“天不生仲尼，万古如长夜”解
    ——论文化意识、道统之意义及孔子的贡献
    作者：张晚林（湖南科技大学哲学系副教授）
    来源：作者赐稿《儒家邮报》发表
    时间：西历2011年12月22日
    
    
     
    
    最近有两件事触发了一些感想，最终促成了此文的诞生。其一是看到慕容雪村的一篇文章，名曰《你需要活在某种文明之中》，但读者往往滑过而未能谛审其中之深义；其二是笔者在讲授“中国哲学原著选读”课至“《论语》选读”时，尝引古语曰：“天不生仲尼，万古如长夜。”[①]一位学生当即质问曰：“这是不是太过分了？地球少了谁不照样转吗？”笔者以为，这两个问题可以在此篇文章中加以解决。因此前者说的是文化意识或道统问题，而后者说的正是孔子在文化意识或道统上的贡献。
    
     
    
    一、文化意识与人的存在
    
    
    
    “你需要活在某种文明之中”，这是一种义理深刻的表示，强调了文化意识或道统之于人的存在意义。但可惜的是，作者慕容雪村可能亦未意识到这一点，至少他文中的表述没有上升到这个高度。然如果不上升到文化意识的高度，只是一般地讲，则这句话诚不值得深究。因为现在教育越来越普及，科学越来越发达，一般人都具有了基本的知识、文化与技能，并享受着这些东西所带来的成果与便利，故可以说是“活在某种文明之中”。至少我们可以说：当下的人是活在电子信息文明之中。如果这句话是这个意思，则它确实很难说有震拔与鼓动人心的地方。即使是除去文明之物质内涵，纯粹从文明的精神内涵来看，这句话是否是强调了人对文化精神的认知呢？现在的专家学者越来越多，他们对于某种文化之典籍掌故可谓是如数家珍，但这是否意味着他们是“活在”某种文化之中呢？非也。其实，人与文化的关系有内在的关系与外在的关系两种。外在的关系表示人与文化是各自独立的，人与文化固然通过认知联系起来了，但这种联系不足以相互影响。由此，尽管一个人对某种文化了如指掌，但依然可能是一位价值上的虚无主义者。因为此时，人们只是把文化当作僵死的外物加以研究，这样，一方面，人至于文化不能有存在的契悟与情感的愤发；另一方面，文化之于人其价值、精神与理念并不能内化为其德性、信念、力量与行动。但所谓“活在”某种文化之中，就一定意味着文化的价值、精神与理念化为了人的德性、信念，更成为了其生活之维系与行动之力量了。而这一定只有在人与文化的内在关系中才可能。所谓人与文化的内在关系是指人与文化并不是两个相互独立的成份，一方面，人的价值与意义需要文化来彰显，如果离开了文化，则人成了纯粹生物学上的价值漂泊者、意义丧家者；另一方面，文化亦离不开人的传承，一旦离开人的当下生活与生命精神，文化即成为僵冷的历史陈迹而不是鲜活的精神力量。所以，“活在”某种文化之中一定是指人与文化的内在关系。简言之，“活在”某种文化之中就意味着文化内化为了人的德性、精神与信念，成为了人现实生活中意义开显与行动力量之依归。笔者则把人与文化的内在关系称之为文化意识。
        
    
    那么，人与文化意识到底是一种怎样的关系呢？这牵涉到人存在的目的乃至整个宇宙的终极目的。这里将依据康德的目的论批判之原理来说明、何以文化意识是人的乃至是整个宇宙的目的。康德在论述宇宙的目的时说：“一个‘终极目的’（final end）是一个‘并不需要有任何其他目的为其可能性之条件’的目的。”[②]康德之所以这样来规定“终极目的”，乃因为自然的机械作用里并无目的可言，只有物理的可能性。这样，在自然界，因万物皆在因果链中，故无一物有资格作为终极目的而存在。在康德看来，一存在物之有资格作为终极目的，必须符合下列两点规定：其一，“依据其客观的性格，它之存在着是必然地要当作一睿智因之终极目的而存在着”。同时，其二，“在目的底秩序中，它简单地只依靠于其理念，除此以外，它并不再进而依靠于任何其他条件”。[③]这就是说，终极目的是一睿智体，且其自身之理念规定自身的唯一凭依。这样，康德以为，有资格作为终极目的的，就只有人这种存在。他说：
    
