儒学、中西学统与中国现代性（修订稿）——清华大学方朝晖老师访谈

采访和整理：曲祯朋（清华大学历史系博士生）

来源：作者授权 发布，原载于《国际儒学论丛》第11辑，涂可国主编，北京：社会科学文献出版社，2022年7月出版

一、困顿与迷惑：灵魂之思与学术历程

问：据了解，您最初主要关注的是西方哲学研究，后来转到了中国哲学，尤其是中国传统文化的研究上来，请问是基于什么样的契机使您发生了这样的转变？

方：我做学问经过好几次比较大的变化，这与我个人的兴趣与经历有关。简单来说，本科时候学工科，后因个人兴趣，转到了西方哲学。当然这些与时代环境和潮流也有关系，80年代的时候整个社会环境就流行西方哲学。但我1992年博士毕业时社会环境发生了很大变化，而我个人的经历也是如此，当时初到北京，精神上很孤独，也意识到以前学的存在主义哲学、生命哲学什么的对自己没有任何作用。所以当时想脱胎换骨地改变自己，转到了传统文化上面，没想到一发而不可收，最后彻底就转到这条道路上来了。

问：在对中国传统思想的研究方面，早期您做过《左传》研究，之后曾研究“三纲”问题，近期又在做儒家人性论及治道研究，此间您一直也没有放弃中西比较研究及中国现代性问题研究，等等。表面上看起来，这些领域似乎并没有很强的联系，那么您的这些研究是如何贯穿起来的呢？能否简单介绍一下您的研究理路？

方：这是一个自然而然的过各，倒不是预先设计好的。我在写第一本国学论著的时候，并没有想到今天会研究治道和人性论问题，也不可能早在20多年前就已经规划好这20多年的道路。但是有两个基本的东西，引导了我这20多年的学术历程。

第一，我转向国学不是为了混饭吃，主要是为了安身立命，寻找精神寄托和生命意义。我在儒学领域的研究，也主要是为了探索生命的意义。但是，儒家如此博大精深，我必须先从一本书开始做起，结果就选择了从《左传》开始。《左传》展示的是中国人鲜活的生活，不是一个简单的正面说教，也不是灌输什么大道理，甚至涉及一些反面的、血淋淋的生活史、斗争史等。我觉得《左传》或许比四书能够提供更好的视角来观察中国文化的内在发展逻辑。从《左传》出发，慢慢有了更多的儒学研究。那么后来的修身研究（《儒家修身九讲》一书），是我自觉地将儒学应用于自身的努力；而像“三纲”问题的提出，都是很顺带甚至意外涉及的，算是“无心插柳”。

第二个就是关心中国文化的未来方向或中国的现代性。作为炎黄子孙，我们需要也应该知道这个民族的未来去向，这个去向不是简单地回到原教旨主义，而是要在全球文化的多元视野中，来更好地理解自己文化的本质特点、根本习性，包括哪些是能改的，哪些是不能改的，哪些是必然要改的，哪些是改不掉的。从这个基础上来理解中国的未来方向，也就是所谓的中国现代性问题。后来出了好几本书，包括现在的“治道”问题，其实都是围绕着这个问题来展开的。

我关于中西学术差异的比较是我研究国学的附产品；我对于中西文化差异的比较是我研究中国现代性的附产品。并不是刻意要去比较，只是在研究自己心中感兴趣的问题时，有了一些心得。大体上就是这么一个逻辑，这么一个过程。

问：您之前曾到哈佛大学进修，对西方汉学界也很熟悉，但国内学界似乎对西方汉学关注和重视程度不够，甚至毫无关注。对此，您怎么看？

方：其实在2003年去美国之前，我对西方汉学也非常陌生，即便偶有所及，或者跟西方汉学家接触，往往也感到失望，所以当时对西方汉学也是蛮有偏见的。但是在国外期间有比较多的自由时间，就开始比较多地阅读西方汉学作品，这才真正认识到西方汉学的价值和意义。

你知道西方汉学家通常通好几门语言，比如英语、德语、法语，还有中文和日文等，所以他们的国际视野是非常开阔的。另外，这些汉学家往往对西方甚至多民族思想文化史比较熟，站在这样的背景来看中国，其眼光跟我们中国人是不一样的。我们有时觉得我们已经习惯了坐井观天，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。西方汉学家一个最特别的地方，就是站在域外看中国。

我发现西方汉学至少有两个方面值得我们关注。其一，在对中西方思想文化背后深层次的差异的认识上，往往比我们认识得更深刻。我们现在很多中西文化比较，只是看到一些表面的差异，而他们有时看到了更深层次的本质性的差异。其二，西方汉学家在对中国传统思想的现代转述上做得很出色，他们以真正的现代语言来表述儒学或者中国传统思想。实际上，在儒学几千年的发展史上，每一个重要历史时期的发展，都是要用时代的语言来重新表述过去的思想。比如朱熹、王阳明都用他们的时代语言来阐释先贤。阐释得越活灵活现，其思想也越有生命力。我们中国学者在解释古人思想的时候，容易地受到文献的束缚，习惯用古人的方式来表达古人的思想，要么不能真正结合自身的体会和感受，这也导致我们在阐释过程中畏首畏尾，放不开手脚。但是西方汉学家多半善于把古人的思想以现代人可以理解、可以接受的语言来表述。一是因为他们首先需要进行语言转换，这要求他们先把中国原典消化好、转化成自己的理解。二是因为他们大多是大学老师，需要给非专业学生上课，必须做到让学生一听就懂，故必须用最通俗易懂、最契合现代人思维方式的语言来表述中国思想。

