化系统和中国社会新局的双向生成。这既是对普世价值的肯定，也是对儒家生命力的证明。
    
    
    最后，说一个与此相关的民主问题。你把民主当成个假问题是错的。五四据以否定传统的科学民主，所谓科学对儒学的挑战，确实是个假问题。是那个时代把科学盲目意识形态化的产物。但民主的问题，在当时意味着一种新的政治制度形式，意味着政治参与的增加，意味着政治正义实现的扩大。这对于中华民族的伟大复兴，对于和谐社会的建构，对于个体生命的发展毫无疑问都是必要和有益的。牟宗三先生他们在这方面做的工作也许在技术上存在种种不足，但这个立场、用心和态度是需要高度肯定和认同继承的。你把民主与道德价值对立起来，既是对民主与道德的双重误解，也是对民主与道德的双重伤害。
    
    
    我在序言里提到，民主问题实际是政治哲学问题，具体来说是中国的现代国家形态建构问题。自由主义者们在这方面的努力叫人尊敬，但是他们不是从一些先验价值推导制度架构就是直接把美国模板当做我们的方案，而没有考虑到中国的国情和现实空间的可操作性。正是在这里，儒家可以有所作为，有所助益。这不仅是对港台新儒家精神传统的承接，也是对孔子孟子王道理想的发扬……
    
    
     我的理解和自由主义者不太一样的地方就是，现在的民主变成了一个制度模式了，意识形态化了。而实际上民主在新儒家的那里，他们的理解是什么呢，首先，把民主当作实现社会正义的一个工具，即一个制度安排。第二，对这个制度安排，并没有象自由主义所理解的那样是一人一票，或者一定是代议制，一定是多党制。它可以是有弹性的，无论从操作上来说，还是从情境上来说，还是从侧面上来说，它都是可以有层次、有变化的。这点你把它对抗下去，在振兴民族和社会正义的实现上说，或者从参与的扩大来说，它肯定在价值上是正当的。在儒家里面有很多很多的资源。它对法家的抨击，对专制的抨击，它对嫡长制的接受，都表现出这样一种情况，即以嫡长制来说，通过事先说好来避免争夺，避免争夺就是避免杀人和社会动荡。它是非常理性的、有政治计算的考量。它不是价值上反民主。还有就是人治，或公民社会这个东西，你要回到建国的问题，即nation的问题，我们这样一个多民族的国家，如果没有一个宪政的保障，没有这样一个公民意识的强化，你去谈那一切，那今后毫无边际地离散下去，那中国的整合，五十六个民族怎么能整合成一个现代国家。你如果全部用文化去做，那会不可收拾。这是一个很大很大的问题。所以我跟友渔有很多一样的地方，但是我指出这个问题是为了对峙友渔的质疑，还是为了我们国家好，希望我们的文化好，对世界有贡献。中国有这么多人，你把它搞好了，就是很大的贡献。
    
    
    我这里出语尖刻，不只是因为你，也是因为徐友渔。因为只有痛下针砭，指出你书中的问题所在，才能从儒家的立场对徐友渔的批评做出有效回应。我希望这种来自儒门内部的批评、反思和清理，可以向自由主义学者展示儒家在现代性问题上的另一种思考，表现出一种思想和知识上的力量，把双方的对话提升到一个新的层次。这是我们的思想文化发展所需要的，也是这个座谈会的目的。
    
    
    唐文明（清华大学哲学系副教授）：
    
    
    
    首先谈一谈这本书的特点。先顺着陈明这个思路讲。刚才陈明讲了一点，主要观点我是同意的。但是我觉得这个书做得有问题呢，可能也许一方面是朝晖的问题，但是更深层的问题在于，实际上儒学界到现在并没有在政治哲学领域中真正提出对自由主义的挑战，同样也没有真正提出对马克思主义的挑战。换句话说，现代以来儒学界并没有真正提出自己独特的政治理论。所以过去的基本模式是结合，或者与自由主义结合，或者与共同体主义结合，或者与马克思主义结合。就此而言，我重视朝晖这个书的一点，就是过去我们多谈结合，朝晖这个书则有一个挑战的姿态，尽管这个姿态比较空，没有落实下来，就是说他并没有真正做出来。但这已经是一个很大的变化。我觉得这是朝晖他这几年立场的一个较大的转变。因为过去朝晖的思路基本上是自由主义的，可是这个书出来我还有点意外。我觉得他的讲法跟他平常说的还不太一样。
    
    
    这个书的另外一个特点，前面也有人提到，朝晖在我们这个圈子里面，是特别在意用文化人类学或者说文化研究这样一些资源来讲儒学的。正如秋风刚才提到的，过去有梁漱溟。陈来老师做古代的部分也用过这样的方法，在八十年代这种研究很有市场，包括李泽厚研究中国民族文化的心理结构，都是这样一个角度。应该说近年来在中国哲学这个圈子里重视这个思路的人不是特别多。但是问题也在这里。接下来我就简单谈两个问题，这两个问题是有关联的。
    
    
    第一个问题就是，朝晖在文化人类学和哲学的方法之间的转换，我认为是有问题的。就是说，朝晖的很多叙述是文化人类学的，讲民族文化心理结构、文化模式，但是他的很多论断又是哲学的。所以结果是，他的叙述支持不了他的论断。尽管我们说社会科学的方法也会达到一些规范性的结论，但是它中间还是有一个跨度。我觉得朝晖的论述在这方面处理得不够好。好多论述，比如讲中国未来如何如何，是因为过去民族文化心理是这样的，这之间的差异其实很大的，很难一下子得出这样的结论。这是朝晖应当注意的一点。
    