     
    
    现在，在世界中，我们惟有这么一类存有，其因果性是目的论的，或说其因果性是被指向于“目的”的，而且这类存有他们同时也具有这样的性格，即他们之为其自己决定目的所依照的那法则是被他们自己表象为“无条件而不依待于自然中之任何物而却又在其自身即是必然的”者。属于这一类存有的那存有就是“人”，但是这所谓“人”乃是被视为是一“智思物”的人。[④]
    
     
    
    这里包含着两个问题，一是人何以能成为这个拥有万物的世界的终极目的？二是何为“智思物”（物自身意义上的）的人，其意谓着什麽？
    
    
    世界虽有千差万别的事物存在，但康德以为，若在这个世界上没有像人这样的理性存在者发现于其中，则这个世界就不能说有什麽目的，更不用说终极目的了。也就是说，“全部世界，若无人存在于其中，必会只是一纯然的荒野、一徒然无谓者，且亦无终极目的者”。[⑤]
    
    
    那么，人之作为终极目的是因为其什麽特征呢？人们常说，人是万物之灵，则这“灵”表现在什麽地方呢？康德否定了这“灵”表现在追求幸福之能力上。康德以为，如果幸福是自然的目的，则不但人自己的本性从未停止于或满足于任何享乐，而且自然亦未特别眷顾人类。也就是说，如果幸福是自然的终极目的，则人类没有资格或能力作为终极目的的完成者出现，至多是自然目的之链条中的一环节。由此，康德说：
    
     
    
    “人，当其存在时，使幸福成为其自己之终极意图”这一事实并不能供给我们以任何理由之概念以明人爲什麽一定要存在，亦供给不出人自己所具有的那任何价值之概念。[⑥]
    
     
    
    幸福固然可以成为各个人之主观目的，但这不是人类存在的终极目的。人类存在的终极目的是在问：人之定须存在之为必然的是爲什麽目的而必然？这不是殊别地就个人的主观目的而问，而是整个地就人类之存在价值而问。这样，就幸福，康德下结论说：“它远不足以成为‘创造之终极目的’。夫即如此，若就人之优胜于其他被造物而言，幸福甚至亦不是一自然之目的。”[⑦]康德进一步指出，人类若要成为自然之合格的主人，且是最后一级之目的，则必须符合下列条件：他须有睿智与意志把那“自足而独立不依于自然”的目的即终极目的给予自然并给予自己，且这终极目的不可能在自然中被寻求。[⑧]那么，人类有这样的睿智与能力吗？在康德看来，不但人类有，而且惟有人类才有，这便是人之善的意志。“一个善的意志乃正是人之存在所单因以能有一绝对价值者，而且在关联于善的意志中，世界底存在始能有一终极目的。”[⑨]也就是说，人的善的意志不但确立了人的绝对价值，而且灵现并指示了宇宙之终极目的，这正是人之所以为“灵”之所在。这样，人在宇宙中之意义就是作为其终极目的的促成者与实现者。康德说：
    
     
    
    因为若无人，则互相隶属的目的之连锁必无最后的附着点。只有在人中，而且亦只有在人之作为那“道德法则所可应用于其上”的个体存有中，我们始在关于目的中找到无条件的立法作用。因此，此立法作用就是那唯一能使人有资格成为一终极目的者，这终极目的乃即是“全部自然所要目的论地隶属到之者”。[⑩]
    
     
    
    这就是说，人之所以有资格成为宇宙的终极目的，乃因为惟有人类才有自由意志，既而可成为纯道德的存在。这种纯道德的存在就是康德所说的“智思物”的人。亦即是说，宇宙的终极目的就是成就“智思物”的人。但现实上，人并非作为“智思物”而存在，故宇宙的历史就是实现人的道德自由的能力之历史。康德把人的道德自由能力称之为文化教养或文化意识。“因此，那‘可以是最后一级目的而我们也有理由就人类而言去把它归之于自然’者便就只是这文化教养。”[11]
    