迄今为止，中国人也许还没有真正进入到西方汉学的体系内部去，所以有时无法真正跟人家对话。以色列汉学家尤锐就曾表示希望打破目前中国人和西方人研究同样的文献却各说各话的局面。如果能够打破对西方汉学的成见，进行有深度的对话，这对我们也是有促进作用的。若完全总是从自身看自身，那怎么能看得清楚呢？

二、思辨与实践：中西学术路径之异

问：您的《中学与西学》（2002、2022）一书认为中学和西学其实并不具有可比性，《学统的迷失与再建》（2011）一书对中西学术范式异同也有相似的看法，这如何理解呢？

方：稍微纠正一下你的说法，我并不是说任何地方都不能比较，但确实认为很多时候的比较没意义。你知道我当年在西方哲学领域转过来做国学时，是多么深切地意识到国学跟西方学问的不同，深感二者完全不是同类性质的学问，目标、宗旨以及对人的要求都完全不一样。如果是同类型的学问，是可以比较的。但如果不是同类型的学问，就不能随便比较，会误人误己的。遗憾的是目前类似的比较还比较盛行。

问：您在《中学与西学》一书中提到“中学”与“西学”的差异，最重要的一点其实是学术路径的差异，您指出西学是“知”的学问，而中学是“做”的学问，这也是梁启超、张岱年等学者的认识。在此基础上，您进而区分了哲学与宗教的功用。但中国不是一直也主张“体用不二”、“知行合一”，那是否意味着西方是知与做二分的，而中学是知与做合一的，而不必以知与做来区分中西呢？

方：以“知”和“做”来区分中学与西学，是我早年的一个想法，现在我倾向于从思辨和实践之别来区分中学与西学，思辨与实践问题康德在《判断力批判》中也讨论过。

当然，关于知与做之别也可以稍作辩解。中国历史上讲的“知”往往是指仁义礼智信的“智”(wisdom)，与西方哲学中的“知”（episteme,knowledge，knowing）不是对应的。20世纪英国哲学家赖尔就提出过所谓knowing what 和knowing how之别，前者是纯客观（objective）的知识，后者不是。举个例子来说，通过《说明书》我知道了如何驾车，这是一种纯客观的知识。但是，当真的学会了驾车，再说“我知道”如何驾车，这就不是一种纯客观知识了。同样是“知”，我们中国人讲的“知”是后一种“知”，它是一种实践意义上的知，内涵个人的经验、技能甚至情感等。这种意义上的“知”，在亚里士多德那儿被称为phronesis,翻译成英文是 practical wisdom，苗力田先生译成“明智”，接近于中国人讲的知或智，它与希腊文episteme及其英文对应词汇knowledge涵义是有区别的。几千年来中国人没有为知识而知识的认知主义传统。我们在讲“知”的时候，就已经在讲如何做，包含了“做”的意思。中国几千年的学问都是建立在实践关怀上，且以工夫为基础，所以我称为“做”的学问。

当然有的学者说西方哲学家也很关心现实，比如马克斯·韦伯、马克思还有苏格拉底、柏拉图等等，好像西方有很多哲学家也关怀现实，注重实践。但仔细分析会发现，他们都是在一个大的认知主义（intellectualism）传统里讲实践问题的，这与中国传统学问一开始就把解决方案或实践途径放在压倒一切的重心位置，是有根本区别的。

当然要看到，近百年来，我们确实已经把中国传统思想知识化，早已放弃了过去几千年的功夫。但尽管如此，我们依然没有学到、也不能真正理解西方人从古希腊就建立起来的那种为求知而求知的精神。所以我们的处境其实很尴尬，一方面，我们每天都在把古人的思想知识化，但是另一方面我们在知识化的时候想着的还是怎么用的问题。所以我们既没有学到西方的精华，也放弃了古人的精华，这不是很可悲吗？

问：那么中国人的传统里面是一直都没有思辨，还是说曾经有过但被抛弃了，比如先秦诸子里面名家就是辩论高手，《墨经》就有非常多关于逻辑、辩论的内容。

方：当然，思辨和求知传统在古人著作里不是完全没有，包括在《孟子》里面也能看到很多精彩的辩论。但是它们没成为独立的学问，始终绕着实用的目标旋转，事实上被作为工具来对待，正如孟子和告子的辩论中所体现的那样。再有，即便是名家，也未必是纯粹为了求“知”，至少按司马谈《论六家要旨》中的说法，名家出于孔子所说的“正名”思想，也是以治世为务的。所以先秦诸子基本上都立足于实用关怀，是高度实践导向的。直到今天，我们的学问不还是这样的么？