    
    第二个问题，跟第一个相关，也跟徐友渔教授刚才的发言有关。我就直接来提问：你如何处理现代的思想和制度传统，我们毕竟已经经过了从辛亥到现在这么一个变化，而这个变化是大量的受西方的影响，特别在制度层面，包括制度的理念。无论是自由主义，还是马克思主义，都是来自西方的资源。在这个书里，感觉好象朝晖跨过了，或者没有面对这个问题，仿佛我们没有经过现代这一段似的。所以我看他的这些论述，有时感觉仿佛是一个清代的学者写的。我们设想一下，假设那个时代的人写这样一个书，告诉你中国的民族文化是这样的，所以它不会走西方这条道路，好像更切题一点。而现在一百多年的变化怎么处理，这个问题要不要展开，要不要面对，真正的挑战可能在这里。所以我觉得整个的书在这方面是有缺陷的。另外还一个印象，有时候我又感觉这本书是一个外国人写的。大家可以设想一下，假设一个外国人对中国有一些研究，他会从一开始就找差异，处处找差异，最后把差异归结、综合为一个实体性的他者，说这就是中国，从儒家来的，所以它跟西方可能不一样。所以你可以发现，尽管他强调他是儒家立场，但是他的儒家立场在这方面表现其实是非常弱的。比如我们现在的好多外国学者——当然不包括我的同事贝淡宁教授，他已经被我们作为中国人看待了——在谈中国问题的时候，甚至把毛泽东源于马克思主义的一些观点都和传统直接联系起来，要用中国传统文化来解释现在，结果说中国有什么不一样，它有什么模式，所以它以后还不一样。但这也是忽略了整个现代传统的一个表现。所以综合起来，有时候我有一个强烈的印象，就是这有点像是一个生活在清代的外国人写的书。这种错觉可能是我太敏感，但或许也与朝晖的叙述立场和姿态有关。我想这也是朝晖需要再反思的。
    
    
    最后一点，我觉得假如我们真的要提出一套儒家自身的政治哲学或制度理念，那可能除了文化人类学之外，最终还是要回到哲学上来。而这个哲学的课题可能是真正要面对自由主义的挑战，面对马克思主义的挑战。把这两个消化掉以后才可能找出一个道路来。但是在挑战中间，基本上也不能排斥它们。但是这个挑战的姿态，就跟过去结合的思路不一样。
    
    
    
    张国刚（清华大学历史系教授）：
    
    
    听了陈来先生，徐友渔先生，还有陈明先生、任先生他们几个的发言，我很有感觉。我觉得跟我真的不是一群人，讨论问题的方式不一样。我是学历史的，所以老要秦晖讲。这本书我也看了，但只是草草地看了。其实，方朝晖的核心意思就是徐友渔先生读了又没读完的那个话，他的意思是，民主的潮流不可阻挡，但是呢，我们要把它改造改造。用什么改造，用儒学。中国过去改造过不少东西，有改造能力。比如说吧，汉改造秦制；佛学在中国变禅宗，那完全是用庄子思想改造的。其实有改造的可能。明清时西方传教士刚到中国来的时候，若不为礼仪之争折腾的话，也许康熙身边的那些人也能带来一些新思想，但是历史不能假设。问题的核心在这儿——：他说了半天儒学的好；又说民主好，但是在中国不适合，用儒学改造它就好了。你若只抓住他一点，他就成了反对派了。其实他不是反对派。用儒学改造民主，这不是个学理问题，而是个操作层面的问题。
    
    
    其实人是需要约束的动物，现代化揭示了一个悖论，那就是人现在越来越没约束了。最早启蒙运动，不信神了；然后呢，民主运动，不信权威了，要自由；然后还有各种各样的发展。对人的约束有三个：道德、法律和宗教。但这三样东西，人们都在不断地冲破。首先是宗教被冲破了，不信神了。然后法律的权威也在被冲破。你看现在人们不断地上街，英国人冲，德国人砸。然后道德的界限也被冲破了。过去是不结婚不生孩子，现在是不结婚也生孩子；过去是男的跟女的结婚，现在男的跟男的结婚，女的跟女的结婚。将来还不知道要搞个什么玩意呢。悖论就是，现在人在重新回归动物。西方也有，中国也有。但是对人的约束手段，每个国家不一样。
    
    
    最近五百年的历史，就是西方文化广被全世界的历史。但是有两种适应方式，一种是本拉登、塔利班、内贾德、卡扎菲的方式，一种原教旨或类原教旨的做法；另一种是全盘西化。一种是向右的西化，学习英美；一种是向左的西化，学苏联。咱们中国人争来争去，学了苏联。其实斯拉夫人在罗马时期就是他们的奴隶，就跟他们不一样。苏联的西化跟中国传统文化某个路径相适应，所以能持久，在别的国家就不能持久。为什么呢？因为苏联的那个西化，是经过马克思的一个论点来的。马克思说，我们毫不隐瞒我的观点，就是消灭私有制。我想秦晖兄对此很了解。为什么消灭私有制呢？他觉得市场经济是个动物世界的经济，不人道。在动物世界里，谁的爪子硬，谁的牙齿锋利，谁获得一切。市场经济里，谁的资本多，谁的资源多，谁获得一切。动物世界里，谁的体力大，谁获得一切；市场经济里，谁的脑子聪明，会经商，谁获得一切。所以他主张消灭私有制。共产主义是从生产资料上讲，社会主义是从分配上讲。马克思没有说共产主义可以在一个国家取得胜利，但是列宁说可以，跟他个人的理想结合了。用一个集团的力量来代表，即用无产阶级来代表人民，以实现在非西方社会里党派之争的理想，即跟共产党结合到一起，所以说“送来了马克思主义”。为什么在中国行，在别的地方就不行呢？因为它跟中国的儒家理想、圣人政治是一样的。其实西方人最后也走通了。西方上世纪六十年代搞社会市场经济，市场经济选择强的，社会保护弱的，所以西方的政党分两派，工党、社会党给劳动者讲话，共和党、保守党给企业家讲话。总体上是这样，不排除个别的，巴菲特还缴税呢。这导致在议会里体现各种利益，然后保持一个平衡。按照道理讲，应该是工党更受欢迎。但是只有蛋糕做大了，才有蛋糕可分。所以有的人也投票给共和党和保守党，因为有工作岗位，才有国家税收，才会有福利。但是到现在这个体制出了问题了，我觉得西方人自己没办法解决它。因为现在全球化时代，一切都变了。你现在整个西方没什么工业了，你必须用巨大的社会福利来保护它。奥巴马搞什么重振制造业，问题是制造业在美国有什么竞争力？过去圆钉我都要从你进口，现在飞机我都能制造。所以这个体制已经不行了。政治没法解决，每个人代表自己的利益说话，民主的特点就是每一个人都是尧舜、圣贤，但这是不可能的。有钱什么都好办，没钱就没办法。《经济日报》最近说，西方制造业还没衰落，中国经济只是过客。这很草率。
    