    
    至此，吾人可以作一总结。依康德之目的论批判，宇宙的终极目的就是作为自由意志的人的存在或纯道德的“智思物”，尽管现实中人并非是这样的存在，但宇宙的历史终归会实现这种存在。这种实践过程就是人类的自我教化，可称之为文化教养或文化意识。人人都是宇宙中的一个存在，故人人皆在宇宙之此种实践过程中，是以文化意识乃人人性分内的事。这正如孟子所说：
    
     
    
    广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。（《孟子·尽心上》）
    
     
    
    “广土众民”、“中天下而立，定四海之民”虽君子欲之、乐之，但这皆属于幸福，非性分之所本有。而人的性分之本有者，惟那自由意志（心）依照仁义礼智而行，这个与人的现实境况无关，所谓“大行不加”、“穷居不损”，“分定故也”。“分定故也”就是指：人是这般的理性存有，即先天地有一种义务与职责养成自由意志而依仁义礼智而行，这是必然而定然的。除非你不是人这种理性存有，或者造化另作一番安排，使这个宇宙间出现另一种理性存有，是否亦有如此这般之义务与职责，不得而知。现在，这个宇宙间的理性存有以人这种姿态出现，则这义务与职责乃先天之必然者。康德的目的论批判与孟子的上述那段话都表达的是这个意思。亦可以说，人的存在与文化意识是二而一、一而二的，一方面，人之所以为人，乃因为文化意识；另一方面，文化意识之所以能被归结为宇宙之历史实践过程，乃因为人这种理性存在。
    
    
    可见，人的存在与文化意识是不可分的。这表明，人与文化意识是一种分析的关系而不是一种综合的关系。分析的关系意味着：人之所以为人，则必然先天而内在地包含有文化意识，否则，人就没有完成其天职或目的性。若用谓词逻辑公式表示，则分析关系为：∀x（P(x)→C(x)），其中P表示“人”，C表示“文化意识”，此公式读为：对于所有的x，如果x是人，则x应该具有文化意识。这是一个假言全称命题，这个假言全称命题意味着，如果世界出现了人类这种存在，则这种存在必然相应地具有文化意识。当然，这个世界也可以不出现人类这种存在，但如果一旦出现，则这个假言命题就是必然真的命题。也就是说，不应该出现这样的命题公式：∃y（P(y) ∧～C(y)），此公式读为：存在这样的y，y是人，且y没有文化意识。之所以不能出现这样的命题公式，乃因为这样的y根本不存在。综合的关系意味着：人并不必然先天地包含有文化意识，而是外在地偶然地具有的，亦即是，文化意识并非人的天职或目的性。若用谓词逻辑公式表示，则综合关系为：∃x（P(x) ∧C(x)），此公式读为：存在这样的x，x是人，且x具有文化意识。这是一个特称存在命题，即需要假设有这样的x存在，不然这个命题就没有意义。但这个命题公式同时也意味着另外一个命题公式，即∃y（P(y) ∧～C(y)）有可能出现。也就是说，虽然世界上存在这样的x，x是人，且x具有文化意识，但也可能存在这样的y，y是人，但y却没有文化意识。综上所述，在人与文化意识的分析关系中，命题公式∀x（P(x)→C(x)）和∃y（P(y) ∧～C(y)）是矛盾关系（A命题与O命题之关系），若前者为真，则后者必假；而在综合关系中，命题公式∃y（P(y) ∧～C(y)）和∃y（P(y) ∧～C(y)）是反对关系（I命题与O命题之关系），它们可能同时为真。这样，通过这种逻辑公式的分析我们更加明晰了人与文化意识的关系。即从本体论、宇宙论与价值论上，人人都应该具有文化意识，这就排除了一个不具文化意识的人在价值上的合理性与存在上的合法性。同时，一个人具有文化意识亦不是偶然事件，即不是自己主观喜好所至，乃依宇宙之目的完成性分之当然。这也意味着，一个不具有文化意识的人，不能以主观喜好为借口自免其责，他根本是未完成人之所以为人之天职，更有甚者，乃违背了宇宙秩序。陆象山曰：“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事。”（《陆九渊全集》卷二十二《杂着》）岂妄言哉？！文化意识、人、宇宙三位一体，甚不可分。亦即是说，文化意识并非人的一种主观选择，乃人存养身心后对人之为人之觉悟及对宇宙秩序遵从之结果。任何人只要存养工夫笃实，都必然有此觉悟，这是不限于时间与环境的代代承续，中国文化谓之为“道统”。孔子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）这里的“天”都意谓由人的良善意志而来的文化意识所开辟的道统，由此，我们可以来看孔子的贡献。
    