问：那么，在您看来，中学或儒学是否是一种宗教呢？

方：在我02年的那本书里（《中学与西学》）也花了很大的篇幅去讨论儒学的宗教性，这是一个老问题了，这还涉及到如何界定宗教这个概念的问题。当然现在国内外比较流行的说法认为，儒学中有非常明显的宗教性，也可以找到哲学的成分，所以很多人认为儒学可能介于宗教和哲学之间。

但是，从思维方式的角度来讲，我认为儒学更接近于宗教。尽管我承认，给儒学贴一个标签，是哲学还是宗教，都有削足适履的问题。但是，如果一定要说它更接近于哲学，还是更接近于宗教，那么我可能认为儒学可能更接近于宗教，而不是哲学。

问：您长期关注现代中国学术的困境与出路问题，多次提到学统是个大问题，这是出于何种考虑？

方：自2002年写《中学与西学》以来，我一直都认为，现代中国学术至今没建立自己的常道，或者说没找到自己的范式（paradigm），以至于各说各话，各为其事。其根源之一，在我看来与照搬西方学科体系有关，哲学、伦理学、社会学、政治学等各类学科体系在现代中国的全面建立，彻底替换了中国古代学问体系，颠覆了绵延几千年的教育体制；然而与此同时，我们既没有真正接受西方认知主义的精神，又没有保持中国修身立德的功夫。丢弃了原有的学统，又进不到西方的学统，变成了不中不西的四不像，这是非常严重的问题。

这里所谓学统，我指一种成型的学术传统，认为它应代表某种独特的意义世界。学统要通过几代人、多位大师来奠定方法论基础和研究范式，人们可从中找到无尽的意义，包括研究者个人的生命意义，以这个世界的意义。我曾写过《重建中国学人的意义世界》一文，讲的就是这个问题。今天中国学人面临的最深刻的问题之一，是他们的生命意义没有了，因为学统没建立起来。这是值得大家深思的问题，我认为也是当代中国学术的根本性问题之一。

举个例子。在当代中国学界，有一种较流行的现象，就是学人们总觉得研究到一定程度，就要建构一套个人的理论体系。建构个人理论体系的冲动在当代中国学界是非常强烈的。这是否反映了现代中国学人精神的贫困和心灵的空虚？总是不能安心于“多研究些问题”，总要上升到“多谈些主义”，显然是因为他们从其具体的研究中感受不到永恒的价值和意义，而深层原因则是：他们认为学问就是要能够提供全局性指导纲领或指导原理。这种以全局指导纲领或原理为主导的学问观念，不过是特定体制下的特定产物，或者说以学问为外在需要服务的工具这一思维逻辑的产物，也是学问没找到自身的价值基础的体现。这种特定体制下的学问概念，是不可能给学人提供永恒的价值和不朽的意义的，建立在这种学问概念基础上的学问，如同在沙滩上的高楼没根基。

所以，当代中国学统能不能建立是一个十分重大的问题，接下来我还会讨论到这个问题。我自己目前正做的一个尝试是，以中国思想史学科为个案，将认知主义精神与儒家修身传统相结合，来摸索建立思想史学科学统的门径。

三、“三纲”与本体：如何研究中国思想

问：你提出的“三纲”问题，一度在学界引起不小的争议，也有很多学者参与了讨论，除了之前出版的《为“三纲”正名》、《“三纲”与秩序重建》两书以及系列论文外，最近您在《文史哲》也刊发了《试论“三纲”的两种含义及其历史演变》一文，请问对此问题是有新的进展吗？能否简单介绍一下。

方：其实我本来并没有对“三纲”有什么特别的关注，只是意外地写了一篇小文章，在《中华读书报》发表后（《怎么看“尊王”、“忠君”和“三纲”》2010年2月10日版），没想到引起了轩然大波，争论了近十年。

如果说我2014年以前的“三纲”研究集中在重新解释公认的“三纲”即所谓“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”上，最近的论文则转移到说明，从西汉初直到宋末的漫长岁月里，人们使用的“三纲”概念，内涵与我们今天所使用的含义是很不一样的。因为它指的往往不是所谓“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，而是指君臣、父子、夫妇这三种关系是人伦之纲，故能“张理上下，整齐人道”（《白虎通·三纲六纪》）。据我考证，无论是董仲舒的“三纲五纪”，还是《白虎通》的“三纲六纪”，均指“三大伦”为人伦之纲，而不是“某为某纲”。我将此一理解称为“三纲”的“本义”，而我们今天所理解的“某为某纲”是“三纲”的“狭义”概念。

检索文献就可发现，古人多在“本义”上使用“三纲”一词，指的是这三种关系处理好了，天下就安定了。而以“某为某纲”定义“三纲”，多发生在宋代以后，明显受了朱熹的影响。但在朱子对这一概念的使用中，也明显继承了以“本义”理解“三纲”的传统，另一方面他又在《论语集注》《四书或问》《周子通书注》《仪礼经传通解》等书中明确将“三纲”定义为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。在朱熹所处的宋代，人们依然是以“本义”为主，包括在他之前的周敦颐、二程、胡安国和他之后的王应麟、黄震等人均是如此。甚至南宋学者胡诠，就明确反对以“某为某纲”来解读“三纲”，认为那是“不经之论”。相似的声音在宋代之后也时有发生，如晚清民国学者孙宝瑄就指出：“余谓古人所谓三纲，恐是以君臣、父子、夫妇统括人类，故名曰纲。后人不察，妄以父为子纲、夫为妻纲、君为臣纲为言，是大谬也！”这也就是以“本义”反对“狭义”。当然还有很多其他的例子。