    
    要知道，中国的体制有它的问题，也有它的历史。中国的这套体制，秦晖先生你最熟悉。编户齐民就是所有的老百姓，不管富贵贫贱，都是国家的公民、天子的臣民；有乡、里，有保甲，上面有个郡县制，还有郡、道、州、省等等；通常县级政府以上有一到两级政府，再上面是中央集权。至少春秋战国以来都是如此，共产党如此，国民党如此，清政府如此，从明朝上溯至汉唐都是如此。春秋后期到现在大概都这样。刚才讲现代性，如果要讲春秋战国时期的现代性，会是什么呢？就是社会流动性和职业官僚。你爸爸、你爷爷可能把你带进来，但你未必能接替他们的位子，当然你也可能比他们坐得更高。象习近平一样，象老布什和小布什一样。但是西方的封建制十五世纪才开始瓦解，十八世纪庄园制还是主体呢。所以最近三五百年，西方面对的是要打破等级制、世袭制，追求民主自由。其他地方呢，还是部落长老制、酋长制。利比亚、阿富汗、阿联酋等就曾如此。所以中东与西方不一样。市场经济在各国也不一样，在中国是富不过三代。在中世纪相当长时期，土地是不能买卖的，土地买卖非法，[这跟中国同一时期又不一样]。中国五四面临的问题和人家面临的问题也不一样，我们面临的是秩序，要制度法治建设等等；他们是要打破世袭，打破等级制。大家看《红与黑》，其中于连的情况就是，想往上爬，因为经过革命了，但爬不上去……有的东西在中国人们可以想，但在西方人们连想都不会想。[在西方]王侯将相皆有种的，中国王侯将相没有种。那么中国人在驾驭市场经济方面有没有办法呢？有它的办法，秦晖比我更清楚。其实五十年代搞土地改革时，中国绝大部分老百姓是自耕农或半自耕农，是富农、中农和下中农，贫农也是有土地的。那个雇农是一点几、几点几，我没这个数字，反正很少很少的。旧的政府在避免贫富分化方面，有它的办法。其实这是个怎么治理国家的问题。
    
    
    民主的好处是三个：第一，防止独裁，避免象卡扎菲这样的人为自己谋利；第二，防止决策失误；第三，每个人充分表达自己的诉求。但要解决前两个问题，不是光靠投票这一办法就可以解决的，中国的圣人政治希望用另一个办法解决。但是第三方面，每个人都表达他的诉求，在中国十三亿人中做起来存在问题。这里涉及对每个人的约束手段，一下子讲不清楚。中国人不相信法律，不相信宗教，中国人最重视道德。不是中国人只相信道德，不是这个意思，因为我们没有办法，需要约束社会的手段。宗教是一种约束手段，法律很健全也可以约束。但是中国人把道德强调到法律和宗教的程度。礼法礼法，礼就是法；礼教礼教，礼就是[宗]教。所以孟德斯鸠在《法的精神》中讲，中国的道德、法律、宗教和礼是一个东西。我们要从一个国家自己治国的传统出发来理解今天，它怎么把老百姓糊弄到一起、让大家相安无事。有些东西是深层次的东西，是不可以学的。比如孟德斯鸠讲，小的城邦可以搞民主，大的国家适合中央集权。比如说，明清时候有个人叫李祖白，孤儿，他批评那些信基督教的人不祭孔。咱们十三亿人，都过去信基督教，学西方人用宗教来约束自己，那是不可能的。尽管今天在西方宗教不再兴盛，但已经沉浸在她的血脉里。它的自我约束手段，不是可以简单地去设计或模仿的。所以我倒同意这样做：我们优化中国的政治结构，但是当局不明白这个，没有方向。当局有两种人，一种认为我们现在不可以搞西方式民主，将来可以；一种认为我们就这样糊弄糊弄下去，得过且过。
    
    
    其实中国人在制度设计上是有一些办法的。刚才陈明先生已经提到这个问题了，就是皇长子继承制。其实这是没有办法的办法，防止竞争，因为中国的情况也会导致出现泰国那样的红衫军、黄衫军。我们要搞现实操作，不要搞理想操作。中国的理论其实与现实操作分不开。如果说在报纸上发表，那你就得考虑现实操作，因为你不是纯理论研究。这不同于在Nature上发表文章，那是什么工程协会发的文章。所以现在操作性是什么呢？首先可以从当局的财政漏洞看。另外呢，方朝晖所讲的儒学，里面有中国人的一些约束机制。比如在最高权力更替上，有没有除了两党选举之外的办法。在西方，文艺复兴把古希腊传统接过来了，启蒙运动出了个孟德斯鸠，提出三权分立；又出了个亚当·斯密，《国富论》奠定了西方政治制度和经济秩序的基础；但这些秩序未必完全适合中国。中国从战国以来，就有市场经济，有人说中国在战国时就已经是资本主义了。过去我们不讲市场经济，只讲商品经济，因为按照马克思的理论社会主义不可能有市场经济的。当时提社会主义市场经济时，我正在德国，有人问我，哪有什么社会主义市场经济，不可能有。“主义”嘛，就是只要这个、不要别的；只要社会、不要市场，那才叫“社会主义”；个人主义、民族主义都是这个意思。任何一个学贯五车的共产主义泰斗，也没法接受社会主义搞市场经济。但是邓小平他念书也不多，他就敢干这事，搞社会主义市场经济。但是这里面没有社会的成份，因为邓小平讲了，让一部分人先富起来，把蛋糕做大。现在蛋糕做得差不多大了，就该提出“社会”这种东西了，什么二次分配呀，社会保障和福利呀，等等。总之不能完全从理论到理论，从文化到文化，一定要认识到有的东西是变不了的，就像一个人的皮肤一样的，又像一个人吃饭的习惯一样。它需要顺应民心、顺应它的方向去走。比如佛教怎么会变成禅宗，而不是别的，因为禅宗指向现实，不指向未来。佛教本来是指向未来的，禅宗却指向现实。所以我们的方向是不在于理论，在于现实。在中国，你要改造传统的政治，学习、创造性地学习西方的民主模式，应当从自己的历史上找资源，曾经有过的资源。比如说谏官制度，它只给皇帝提意见。咱们这里搞这方面研究的人有任剑涛，可惜他已经走了。有的东西不是设计的，要有方向，要总结大家的经验和创造。所以我觉得方朝晖的本意是我们要用儒学改造现在被全世界人民接受的民主，如果这个路子走通，那就是近五百年世界历史重新洗牌。因为近五百年历史要么是原教旨或类原教旨反抗，要么是东欧式西化或西欧式西化。现在如果能走出新的路子，这是对世界的新的贡献。另外，西方的模式走到今天，我认为它已经出了很大的问题。当然西方模式有自我调节能力，但是现在怎么调节，很难说。因为它已经形成自我制约了，就像在不发达国家，它的民主制和它的发展形成相互制约一样。比如阿拉伯部落酋长制度，跟西方个人利益诉求的民主制度相结合，灾难还不知道在哪儿呢。所以有些东西它没什么好坏，它跟你的传统文化怎么结合起来，不能结合就不是好东西。在这里你不能宿命论，因为知识分子应该有探索的使命感。我就讲这些，谢谢大家。
    