    
    
    二、孔子在道统上的贡献
    
    
    
    通过上面的论述，我们就可以回到“天不生仲尼，万古如长夜”的理解上来了。这句话所表达的不是对孔子个人重要性的事实上的理解，而是对孔子所继承与光大的儒家道统的价值上的肯定。从个人之重要性来说，任何人当然不能说“天不生…，万古如长夜”，哪怕他是杰出的政治家、思想家或学者。但对于孔子，我们不能基于政治家、思想家或学者的立场，即使前面再冠以“伟大”二字，亦不可。孔子是儒家道统自觉的担当者，从而在宇宙间确立了基本的天道与人伦，使人生社会有其价值之维系。孟子曰：“自有生民以来，未有孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）即是在这个意义上说的。明乎此，则“天不生仲尼，万古如长夜”这句话决不过分。这就相当于在西方文化系统中，当然可以没有柏拉图、黑格尔，但能够没有耶稣基督之文化精神吗？如果我们承认在西方“天不生耶稣，万古如长夜”的话，何以不可以在中国承认“天不生仲尼，万古如长夜”呢？实际上，“天不生仲尼，万古如长夜”这句话不只是对孔子个人的肯定，更重要的是对儒家道统之肯定。孟子曰：“杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民、充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。” （《孟子·滕文公下》）如果没有孔子所继承与光大的儒家道统，其结果是“仁义充塞，则率兽食人，人将相食”，也就是说，没有基本的天道与人伦，那不是“万古如长夜”又是什麽呢？顾炎武曰：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……知保天下然后知保国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣。”（《日知录》卷十三）顾炎武把保国与保天下分开，谓保国乃君臣之任，这是政治上的事；保天下乃匹夫之责，这是文化上的事。政治上的事由“肉食者谋之”，一般民众不必“间焉”；但文化上的事乃愚夫愚妇之天职，莫之能外。如果社会上的愚夫愚妇没有了文化意识的自觉担当与践行，就是“亡天下”，其结果必是“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食”，也就是人间地狱的到来。所以，在中国历史上，孔子所继承与光大的文化意识并不是一般的思想体系，而是体现天道与人伦的教化。有之，则“赫日当空照”；无之，则“万古如长夜”。此决非言过其词也。
        
    
    那么，孔子在这当中到底有怎样的地位呢？首先需要把握的是，孔子并非是一个制造新概念、创立新系统的哲学家，而只是一个尧舜禹、文王周公以来儒家道统的自觉的继承者与发扬者。这在《论语》中，孔子有多次的自我表白：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《述而》）另外，孔子还多次声明其好古。“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《述而》）“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）正因为如此，《中庸》才说孔子“祖述尧舜，宪章文武”。然而，孔子何以愿自觉地去继承与发扬殷周之“文”而不去新创呢？这是不是守旧与复古？当然不是，因为这不是一般的思想系统的执持与因循，而是对文化意识的敬畏与遵从。一般的思想系统是个人的主观创造，但文化意识却是在存养工夫中对天道与人伦的自觉担当。前者是知识，其究在改造创新，考验人的智力；后者是道统，其究在承担坚守，考验人的德力。所以，由文化意识而形成的道统是不可轻易改变的，因为它有先天的必然性。是以董仲舒曰：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书·董仲舒传》）也正因为如此，中国文化中有一个延绵不绝的道统，这里不存在创新与变易，只有承续与延绵。“道统”虽由韩退之首倡其说，然在孔孟那里已有自觉的意识。“文王既没，文不在兹乎。”（《论语·子罕》）这是孔子承文王以传道统；“吾未能有行焉，乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）这是孟子承孔子以传道统。朱子尝云：
    