那么“三纲”的“本义”与“狭义”有何关系呢？我提出“狭义”是“本义”的途径，而“本义”是“狭义”的目标。“本义”来自《尚书》《诗经》中的纲纪传统，“狭义”来自西周、特别是孔子以来的名分传统。无论如何，把“三纲”归结为“某为某纲”，没有把握古人思想的实质或全貌。

问：您认为中国学者一个多世纪以来套用西方概念或范畴研究中国思想有许多问题和误区，比如对哲学/本体论/形而上学等概念的使用上，那么这些误区是如何产生的呢？又如何避免呢？

方：我觉得误区出在理解上。今天我们所看到的人文及社会科学学科体系，其精神和灵魂来自于自古希腊哲学以来的西方哲学传统。但我们至今没有、也不可能接受这一西方传统的精神和灵魂，所以我们说哲学是人生观、世界观的学问，是使人聪明的智慧学。其实我们只是接受了一些名词、概念而已，哲学、伦理学、本体、本体论、形而上学、辩证法等许多概念都是如此，把它们拿过来，理解成实用的学问。然后就说它们跟西方对应的学问同类，只是思维方式有别而已，而思维方式之别正好体现了中国哲学的特色。

在《中学与西学》那本书里，我主要讨论了哲学、宗教、本体、辩证法、本体论、形而上学等一些西方哲学概念，想通过这些术语来说明，其背后所代表的西方学术传统、特别是西方哲学传统在中国是不存在的，或者说中国学问传统跟西方哲学等学术传统是两种不同类型的学问，多数情况下没必要放在同一个平台上来处理。

我现在觉得，像哲学、本体、物质、本体论、辩证法、形而上学等一系列外来概念，它们在现代中国的广泛流行，本身就是一件十分有趣、值得反思的事情。为什么这些中文译名在中国如此流行，国人至今爱不释手？多少人为这些名词乐此不疲，奉献终身。他们所赋予这些概念的含义在西方同行看来可能是不伦不类、甚至无法接受的，而他们长期以来已经习惯于在自己对这些概念的中国化解读中自娱自乐；他们按照这些概念解构和重构中国学问，是不是能造就一种新的、具有永恒价值和意义的学统，是大可怀疑的，然而他们对此问题却漠然置之。乃至于他们信心满满，认为外人不理解、不接受他们的做法，多半是受西方文化霸权或偏见的影响。而且，他们是真心认为自己成功地建构出了中国哲学特色的形而上学、本体论、伦理学或某某学，等等。

导致这种情况的根源究竟在哪里？是否因为我们在理解西学时，近乎本能地用中国人固有的实用精神来主导，不知不觉地按照某种自身的成见来理解别人，由此形成了一种非驴非马的学问观念？在一些表面的相似性诱惑下，把西方的学科（比如哲学、伦理学、政治学等等）借来，想当然地赋予自己心目中的含义，然而大谈所谓中国某学的特色。既然双方不在同一个平台上，自然也很难对话，甚至只能相互对牛弹琴。

所以，最重要的还是理解。今天我们当然可以去证明中国哲学的合法性，相信中国自古有哲学、有伦理学、有本体论、有形而上学、有辩证法、有政治学、有法学等等，但是背后所隐藏的更深的东西，却是我们对西方学术传统的理解问题，以及在照搬西方学科体系的同时，我们自身的传统究竟丢掉了什么，我们的精神和灵魂在哪里？

我们可以基于各种各样的理由，“理直气壮”地去批评和反驳一些西方学者对中国思想的歪曲或偏见，但这并不意味着我们真地理解了人家背后的一整套逻辑和思维方法，也并不意味着我们在中国特色的追求中真地建立了一种伟大的、具有永恒意义和不朽价值的中国学统。

问：中西学术差异似乎是您一直关注的内容。您在对“本体”概念的讨论中，区分了体用、宗教与哲学三种含义，而中国哲学中所谓的“本体”概念其实是前二者共存，并认为哲学义本体概念不存在于中国传统思想中，这种区分是否是对您在2002年版《中学与西学》对哲学与宗教区分的延续？

方：可以这么说吧。我想，《论“本体”的三种含义及其现代混淆》一文（《哲学研究》2020年第9期）里面说中国没有哲学意义上的本体，一定会引起强烈质疑。这确实涉及到哲学这个概念的界定问题，会有人质疑我用西方哲学作为哲学的唯一标准。现在我倒是倾向于用更谨慎一点的表达，即我们传统学问中用来表示本体的一些概念，如道、本无、太极、无极、天理等概念，是更接近于宗教意义上的本体概念。