    
    （方朝晖整理）
    
    
    
    杨学功（北京大学哲学系副教授）：
    
    
    
    拜读了方朝晖兄的大作《文明的毁灭与新生——儒学与中国现代性研究》，有一点感想。我不是研究中国哲学的，对儒家经典也不很熟悉，但是对90年代以来尤其是最近几年兴起的“国学热”、“儒学热”非常关注，因为它是当下中国思想界最值得注意的动向。我对儒学主要是从“效果历史”上来理解的，对于朝晖兄的大作不一定构成内在批评，只是表明自己在这个问题上的观点和立场。
    
    
    我想从两位先生的话说起。在去年4月3日北京大学高等人文研院主办的“启蒙反思座谈会”上，陈来先生发言提出：“启蒙反思是保守主义运动新阶段”，“我们今天已经不需要太夸大1958年宣言的意义，换句话说，今天可以有一个新的文化宣言，一个启蒙反思的宣言，作为这个运动深入开展的一个新阶段的开头。”如果可以说现在是“保守主义运动新阶段”的话，那么方兄的这部书就是这个新阶段的代表作之一，我甚至倾向于认为它是极端保守主义的代表作。
    
    
    对于保守主义思潮的兴起，我虽然明白其原因，但无论立场和观点都是不能赞同的。用
    
    
    解释学的术语来说，就是“同情”而不“理解”。记得在2007年北京师范大学辅仁国学研究所成立暨“‘国学热’与国学的定位和前瞻”学术研讨会上，余敦康先生曾发言说，他对现在的“国学热”，“感情上很认同，理智上很困惑。”他的话很能表达我对问题的态度。不过他的意思或许跟我还是不同的，只是表达相似而已。
    
    
    下面我谈两个问题，一个是文化观，一个是现代性。我认为保守主义在这两个问题上的看法都是站不住的，至少是需要反思的。
    
    关于文化观，我想以冯友兰先生为例来予以说明。冯先生《在接受哥伦比亚大学授予名誉博士学位仪式上的答词》（1982年9月10日，参见《三松堂自序》，三联书店1984年版）中说过一段话：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种矛盾冲突的性质；如何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾；又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应。”我觉得这段话所说的问题仍然是我们今天面临的真实处境。
    
    
    冯先生概述他探索这个问题经历了三个阶段：“我第一次来到美国正值我国五四运动末期，这个运动是当时的不同的文化矛盾冲突的高潮。我是带着这些问题而来的，我开始认真研究它们。为了解答这些问题，我的思想发展有三个阶段。在第一阶段，我用地理区域来解释文化差别，就是说，文化差别是东方、西方的差别。在第二阶段，我用历史时代来解释文化差别。就是说，文化差别是古代、近代的差别。在第三阶段，我用社会发展来解释文化差别，就是说，文化差别是社会类型的差别。……所谓东西文化的差别，实际上就是中古和近代的差别。但是中古和近代这两个词的内容是什么呢？不久我开始认识到，中古和近代的差别实际上就是社会类型的差别。西方国家从社会的一种类型到另一种类型的转变，比东方国家早了一步。这一步的关键是产业革命。产业革命之前生产以家庭为本位。产业革命之后，由于采用了机器，生产社会化了，就是说，它规模扩大了，由很大的人群进行，而不是由分散的家庭进行。在40年代我写了六部书，其中有一部的副题是《中国到自由之路》。我在这部书中指出，这条路就是近代化，而近代化的主要内容就是产业革命。”
    
    
    按照我的解读，冯先生的文化观发展的第三个阶段，已经接近历史唯物主义了。有人把
    
    
    冯先生归入新儒家阵营，其实不完全准确，因为他的思想不是可以单纯用新儒家的立场来定位的。冯先生是一个有自己的思想体系的哲学家，其思想成分非常复杂，中西兼容，也包括马克思主义的成分。他的思想一直在变，但用他自己的话说，又没有完全“变过来”。所以他对于文化问题表现出一个矛盾的态度，坏的说法是“左右摇摆”，好的说法是“极高明而道中庸”。他自己做了如下的解释：“我经常想起儒家经典《诗经》中的两句话：‘周虽旧邦，其命维新。’就现在来说，中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命。我有时强调这一面，有时强调另一面。右翼人士赞扬我保持旧邦同一性和个性的努力，而谴责我促进实现新命的努力。左翼人士欣赏我促进实现新命的努力，而谴责我保持旧邦同一性和个性的努力。我理解他们的道理，既接受赞扬，也接受谴责。赞扬和谴责可以彼此抵消。我按照自己的判断继续前进。”
    
    
    在我看来，冯先生对待文化问题的态度，比起极端的文化保守主义者来，确实要“高明”得多，高明处正在其“中庸”，这并不是调和折中。如果把冯先生的文化观的三个阶段看做一个扬弃和上升过程的话，极端保守主义的文化观基本上还处于冯先生的第一个阶段。方朝晖兄推崇文化相对论，反对文化进化论，我是完全不能赞同的。中国正处于历史性的社会转型之中，这个过程将决定中华民族的未来。文化既具有民族性，又具有时代性，冯先生能兼顾这两点，这就是他的高明之处。文化相对主义夸大文化的民族性，否定文化的时代性，难以令人信服。
    
    
    下面谈第二个问题，即所谓现代性。现代社会转型，西方从17世纪开始已经进行了几百年。而“现代化”作为一个学术课题，在西方是上世纪60年代的研究热点，其实中国思想界早在20—30年代就热烈讨论过，罗荣渠先生编的《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》（北京大学出版社1990年版）收入了很多文献。90年代以后，“现代性”成为新话题。问题并没有变，但是立场变了。因为西方已经进入所谓“后现代社会”，反思现代性成了主流。90年代后期，由海外新儒家发起的“多元现代性”讨论也开展起来了。我不赞成“多元现代性”。在我看来，现代化的具体道路和模式可以是多样的，但是现代性只能是一元的，否则你有你的现代性，我有我的现代性，就没有普遍的标准了。这与文化相对主义在方法论上是同一个问题。借用当年金岳霖先生关于“中国哲学”还是“哲学在中国”的提法，我们可以说“现代性在中国”，却不能说“中国的现代性”。现代性的逻辑是普遍性的逻辑，它发源于西方，但并不专属于西方。别忘了，以反“西化”为名行拒斥“现代化”之实，是近代以来各种保守势力的惯用伎俩。时下某些极端民族主义情绪的泛滥就很令人忧虑。
    