     
    
    此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发眀此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史䇿者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得畧似耳。（《朱子语类》卷九十三）
    
     
    
    这是朱子批评汉唐之诸儒只知文化乃在史策之文字与故实中，而不知文化实在由生命精神所开启的文化意识即道统中，尧舜孔孟及二程皆是这道统之的一环。这进一步证明了“天不生仲尼，万古如长夜”不是对孔子个人的颂扬，乃是对儒家整个道统的肯定。
    
    
    明乎此以后，吾人复可进一步解明孔子的文化工作及其贡献。我们说过，“天不生仲尼，万古如长夜”是对儒家的文化意识即道统的肯定，然而，这里毕竟是以孔子为代表的，则孔子在整个道统之源流中，具有怎样的作用与地位呢？我们知道，孔子做了不少的儒家文化经典的整理工作，并多次强调了《诗》、《书》等典籍的意义与价值。“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《论语·子罕》）“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。”（《论语·述而》）“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）然而，孔子决不只是一个学究式的古籍整理专家，犹如乾嘉诸贤那样。我们要明白孔子在整个道统中的作用与地位，还得从他的著作《春秋》以及他居常与其生徒们之学行纪实文献《论语》来探究。
    
    
    我们先来看《春秋》。关于这一部书，孟子有以下论述：
    
     
    
    王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”
    
    （《孟子·离娄下》）
    
     
    
    这段话到底是什麽意思？何谓“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”？又何谓“其义则丘窃取之矣”？《春秋》是孔子的唯一一部著作，成书于晚年，而且又极其看重的一部书。“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）那么，这是不是孔子的一部纯粹表达其个人思想建构的私人性著作呢？“其义则丘窃取之矣”是私人观点的表述吗？如果是，则孟子所说的“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”该如何理解？
    
    
    中国的古代学术传统有王官学与百家言之分野。一般而言，人们多看重王官学而轻百家言。何以如此？乃因为前者是政制与教化之所在、天道与人心之所系，而后者只是个人思想的表达与创造。《史记·儒林列传》载：“窦太后好老子书，召辕固生问老子书。固曰：‘此是家人言耳。’太后怒曰：‘安得司空城旦书乎？乃使固入圈刺豕。”辕固生因《老子》是百家言而轻视之，触怒了雅好《老子》的窦太后而使其“入圈刺豕”。又，《北史·崔浩传》说崔浩：性不好庄、老之书，每读不过数十行，辄弃之曰：“此矫诬之说，不近人情，必非老子所作。老聃习礼，仲尼所师，岂设败法之言以乱先王之教？！袁生所谓‘家人筐箧中物，不可扬于王庭’”。这里可以看出百家言之地位与价值。然而，尽管《春秋》是孔子个人的著作，但却不属于百家言，这是传统知识分子的共识。如《史记·主父偃列传》说主父偃“学长短纵横之术，晚乃学《易》、《春秋》、百家言”。这里把《易》、《春秋》与百家言对举，表明太史公不以《春秋》为百家言。杜预在《春秋左传注疏》序中说得更加明确：
    
     
    
    周徳既衰，官失其守，上之人不能使《春秋》昭明，赴告策书，诸所记注，多违旧章。仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼。上以遵周公之遗制，下以明将来之法。其教之所存，文之所害，则刋而正之，其余则皆即用旧史。
    
     
    