在此，我想特别强调一下，我的上述说法并不是要否定今天中国学者可以建构自己的本体论，特别是在中国传统思想基础上建构本体论哲学。近年来国内多位学者在从事中国哲学本体论的建构工作，特别是李泽厚先生、陈来先生就是典型，，他们的工作影响巨大、成就斐然；此外杨立华、丁耘、孙向晨、杨泽波、温海明等多位学者所做的工作，都很有意思。我从不否定他们所做的工作及其意义，相反，对他们的本体论研究高度欣赏。我只是认为，不能把现代中国学人从哲学意义上建构起来的本体学说或本体论，与古人原有的本体学说或本体论混为一谈，因为今人的本体论建构主要是知识化的，与古人的工作性质有别。这反映了哲学学科的建立所带来的中国传统学问的转型。

我的问题是，今天我们在哲学、历史学、政治学等西方学科框架内把古人思想知识化、重建新的知识体系，这究竟代表一种什么样的学问潮流？这一潮流是不是能代表对中国传统学问的真正继承和发展？古人的意义世界今天真的能通过这种学科体系来激活和传承吗，还是通过他们的转化发生了变异？如果是的话，当如何来评价这一变异？另一个更深层的问题是，今天我们借西方学科之壳转化出来的学问，其背后的意义世界、精神基础、终极价值究竟在哪里？如果我们注定了要接受西方学科体系并赋以新义（即所谓中国特色），那么它们将代表什么样的意义世界、精神追求和终究价值？对于未来无以计数的学人们来说，他们的精神能不能通过种追求来安顿？如何通过种追求来安顿？

问：根据您的研究，您认为今天研究中国传统思想需要注意什么？思想史与哲学史有何区别？

方：近年来我一直在探索中国思想史研究法，试图站在这一学科的角度，探讨能不能形成某种有意义的范式。我觉得，思想史和哲学史一个最大的区别就是，思想史不是一个成熟学科，这也就意味着它不需要任何现有的学科规范和教条框架，可以完全从零开始来摸索。

思想史研究的另一个特点，在我看来是可以力图保持客观的态度去审视传统的思想，最大限度地理解古人思想的真义。尽管不可能百分之百地客观，至少要秉持一个原则，那就是在把古人的思想弄清楚之前，不过早地去用现代框架、概念去套，尽可能更准确、更真实的去理解古人的思想。因此，思想史研究主动要求自己——：不要急于要建构体系，不要急于干预现实，亦莫谈为现实提供指导原理或方案，而是考虑如何更好地进入到古人思想内部，去理解其来龙去脉和更深层次的实质。

思想史研究的第三个特点，是可以在尽可能客观理解古人的同时，力图基于多文明和多学科的视野来透视中国传统思想，达到对古人思想的更好的“理解”。一方面，我们要从人类其他文明和文化的角度来透视我们，反观自己，这样才能更好地理解自身，这也就是我常说的“跳出中国看中国，跳出儒家看儒家”。另一方面，能不能跳出单一学科的视野，不局限于哲学或任一特定学科的视角，从政治学、文化心理学、人类学等多个角度来看中国古代思想。因为儒学本身没有现代学科的划分，若是把它封闭在单一学科上，对它是不公平的，尽管我并不反对有的人坚持从单一学科出发来研究中国思想。

最后，我认为，今天中国思想史研究的根本使命是“理解”，即如何更好地理解古人的思想、文化和文明，当然是站在今天的时代、用今天的思维来理解。

四、文化无意识：儒学与中国现代性之思

问：自从利玛窦以来，中西文化比较研究并不少见，近现代史上几乎所有名家、大家均对之有所议论。那么您认为中西文化之间最根本的差异是什么？今天这种差异对于理解中国学术的出路以及中国现代性有何意义呢？

方：很长时间以来，我们对中西方文化差别的认识都停留在表面上。我不敢说自己就真地超越了表层、进入了深层，但是自认为自己发现了一个较独特的、从更深层来理解中西文化差别的视角，即所谓文化无意识(cultural unconsciousness)的视角，有些西方学者称之为文化预设（the presuppositions of a cultures）。文化无意识或文化预设往往在文明形成之初就已形成，并深深影响着该文化漫长的发展历程。中国人早在先秦时期，甚至在西周初年，就已经形成了自己的基本文化预设，它以世界观的方式决定了后来中西方思想一系列根本性的差异，包括诸子百家的思想路径。所以称“文化预设”，我的意思是，它不是我人为建构出来的，不是为了奠定理论基础而人为发明出来的，而是早已存在于我们的实际生活中，深深地影响着我们，我们至今没有逃脱。

中国文化的基本预设或文化无意识，我常称为“此岸取向”，英文中或可写作this-worldliness。我认为迄今为止，我们还没有真正认识到这一文化无意识对我们的文明、我们的思想以及整个的中国文化传统影响是多么重大。什么是此岸取向呢？简单来说，中国文化预设了我们生活于其中的天、地、山河、日月、星辰等一切可见事物构成的世界整体，是个真实的世界，它无所不包；所有的生命，无论活着的还是死了的，都依然在这个世界之中。即使中国人谈理想，也是这个世界之中的理想；谈超越，也是这个世界之中的超越。我认为，李泽厚先生“一个世界假定”的说法也可用来解释此岸取向。