    
    关于这个问题，2002年我在哈佛大学期间曾对杜维明先生进行过一次访谈。他当时谈到这样一种看法：“在从西化到现代化的理论中，有两个非常强的预设：一个是同质化（homogenization），另一个是趋同（convergence）。这两个观念非常强，意思就是说，在17、18世纪的欧洲所出现的启蒙，代表理性主义的启蒙，以后在美国的发展，在东亚的发展，是一个同质化的过程，其中有一些普世的价值，比如自由、平等、法治、人权等等。什么叫现代化？现代化有几个基本的要素：市场经济、民主政治、公民社会、个人尊严。因此，自由、理性、法治、权利、个人尊严，这些都是普世价值，或者说都可以充分普世化。”这显然是肯定启蒙价值。但是他又接着说：“在这些价值之外，还有一些可以跟它互补的价值，也可以普世化。比如与自由相对的还有公义、正义；与理性可以相提并论的就是同情，或者慈悲；与法治相提并论的就是礼仪；与权利相对的就是责任和义务；与个人尊严对应的就是个人作为社会关系网络中的一个中心点。这些都是可以互相配合、相互补充的。”他的态度是：“我并不反对启蒙，我是完全赞成启蒙的，但我认为启蒙运动所发展出来的那一套论域，面对现在人类所碰到的处境，它的资源不够。不是说它的资源不好，而是不够。”
    
    
    杜先生的立场也是新儒家共同的立场，我能够同情理解。但是对于极端保守主义试图颠覆启蒙价值，我就很难理解了。必须承认，启蒙运动是巨大的历史进步，启蒙的价值是必须肯定的，特别是在中国的语境中，在中国走向现代化的过程中，启蒙的那些价值都要充分地地发扬出来。
    
    
    但是，对于杜先生的“互补论”，我仍然有疑问。他的看法是，当代人类所面临的种种困境表明，光有启蒙的那些价值是不够的。在这样一种情况下，我们应该秉承雅斯贝尔斯的“轴心文明”的理念，从其他的精神文明中寻找资源作为启蒙价值的补充。按照杜先生的思路，就是要从儒家的传统里面，去寻找一些资源来补启蒙之不足。我的疑问是：儒家的哪些价值观可以用来补启蒙之不足？因为按照我个人粗浅的理解，儒家的价值体系和启蒙的价值体系，在很多基本理念上可以说是针锋相对、截然相反的。
    
    
    这里我们讨论一个简单的例子，就是美国汉学家费正清在《剑桥中华民国史》一书中所谈到的几个关键术语的翻译问题。哪几个术语呢？一个是freedom，一个是individualism，还有一个是right。这几个关键术语恰恰是反映启蒙价值的核心理念。而这几个术语，当用儒学的话语来翻译时，就会成为一个难题，或者发生偏离。
    
    
    例如，“individualism”（汉译为“个人主义”），在西方是启蒙运动关于人权和社会道德伦理的神圣概念。Individualism实际上是诉诸个人，就是说，整个社会的宪政体制和整个社会的制度设计，应该以个人为基点，它是这样一种主张。可是翻译成中文后，中文里面的“个人主义”这个词是一个非常令人讨厌的词，它融进了“任性胡为”这样一种含义，成了“人人为自己”这一信条的附庸。这样，经过翻译之后，individualism这个词就从一种正价值变成了一种没有责任感的自私放纵，正统儒学中人避之唯恐不及。至今在汉语语境中，人们仍然把“个人主义”和“利己主义”（egoism）作为含义完全等同的概念来使用。
    
    
    又如，“right”（汉译为“权利”或“法权”），在西方也是启蒙运动关于人权和社会政治、法律、伦理学说中的核心概念之一。它是从中世纪神权观念束缚下解放出来，人性特别是个性普遍觉醒的产物，因而是具有重大历史进步意义的观念。但是在中国传统文化中却没有与之相关的背景，以“忠”、“孝”、“节”、“义”、“三纲五常”为基本道德准则的儒家伦理中，根本找不到以个人为主体的“权利”概念。儒家有“责任”概念，但是“责任”概念和“权利”概念，我认为是不同的两个概念。汉语中的“权利”一词，资料显示，是美国传教士丁韪良1864年在翻译《万国公法》时的发明。但是汉语里面的“权利”这个词，根据望文生义的理解，根本就不具有与西方意义上的“right”同等的含义，它常常被理解为“权力—益处”，或“特权—利益”的结合物。这就使关于个人权利的主张变成了一种“自私恋权”的把戏。
    
    
    类似的例子似乎都说明这样一个问题：西方启蒙价值观和儒家价值观在核心理念上可能确实存在着巨大的差异，甚至是对立的。在这样一种情况下，我们怎样来谈二者互补呢？只有一种可能，就是超越“西方—非西方”、“华夏—夷狄”的二元对立，从一个更大的人类共同体、全球生命共同体的视域上，才有可能在二者之间建立一种互补。单纯站在“西方本位”或“中国本位”的立场上，它们都是无法互补的。
    
    
    
    江向东（中国社会科学院历史研究所副研究员）：
    
    
    
    今天听到了不少对朝晖兄这本书的批评，我稍微作一点同情的辩护。因为我跟他私下沟通比较多，他是一个很纯正的学者，虔诚地从知识的角度来研究，他看到问题，还有焦虑。这个焦虑属于当代的全体学者，所以不能把焦虑说成是他的一个弱点。另外，就这个书的写法来讲，他比较理想主义。儒家的过去历史旧帐，他一句也不提，他取其最完美的一部分。同时他也看到了西方的优点。他有西学的背景，朝晖在复旦毕业，是我的师兄。他对西方现代性在中国的问题寻求一种解决办法，这构成了他宏大的抱负。从现实层面讲，他要继续港台牟、徐、唐这几位新儒家的事业，包括他的学统、政统这几个层面的建构。这些都是我非常认可的。因为西方的东西，包括很多负面的东西对中国的传统文化正在侵蚀。他这种关怀体现的恰好是中国传统儒家知识分子正面的精神。因为以往儒学研究者往往不是很认真地去讨论问题，而是情绪性的。他这里虽然标榜儒学，认为儒学是最好的方式，但是他是从一种逻辑推论的结果，这是第一；第二，在他这里儒学也不是划分阵营的一个标准，我相信他也不属于自由主义阵营或保守派等任何一个阵营。所以我对他的理解，他首先是一个知识分子，有困惑，有问题。他这本书的重要优点，就是他想传承中国传统儒家。他明确地讲他是站在儒家立场，这个让我也是有点诧异的。因为他是学西方哲学的，怎么会站在儒学立场。但是后来我能够理解，西方哲学毕竟是一种异域文化，那么他现在站在儒家角度，如果作为一个视角，这是可以的。他并没有要求在座的都站在这个角度。作为他个人的意见，我觉得这是可以的。……（略）
    