    这是说孔子之《春秋》乃上承周公之遗制，重开政教文运以为后世法。我们知道，孔子的时代，不但尧舜禹之传统渺茫，就是文王周公之礼乐政教亦已失坠，史称“礼乐崩坏”。也就是说，孔子以前的维系天道、政制、人伦的文教俱已失效，而孔子期以《春秋》重而续之。这就是孟子所说的“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”之意。“诗、书、礼、乐”等典籍代表王者之文教传统，王者之迹熄亦伴随著文教传统之失坠，是为《诗》亡。“《诗》亡然后《春秋》作”正表明了孔子作《春秋》的意义。这样，孟子又曰：“世衰道微，邪说暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”（《孟子·滕文公下》）《春秋》是要行天子之事，决不是一时兴会的私人论著。但这里的“天子”亦决不是后人所一般认为的政治家，而是替天行道的王者。此种王者乃纳政制、文教、人伦、祭祀于一身，亦即承道统以行王事，非位尊权大以行王事也。这样，王事当以修德睦文之教化，非能以制度威权之强力，至少当以“修德睦文”而不当以“制度威权”为中心。故孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）现代人多以民主政治之模式贬斥之，亦可谓不知类也。既然天子是修德睦文承道统以行王事，这就使得非为王者的孔子可以其修行践履、继体立极而赞治。孔子之撰《春秋》，正是此种精神与用心之体现。亦即是素王以立王者法。是以郑玄《六艺论》云：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君，制明王之法。”贾逵《春秋序》亦云：“孔子览史记，就是非之说，立素王之法。”基于此，钱穆先生才说：
    
     
    
    孔子《春秋》，应该与尧、舜、禹、汤、文、武、周公之创制立法，定为一朝王官之学者有同类平等的地位，而不该下与墨翟、老聃那许多仅属社会的私家言者为伍。故《汉书·艺文志》终以孔子《春秋》上列“六经”，不下媲诸子也。[12] 
    
     
    
    依前所述，所谓王官之学不能仅从政治上来理解，实则是圣王践仁尽性之文化意识所成之道统。不过，孔子以为，仅言道统，不免浮泛空疏。他说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切着眀也。”（《史记·太史公自序》引董仲舒言）这是希望于历史事实中以见道统。但须知，孔子所究竟者乃在道统之传承，而非历史事实之详尽。若以历史事实之未详而责《春秋》，非能得圣人之心也。王阳明与其弟子徐爱尝有一段对话：
    
     
    
    爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”先生曰：“《春秋》必待传而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隠晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”爱曰：“伊川亦云‘传是案，经是断’；如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断。”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪。何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘子欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门无道桓、文之事者，是以后世无传焉。”此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多隂谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天徳者未易与言此也。”（《王阳明全集》卷一《语录》一） 
    
     
    
    《春秋》之所谓“微言大义”，正由此也。而《春秋》之所以为“经”，亦由此也。然所谓“微言大义”、所谓“经”者，实则是圣人践仁尽性之德行本天道人伦以开文运道统也。孔子于春秋之乱世，以其存养与德行，契悟天道人伦之庄严与神圣，发之于《春秋》，挽狂澜于既倒，拾坠绪于将失，其功岂在小哉？！
    
    
    道统，若作为一种传统文化精神，是一种历史传承形态，故尧、舜、禹、文、武、周公、孔子一脉相仍。这样，道统似乎是一种外在的文制形态的历史流传物。但我们说过，道统实际上是圣人践仁尽性之德行本天道人伦以开文运，故道统之传实不在文制而在人心。以是，宋儒王福清曰：
    
     
    
    道无古今，惟人能弘，故尧以传舜，舜以传禹，禹以传汤，汤以传文武。或见而知，或闻而知。前圣后圣，若合符节，然非传圣人之道，传其心也。己之心无异圣人之心，广大无垠，万善皆备，盛徳大业由此而成。故欲传尧舜禹汤文武之道，扩充是心焉尔。（《王著作集》卷五）
    
     
    
    这样，“道”之为“统”不在外在的文制之流传，而在内在的心心相契。由此，便把外在的文制形态的道统转化为了内在的修持与自觉，且人人可传道统，不惟尧、舜、禹、文、武、周公、孔子之能传也。何以故？因“己之心无异圣人之心”也。如何传？“扩充是心”而已矣。而这样的一种转换，其肇始即在《论语》。
    