与中国文化的此岸取向不同，西方文化以及很多其他人类文化，包括伊斯兰教文化、印度文化、古波斯文化等，都是彼岸取向的。无论此岸取向还是彼岸取向，都不是谁去设计形成的，而是一种文化无意识。正因如此，它们是后来一切思想的基础、前提。

关于中国文化的此岸取向，现在我们很多人可能认识不到，我也是通过很长一段时间慢慢悟出来的。但我悟出来以后，发现很多西方汉学家，如葛兰言、史华慈、葛瑞汉、牟复礼、陈汉生、安乐哲、墨子刻等许多人已经提到这一点，只不过表达方式略异而已。现在回过头来看，我真的很感叹西方汉学家的先见之明。我想，这大概也是因为有些问题只有从域外看，才比较容易看清的缘故。

这种文明背后的世界观预设——此岸取向或彼岸取向，本身是无所谓对与错的。比如我们读西方著作时有时无法理解，原因之一可能就是文化无意识不同所致。举个例子，很多西方人认为物质是看不见摸不着的。而我们中国人以眼见为实，绝对无法理解这一观点。既然是物质，怎么可能是看不见、摸不着呢？只有精神才看不见、摸不着呀？这是因为中国文化是此岸取向的，以眼见为实。然而从古希腊一些哲学家到后来的洛克、笛卡尔等西方哲学家，他们讲的物质就是看不见摸不着的。因为他们把物质当成本体来讲，即所谓substance或ousia。看得见摸得着的称为属性（洛克将它们分为三种），属性依附于本体，但不是本体。所以洛克认为物质实体或本体的存在只能是假定，后来贝克莱取消物质实体，基于同样的思路。

又比如本质（essence）这个词，今天被我们用滥了，但它在亚里士多德那儿是有特定含义的。本质是决定一物之所以为一物的东西，是事实上的存在，不是价值上的追求。葛瑞汉指出，这种本质概念，与印欧语言有深刻关联，而在所有非印欧语言中并不存在这种本质概念。我认为，中国文化的此岸取向决定了它不会有这种本质概念。这也是我认为中国古代本体与西方哲学本体不可比的原因之一。

又比如，轴心期中西方文化中都出现了百家争鸣，但是希腊的诸子百家与中国的诸子百家相比，在学问路径上最大的特点是追求非实用的真理，思想的自由和思辨的纯粹是他们的理想。相比之下，中国的诸子百家都追求实用、百家都“务为治”（司马谈语），为什么会这样呢？从此岸取向就可以理解。因为中国人以此岸世界为真实、为个人归宿，所以此岸世界任何一个角落的事情都牵动着个人的安全感。如果说这个世界是虚幻和不真实的，或者人注定了要到另外一个世界去（比如死后世界），那么我们对这个世界不安定的恐惧心就没有那么强烈。百家“皆务为治”，这种强烈的实用主义精神，正是来自于此岸取向的文化无意识，它关心的焦点在于如何保证这个世界的和平安宁。

这样再去理解中国人的天人合一，其根源就更清楚了。钱穆先生称“天人合一”是中国文化对世界的最大贡献，这被称为他晚年最后一悟。然而，为什么中国人讲天人合一？实际上是因为，在此岸取向的世界观预设下，人们对于这个世界的“不和”具有强烈的担忧和恐惧感。正是因为怕“不和”，所以才拼命要“和”。因为此岸世界是中国人的最后归宿，如果它“不和”，我们将无处可逃。

所以，一直到今天为止，中国人这种此岸取向的思维方法依然深深决定了我们对很多问题的理解。

问：您提出了中国文化的三个文化预设：此世取向、关系本位和团体主义，三者之间是否存在关联呢？能简单介绍一下吗？另外，这三者在今天依然影响着中国人的思维和生活习惯吗？

方：我对于中国文化关系本位的关注主要是受到心理学研究的影响。自上个世纪九十年代以后，大量心理学者提出研究中国或者东亚文化时要用关系主义方法论，东亚文化不适用西方建立在个人主义前提下的方法论。

但是在我认识到中国文化的此岸取向特征之后，慢慢认识到关系本位是建立在此岸取向的基础之上。原因是什么呢？因为如果你相信有一个创世者，所有的生命都是他创造的，那么所有的生命之间是完全平等的关系。即使有不平等，那也是创世者所设计好的（比如圣经上说人和万物不一样）。但是至少在同类当中，所有的生命是完全平等的。从现实层面讲，无论中国还是西方，只要有人类社会存在，人与人现实中都是不平等的、有差序的，比如父亲和儿子之间怎么可能是平等的呢？但是文化赋予了人们对不平等的不同的理解，可以使这种自然的不平等获得平等的含义，在西方就是如此。