    
    
    贝淡宁（清华大学哲学系教授）：
    
    
    
    其实我比较赞同方教授的研究方向，我是从外面来的，刚才唐文明说方老师还是用外国人的方法来研究中国，其实很多外国学者也反对用这些中西文化区别来研究政治和社会的问题。我主要读的是第三章关于民主与儒学的关系，因为我刚刚从冰岛参加会议回来，其实这个会议跟我们今天讨论的问题有关系，因为冰岛会议的题目是北欧的文化和东亚文化的关系。我们发现很多北欧人很反对英美的主流政治价值观，尤其是后者强调的自由。他们很强调和谐，他们发现他们的文化和中国的文化有一些关系。因为美国人他们不强调和谐。所以我们不要讲西方的文化，我们就讲英美的文化，尤其是英美的政治主流价值观，可以跟这些价值观比较，我觉得更有效。
    
    
    我觉得方教授的特点主要是用跨学科的方式来讨论儒学的现代意义，我当然很赞同。可是我现在可以用更进一步的社会科学的研究，尤其是关于政治学的研究，因为我们有一些朋友，你知道的去年去世的史天建，他专门研究政治价值观。他用调查研究，他发现，中国的价值观和美国的价值观还是有很大的区别。他专门研究这些问题，我觉得你可以用他的研究成果，其实他的书明年会出来，剑桥大学出版社出版。可是已经有一些文章发表了。
    
    
    下面谈具体问题。在你的书104页，你不反对民主，可是因为中国文化的特点，你觉得更有效的是贤能政治。可是我觉得这样的前提有一点教条。虽然我同情，可是我觉得应该强调哪种价值观跟问题有关系，而且跟解决问题的方法有关系。如果我们想研究保护工人或者农民的利益，我觉得都需要一些民主的，比如说都应该给他们一些参与政治的权利才可以解决他们的问题。可是如果我们研究怎么保护后代人的利益，那就很难用这些民主的制度来解决问题。因为用一人一票的制度时，没有人能够代表后代人的利益。所以如果我们要考虑这些问题，我觉得跟问题有关系，不是因为跟西方或中国的文化有区别的问题。这涉及到我们研究什么样的问题，才可以参照什么样的价值观。
    
    
    你说，中国文化强调儒家的价值观，所以我们不可以完全靠民主制度，当然我同意。可是你承认台湾、韩国和日本，它们也受到了儒家文化的影响，可是他们建立了民主的制度。你可能说他们的民主有很多问题，可是每个制度都有很多问题。有问题不是个问题，问题是他们比非民主制度的问题更大、更严重。这方面我们都要研究，都需要一些社会科学的调查来讲这些问题。这方面我觉得你都应该讲，可是因为你觉得他们的制度有问题，可是有问题是不是比别的制度的问题更大。这些都需要研究。
    
    
    我同意刚才一位老师讲的，你还是用民主的标准来判断什么是好的制度，什么是不好的制度，因为你说要看多数人的支持度。可是如果我们真的信仰一些儒家的价值观，就不需要靠多数人民的支持来判断，比方说我已经说过关于后代人的利益，这方面很难靠多数人的意见来保护，大部分的老百姓不会考虑这个问题，在这方面我们都需要贤能政治。有的人讲到贤能政治，关于怎么选这些贤能，我觉得这个问题很重要，可是你没讲，希望你能讲这方面。
    
    
    最后的问题，你没讲对现在中国的政治制度你的看法怎么样，当然有一点敏感，可是有些学者包括北大的潘维他觉得现在中国的政治制度就是贤能政治了，这也是你的看法吗？如果不是你的看法，那怎么改善现在中国的制度，或许比较敏感，所以你没有谈，但有时候可以讨论。
    
    
    谢谢。
    
    
    
    曹峰（清华大学哲学系教授）：
    
    
    
    总的印象是有很多真知灼见，而且文笔很流畅，引人入胜，读起来不费力气。所以我觉得这是一本集思想性和文学性于一体的好书。除了在学界产生反响外，相信一定能够在社会上引起广泛的关注。
    
    
    如果我们把方朝晖比作一个画家，他小学时学的是中国画，等他长大以后又学了西洋画法，而且画得也不错，就象当年徐悲鸿、刘海粟这些人物，他们回来以后用西方的画法来画中国画，我们也非常认可，评价很高。但我感觉方朝晖是这样的，他不是用西方的技法来绘中国的画，而是用中国的技法来绘西方的画。比如西方擅长画人，我们在人物画方面是比不过西方的。他现在是用己之短画人之长，有点倒了过来，所以感到有些累。在我看来，这本书中很多问题的提出是西式的，要达到的目标也是西式的，但解决的方法，使用的资源却是中式的，所以这是引起争论的原因。但是我对作者基本立场还是非常赞同的，因为作者认为（好象陈明在序言中这么归纳），在中国崛起的同时，需要发出儒家的声音。这是他的一个基本的立场，是我所赞同的。我也赞同作者的一个基本前提，即20世纪的儒学跟21世纪的儒学大为不同。他这一点说得非常清楚。20世纪是中国人始终被内忧外患压得喘不过气来的这样一个时代，中国面临的最大问题不是如何生存下去，而是能否生存下去。儒学也不得不面临和回答这些问题。中国从一个天朝大国迅速衰落成为一个弱国，而且是快要灭亡的国家。因此，那时候对问题的思考，无论哪个党派或学派，在我看来，其立场都是“国本位”的。也就是说把中国定义为世界中的普通一国，众多国家中的一国，而且是个弱国。因此必须富国强兵，必须奋起直追，必须以世界强国作为学习的榜样。因此那个时候的环境是非常严酷的，气氛是非常紧张的。在20世纪的时代环境里，要让中国人从容地、独立地去思考一些普世价值，可以贡献于全球、全人类的思维，就比较困难。但是我们知道在中国历史上，儒家的长处或者精辟之处恰恰主要不是“国本位”，而是“天下本位”。“国本位”反而是法家或黄老道家的一些人所讲的，儒家不是没有“国本位”，但更多的是“天下本位”，是从天人的角度，对人类作出整体的、终极的关怀。所以到了20世纪以后，儒学被认为是那么迂腐、那么不济世，所以被冷落、被批判。儒学为了自救，他不得不去找一些和西方相通的东西，来证明自己是有生命力的。因此，20世纪为什么孟子之学那么发达，为什么新儒家会那么有市场，这是很重要的一个原因。现在中国终于成为一个正常的国家，在世界上可以发出受人尊重的声音，我们的思维也自然而然地逐渐从“国本位”切换到“天下本位”，开始考虑一些长远的、带有普世价值的问题。所以方朝晖的书里所说的东亚的现代性，或者中国的现代性，我认为应该站在这样一个基础之上。在这个立场上，如果对儒家的资源进行利用，我觉得就不是象20世纪那样随意的利用，或者投机性的利用。所以现在去进行整体的、全面的、客观的资源开发，其时机是成熟的。
    
    
    回到“国本位”和“天下本位”的问题，中国现在既不可能完全是“天下本位”，也不可能完全是“国本位”。中国作为地球村中的一员，他既要遵循国与国之间共同的游戏规则，但又开始贡献一些属于人类整体关照的价值理念。那么，这两者之间，孰先孰后、怎么划分，正是方朝晖要考虑的问题。如果能够把这两者切分得好一些，那么这本书的脉络可能更清晰。其实刚才之所以会争论很多问题，可能正是因为此书没有把“国本位”和“天下本位”有效地切分开来，你如果切分开来，那么有些问题就必须按“国本位”的思路，按照西方的游戏规则来操作，有些问题就可以按“天下本位”的思路，不必照着西方的游戏规则，而贡献出自己的理念和价值。这是两个层次的问题。这样的话你就不一定要用中国的技法去绘西洋的画了。在中国崛起的同时，需要发出儒家的声音。那么这是什么声音呢？中国现在可以贡献给世界的东西，我认为还是那些普遍的价值、普遍的理念，也就是更多的还是属于“天下本位”的东西。那么“天下本位”的思维和理念是什么呢？我想就是中国人最擅长的，包括天人关系、中庸之道、和而不同、人性观念、血缘观念、非宗教的宗教情怀，等等。方朝晖的书不是不谈最高理想，第一章就专门谈这个问题，但思路依然基本上是从“国本位”生发出来，后面几章也是从“国本位”的思路去对接民主、法治、市民社会等西方现代性的观念，所以我感觉是在用中国的技法去绘西洋的画。这成为你薄弱的部分，容易被人攻击的方面。我基本上就是这样一些想法。
    
    
    
    回应：从外部入手做儒学（方朝晖）
    
    
    
    感谢大家从不同角度对我所提的意见。由于每位所提意见的角度不同，难以对每一个人提到的问题一一回应，这里主要对大家发言中涉及本书研究方法的部分作些交待：
    
    
    首先，虽然我在简介中提到自己是站在儒家立场写这本书，但是严格来说本书是不预设政治立场的纯学术研究，如果它有什么政治观点，那也是作为对学理研究的一个结果而提出来的。我认为徐友渔老师和秦晖老师在对拙著的批评中，并未严格针对拙著的具体论证过程，而更多表达了自己的政治立场。例如，徐老师将文化心理结构与所谓重叠共识、普世价值分割开来，这一提法固然有理，但他对我在书中花大量笔墨论证二者联系的具体过程视而不见。特别是，我反复论证的是民主是特定历史时代条件下的一套制度安排，长期以来人们忽视民主赖以产生的文化现实土壤，从抽象的价值论、人性论乃至形而上学来理解民主，是导致一系列误解的根源。关于这一点，徐老师并未作过任何反驳，而只是表示自己的不同意见而已。又如，秦老师在讨论文明的延续与毁灭时，回避了我在书中对自己所使用的“文明”一词的界定。我明确界定了文明的样式体现在核心价值、制度模式、社会整合、生活及行为方式等方面，因此谈文明是毁灭还是延续，也要从这些方面谈。至于将现代性理解为就是信仰自由、政教分离与异端审判、政教不分等之间的区分，这只是秦老师个人的意见，因为我在书中已经根据前人成果对现代性一词的含义作过分梳，见29-32页。综而言之，我认为徐老师和秦老师缺乏文化相对论视野，他们对于民主、自由、现代性等的理解还停留在文化进化论的立场。关于此，我在拙著最后一章是有交待的。
    
    
    徐老师从“人民的同意”，及其“自由、平等、公开、可操作和可核查的方式达”这一角度来理解民主的本质。这种理解在我看来是本质主义的，至少更接近古典政治理论的表述。根据亨廷顿的分析，我认为西方人对民主的理解经历了一个从本质主义到非本质主义的过程。即一开始从人民主权、自由、平等等一系列价值原理出发来界定民主，到70年代以来越来越多地将它界定为一种经由特定的方式来选举领导人的程序。如果仔细分析一下民主定义的演变史，也许会发现很多有趣的问题，而我们中国的自由主义者为何还停留西方古典的定义方式中，则是更有趣的一件事。
    
    
    关于徐老师所说的任贤举能的操作过程，我想自古及今人们已经积累大量的操作经验，尤其是汉代以来。今日我党也有一套做法。当然，历朝做法的好坏优劣，另当别论。但有一点是肯定的，即真想学很容易。
    
    
    其次，从研究方法上看，本书很像是站在外部进行的一项儒学研究。或者更准确地说，它是一个信仰儒家的人，试图尽可能站在现代社会科学的立场，运用现代人文社会科学的工具，吸收人文社会科学的成果，来说明儒学与中国文化现实之间的关系。因此，本书似乎面临着一种内在的张力：一方面是价值中立的知识传统，另一方面是价值明确的儒家道统。对此，我的理解是，人文社会科学的所谓“价值中立”，只是就其强调论证的逻辑性、方法的客观性和推理的严密性而言而已，而不是说立论者本人没有价值立场，或不可以用他们的知识来说明某种价值。
    
    
    本书在方法上竭力避免从儒家立场出发来进行预设价值目标或立场的论证。恰恰相反，它努力遵从现代人文社会科学的知识传统，严守学术规范，反对先入为主。我深信，儒家的道统也罢，政统也好，在今天不能再固守其过去的话语体系了，必须学会用新的话语来表达。学会用新的合乎时代需要的语言来重新表述旧传统，本身就是激活过去传统的最重要的途径。今天研究儒学的人常常走入困境，部分原因也与此有关。当然，这不意味着我的努力就是成功的。我自己过去深受西方人文社会科学的研究方式熏陶，相信在这些领域迄今为止所取得的成果，是全人类共同的财富，代表人类在知识领域的伟大进步。今天任何从知识角度来研究中国文化或社会的人，都应该吸收这些成果和研究方法。同时我还相信，儒家传统能用人文社会科学工具来说明，也是“道不远人”（《中庸》）的一种体现。
    