由于中国文化不相信来世，不相信创世者，在这种情况下，现实生活中人和人的关系呈现出来的“差序格局”（费孝通语），就是我们的最大现实，我们只能面对它、接受它。既然不可能把自己的生命意义、安全感寄托在一个创世者或来世上，那就只能寄托于在和别人的关系上，以及与周边所有对象之间的关系中。这样一来，中国人的世界自然就建立在以差序格局为基础的关系本位上。在这种文化预设下，差序格局是天然的、不言而喻的。

从心理学的角度讲，关系本位实际上是每一个中国人在现实生活中寻求安全感的表现。没有安全感，个人不安宁，社会不稳定。没有上帝之城，没有死后轮回，当下关系中的安全感就变得非常现实，完全依赖于身边的人和事。解决不安全感的途径很多，最高意义上的安全感是天人合一的神秘体验，如孟子讲的“上下与天地同流”。因为中国人相信天地不朽，所以能与天地合一，自己也就能不朽。

至于团体主义，乃是关系本位的一种特殊形式，即个体和其所在集体的关系。集体构成个人的安全屏障，我和我所在单位之间的关系自然很重要，所以它是关系本位的变体。此外，许烺光先生认为中国文化是处境中心的（situation-centered）,其实我觉得处境中心也可以理解为关系本位的一个变体，它注重处境对个人安全感的影响，现在很多心理学家、文化心理学家做了大量的实验证明了许的观点。

这样来看，此岸取向、关系本位和团体主义作为中国文化的三个预设，如果再加上处境中心，都是内在相关的，其总源头在此岸取向上。

问：您在《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》一书中从儒家立场对法治、民主与市民社会与现代性比较分析，是否意味着您赞同中国的现代性依然是要从传统儒学走出？若此，您提出的现代性问题与上个世纪港台新儒家的进路有何异同呢？

方：我确实认为需要从儒家这个角度出发，来分析中国现代性的要素。原因是我认为，历史上儒家之所以长盛不衰，甚至于一家独大，还是因为儒家提出的一整套治理方案，对中国文化的习性更有针对性。具体说来，因为中国文化的上述三个预设，导致了中国文化中盛行治道，也导致了儒家治道在中国文化中特别有效。

我所说的中国文化的三个预设，无所谓好坏，它是中国人思想的前提，就存在于人们的生活之中，我们日用而不知。以关系本位为例，往好的方面讲，中国人都生活在亲情世界里面，好像人人都生活在其乐融融的人情世界里。但往不好的方面讲，拉关系、走后门导致腐败无法根除，而勾心斗角、窝里斗，导致中国人活得太累，甚至很虚伪。儒家对中国文化上述三个预设所带来的现实影响有深刻洞察，但儒家的方案不是要铲除亲情和关系，而是要建设和优化亲情和关系，从而给中国人提供一个人人能接受的人情世界。如果说关系本位不好，一定要铲除它，像法家或墨家那样，就显得乌托邦，最终也行不通。

由此，我不同意港台新儒家把西方民主、法治、人权等当做毋庸置疑的前提，要用儒家的心性伦理来开出它们（新外王）来。我并不认为西方的这套价值和制度在中国文化当中有深厚的土壤，至少不能直接套用，其中有一些理念、价值观是好的，但是在中国人的社会生活中未必行得通。

当我讲儒学和中国现代性的关系时，我强调的是儒家的治道理论，包括其在社会整合方式、在礼法关系、在人伦关系等一系列问题上，其方法和原理更加针对中国人的文化心理，所以能更有效地解决中国的实际问题。比如因为儒家知道中国人关系搞不好，天下就永远也安定不了，所以会讲“五伦”、讲“三纲六纪”。孔子提倡的仁智礼义信，也主要是针对人际关系的。那么儒家重人伦，强调礼乐，是因为认识到人情和面子是根除不了的，关键是如何来完善和引导它们。

儒家讲礼大于法，就是要在尊重人情的基础上来引导和调节社会秩序，由此导致他强调社会风尚的建立，即所谓移风易俗的问题。因为礼与法的区别在于，礼治主张对人和人的关系，不能采取一刀切的方式处理，而要重视人情和处境。但是法治其实就是一刀切的，不讲人情的。

所以，儒家重人伦、重风俗，重礼治，还有重德化，这些都跟中国文化的关系本位有极为深刻的关联，其核心在于：既不主张铲除关系本位，也不能任由私人关系任性发展下去。

港台新儒家没有认识到制度和价值有其适应的文化土壤，所以会把西方的那套制度当做理想，好像全世界普遍通用似的。另外一点就是，通过圣人的心性修养开出新外王，这也是很蹊跷的事情。今天，我们可以在充分理解中国文化习性的基础上，理解什么样的治理方法是有效的，而不是机械地采纳西方制度，当然也不会盲目排外。

五、何去何从：我的儒学信仰与追求

问：请问您自评是一个儒者吗？即按照儒家修身的这些工夫来要求自己。

方：我或许可算是儒家的信仰者、追随者。但这既不是说我掌握了儒家的全部精神，也不是说我的精神世界可以完全用儒家来涵盖。我觉得我自己也可能部分是儒家，部分是道家，此外我还是一个学者，是传统思想的现代解释者，所以我并不认为儒学可以涵盖我的全部精神世界。其实，我更向往道家那种田园牧歌式的逍遥自在，并可能以之为归宿。

但是，儒家有两点深深地影响着我的一生：第一是儒家的修身思想。这是我在日常生活当中每天都要面对的，对我为人处事时时时刻刻都发生着深刻影响。第二是儒家的现世主义精神。杜维明先生曾告诉我，与一切信仰彼岸的教派不同，儒家的天堂就在此世。作为一个中国学者，在整体意义上追求此岸世界的最高理想，是儒家的特色，也是我精神生命的组成部分。

问：儒学的现代转化与出路你怎么看？你怎么看中国人的精神信仰重建问题？

方：近年来国内在儒学研究或复兴方面，可以说是群星璀璨，新秀如云。从南到北，出现了许多优秀成果，新的儒学学说或复兴方案层出不穷。儒学研究及复兴，如今呈现出百年来前所未有的好现象、好势头，这是值得高度肯定的。如果要说不足的话，我觉得今天儒学的复兴还是偏重学院化、知识化，脱离现实，远离生命。

首先，在整个教育体制里，已经不再教授儒家那套学问和方法，我们所受的各种与儒学或传统文化有关的教育，都是将其纳入到我们现有的知识体系当中，把它碎片化、客观化。这样的儒学对我们来说，其实就是一堆史料或文献，像博物馆里的素材，并不能真正对我们的生命存在产生影响了。虽然近年来在国学复兴的大潮及学界一再呼吁下，教育体制中国学的成分显著增加，国学学科的名分正逐步被认可，但离儒学作为一种活的精神信仰传统的复活距离尚且遥远。

其次，虽然学界提出了各种新的儒学学说或复兴方案，但多半仍没有落实到现实实践中，不能象过去的宋明理学或阳明心学那样，呈现为一种精神信仰实践的潮流。在这种情况下，我们建构的儒学学说或方案，仍然近乎书斋里的文字游戏。导致这种情况的部分原因可能是，有些成果或理论建构，虽然很有价值，但由于提出者们往往是基于专业化、知识化研究的需要从事研究，或者出于某种儒学之外的需要，比如国家、民族或社会需要来发展儒学。虽然这样做不能说错，但其实还是站在局外角度，把儒学当作实现自己心目中其他功利目标的工具。

因此我觉得儒学复兴接下来的方向可能在于，先要将儒学变成至少是一部分人活生生的精神生命，在这个基础上实现转化。正如没有法师和寺庙，只有大学教堂里的课程，无论怎么讲发扬佛学精神，实现现代转化，都是无用的空谈。儒家不能仅作为知识内容在我们的教育体系中存在，儒家真正重要的影响力是精神与信仰，因为它是培养君子人格的学问，是自我修炼的功夫。

作为活的传统，儒学的生命力理应广泛存在于社会生活的各个层面。象在古代书院里所做的那样，通过一代又一代师生传授，将儒学的精神和工夫传下去，儒学就不是死的学问。没有儒者也就没有儒学。通过精神生命之间的传递，儒学才能死而复生，进而像星星之火一样深入整个社会，进入各个家庭，进入日常生活的方方面面。如果做到了这一点，那儒学也就“活”了，自然也就转化了。

总之，我认为今天讲儒学的复兴，还需要从两个最基础性的工作做起，一个是读经，另一个是修身。在这一基础上，慢慢涌现出一批坚定的儒家，儒学的复兴也罢，转化也罢，自然会水到渠成，形成一种新的精神生命和信仰的洪流。我的《儒家修身九讲》一书，在这方面作了一点探讨，但仍远远不够。此外，我认为礼乐重建等实践性内容也是儒学复兴的当务之急，值得高兴的是已有不少学者认识到这类问题的重要。

问：您的下一步研究计划是什么？您对自己的学术研究未来长远的自我期许是什么？

方：最近几十年我一直坚持做的只有三件事，接下来大概也是延续这三件事。第一就是中国思想史研究，我觉得在中国思想研究方面还有很多问题需要澄清，除了我最近关心的本体外，还有超越、道、公德私德、形而上等习以为常或近期常引起讨论的概念。这些影响一个多世纪以来中国思想走向的概念，我觉得我们至今还是时常在雾里看花。如何站在多元文明的视野，站在多学科交叉的角度，做一种真正意义上的中国思想研究，把很多问题讲清楚、说明白，包括对世界各国人民讲清楚，是我期望努力的一个方向。

另外一个我多年关注的问题，即中国的现代性问题。包括我现在正在做的儒家治道研究，正是基于此一问题。我也一直在思考，中华文明未来有没有可能成为一种和西方文明并驾齐驱的新型文明，既不和其他文明对立，又不被其他文明吞没，而是一个有自己特点的独立的文明，这是我关于现代性问题思考的一个焦点。

第三件事情，对于国学经典的研读和传播，我始终有深厚的兴趣。我多年来也做了不少传播国学的工作。我以前和目前手头正在做的性善论研究，是这方面工作之一，当然它也我的中国思想史研究的一部分。接下来我想我还会继续做这方面的工作。

从长远角度来讲，如果能够把这几件事做好，我就心满意足了。