    
    所以，本书虽然是一种儒学研究，但和那种从内部倡导儒学的经学、性命之学、义理之学、修身之学等等是截然不同的。如果一个热爱儒学的人认为我企图把儒学建立在文化习性的基础上，是把儒学降低了位格，我认为这是价值判断优先的思维方式，并不是纯学术的动机，并不符合本书在方法论上的基本特点和要求，也不符合我所期望的尊重人文社会科学知识传统这一要求。尽管我必须承认，作为一个坚定的儒家学者，我十分赞同并打算今后推进自己在经学、修身等方面的工作，但那完全另一个领域的事情。
    
    
    其三，关于文化模式/文化心理结构的研究。我对于文化模式/文化心理结构的兴趣源于对中国历史—文化复杂性的关注。我深信我们这一代人，特别是经历过文革和80年代学生运动的中国人，都需要深入思考许多深刻的历史教训的根源，严肃面对中华民族过去数千年历史道路所显示出来的很多问题，包括与这个民族的性格、特征、整合规律等有关的东西。这就需要一项知识化的人文社会科学研究，为此不得不借助一系列当代人文社会科学的方法。这是本书引用了不少西方各学科研究成果的主要原因。
    
    
    因此，我研究文化模式/文化心理不是为了给儒学寻找新的基础，而只是为了更好地理解这个民族的过去和未来，以及儒家传统在其中所扮演的特殊角色。也许有些从事儒学研究的人，会误以为我试图以文化习性为基础来复兴儒学传统，或者认为我主张让儒学来适应中国文化的习性。这让我感到匪夷所思。发现儒家传统和中国文化习性/心理结构的特殊联系，是一项知识化的工作，并不涉及上述这些问题，也不涉及儒家传统是否就会被窄化，失去普世意义这样一种问题。总之，我希望读者不要从“对于儒学在现代的复兴有无帮助”这一功利动机来批评我。
    
    
    其四，有人或许用李泽厚来理解我，认为我试图把一切归结为文化基因/文化心理，要在文化心理的超稳定结构中寻找儒家的基础或中国文化的秘密，甚至认为我的研究和二十世纪曾经盛行的国民性研究是一码事。这真是天大的误会，如果认真读过，不会这么理解。我好像是直到前年因人提醒才去查李泽厚，而在此前我关注文化习性问题已有十多年。我从来没有预设过什么不变的文化基因之类的东西，如果提到文化习性或文化心理的稳定性，那也有非常明确具体的针对性，不能脱离具体的语境来孤立地理解。我不会抽象地主张文化心理结构的超稳定性，而主要关注某些文化心理的稳定性。本书在研究思路上是基于对人类知识传统的尊重，某些方面也许论证不通，但我希望批评者也能出于对人类知识传统的尊重，就事论事，比如指出我在哪些地方对中国文化心理结构的分析存在问题，不要泛泛地说研究文化习性或文化心理结构及其与相关影响是错的。你可以批评我对文化习性的某一个论证和观点不对，但不能因为研究了文化，就说是文化决定论。
    
    
    陈明先生说文化习性、文化土壤、文化模式、心理结构等等在逻辑和结构上说从属于文化系统，而“文化系统本身的基础或根据却是人的需要与历史条件”。对此我想说，表面看来，每种文化都是人在特定环境下根据自身需要的创造，但是人类学家也早已指出，现实生活中所有的人，包括他们的需要、思维方式、生活方式，都是他个人之前成千上万年人类生活积累的基础上而被塑造的。所以，现实中的人，总是文化的产物。当然，这不意味着文化决定论是正确的，我们没必要为文化与人之间鸡生蛋、蛋生鸡的循环所困。克罗伯（Alfred Kroeber）曾经用珊瑚礁和其上的水螅来比喻文化和个人的关系（水螅寄生于珊瑚礁，同时又在死后用它们的肉体缓慢细微地型塑着珊瑚礁）。对我来说，研究文化土壤、文化心理、文化模式只是从新的角度来认识二者之间关系的一个尝试。但是，我从不认为文化心理/文化习性代表文化的本质，也不认为它们会永恒不变。
    
    
    其五，有好几位学者主张不能抽象地使用中国/西方这样的二分，对我颇有启发，今后当引起注意。不过我自认在书中处理这个问题还是比较小心的，多数情况下主要根据现有的资料和研究成果来界定中国文化，对于西方文化，有一些表述模糊（如“西方民主”之类），但我应该没有对西方文化作笼统的定性。我认为，在文化比较研究中，从一种比较的、相对的立场来使用中国、西方这样的术语是可以的，只要交待清楚这样表述的具体语境或使用范围，使读者明白这只是一种经验的描述，而不是本质化的概括。
    
    
    最后，几个小问题：
    
    
    陈来老师关于行业自治及日本“文明”的提问对我颇有启发。我认为行业比市民社会的外延宽广得多，市民社会是不包括政府的，但政治当然也是一种行业。本书第1章以后45页以后有对日本“文明”的大量讨论，至于它及台湾韩国与中国未来文明之关系，书中20页、62页等多处讨论过。
    
    
    张国刚老师从制度史的角度看问题，讲到中国秦汉以来中国行政区划及制度的格局不变，他试图说明一个国家实行什么制度，不是人为设计出来的，而是有历史依据和深层原因，这对我颇有启发。另外，张老师还提到中国人历来善于改造别的传统，用己所需，挺有意思。
    
    
    贝淡宁强调哪种制度跟哪种问题的一一对应关系，这个思路很新颖，不过我的书是就中国文化核心价值而言，出发点与他有点不同，比如我从中国文化习性出发来说明贤能政治在中国文化中的特殊重要性。除非能证明我所说的文化习性研究不成立，对我才有针对性。
    
    
    曹峰关于国家本位和天下本位的提法真不错。不过我讨论中国文化的特殊性，也不是国家本位。
    
    
    最后，我想向各位参会者、特别是他们的精彩发言再次表示由衷的感谢！
    
     
    
    2011年9月17日星期六
    
     
    
    （原发表于《国学新视野》，何志平主编，秋季号，2011年10月，桂林：漓江出版社，页61-83。该刊发表时有删减，此处为发表前原稿）
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表