    
    由此，我们可来看《论语》之传道统。
    
    
    首先需要认定的是，《论语》虽是孔子与其弟子的学行记录，但亦不属于百家言，而属于王官学。也就是说，《论语》亦是一部传道统之书。基于此，《汉书·艺文志》并没有把《论语》列入“诸子略”中。但钱穆却不能见此，仍以《论语》为百家言。他说：
    
     
    
    孔子《春秋》尚是旧官学，而孔子《论语》，才是新家言。因此《汉书·艺文志》“诸子略”，以儒家为之首。但因孔子《春秋》既已立为汉廷之官学，于是《论语》、《孝经》因其同属于孔子之书，遂也附带归入于“六艺”，而不列入诸子了。[13]
    
     
    
    这就是说，《论语》不过孔子及其弟子居常兴会之语，未能自觉地担负道统之传承。此番言论，不惟贬损了《论语》的价值，且亦不知道统何以为道统，进而无益于儒家道统的普及与传承。
    
    
    如前所说，如果道统只是外在文制形态的历史流传物，则制定文制形态的人毕竟只是少数人，而一般人之传道统只是外在地模仿地传，这样，易使道统成为徒具形式的虚文。“礼乐崩坏”就是文制形态的道统成了虚文，人们没有内在的修持从精神深处来担负它，并非礼乐制度遗失不见了也。既然文制形态的道统易成虚文，则修持本性、存养精神，使人自觉地于生命中担负道统，成为传承道统之关键。孔子居常与其弟子讲学，即在此处用力。
    
     
    
    子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）
    
    子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）
    
     
    
    前一句是讲，如果没有仁者之生命担负，再好的礼乐文制，又有什麽用呢？后一句是讲，难道我们只看到礼乐之外在文制表现而看不到其后面之精神吗？孔子这两句话就是让我们从外在的文制中解脱出来，潜沉到其后面的精神中。“道”并不在外，而在存养工夫中体会、契悟与自觉。故孔子常“无言”。
    
     
    
    子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。” （《论语·公冶长》）
    
    
    子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）
    
     
    
    孔子之“无言”与夫子贡之“不可得而闻”，皆欲让人自觉体会，这是真正的传道与体道。故“学之为言觉也”。（《白虎通·辟雍》）这样，孔子的此一转换，把道统从外在的知识形态，转化为了内在的实践精神形态。关于此一转换的价值，牟宗三尝论之曰：
    
     
    
    因孔子毕竟不是希腊式之哲人，性与天道是客观的自存潜存，一个圣哲的生命常是不在这里费其智测的，这也不是智测所能尽者。因此孔子把这方面——存有面——暂时撇开，而另开辟了一面——仁、智、圣。这是从智测而归于德行，即归于践仁行道，道德的健行。……他在这里表现了开朗精诚、精通简要、温润安安、阳刚健行的美德与气象，总之他表现了“精神”、生命、价值与理想，他表现了道德的庄严。……他的心思是向践仁而表现其德行，不是向“存有”而表现其智测。他没有以智测入于“存有”之幽，乃是以德行而开出价值之明，开出了真实生命之光。[14]
    
    
    如果没有精神之存养，仁德之践行，生命之光的烛照，传道统云者，皆为不实之戏言。《礼记·仲尼燕居》载孔子与其弟子子张、子贡、言游论“礼”，尝曰：“薄于德，于礼虚。”又曰：“制度在礼，文为在礼，行之其在人乎！”又曰：“师！尔以为必铺几、筵、升降、酌、献、酬、酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽籥，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也。行而乐之，乐也。君子力此二者，以南面而立。夫是以天下太平也，诸侯朝，万物服体，而百官莫敢不承事矣。”这三人听到孔子此番言论以后，“昭然若发朦矣”。在《礼记·孔子闲居》中，孔子进一步讲“无声之乐，无体之礼，无服之丧”。至此，就把外在文制形态的道统彻底内化为了人之精神、信念与德行了。这一转换不是对外在文制形态的道统的否定，而是欲在人之心性中寻求道统之形上根源，从而确立道统之形上价值。道统非外在之造作，乃本人情心性之开发也。此一转换，于道统而言，可谓“调适而上遂也”，焉得以私家言目之也。
    
    
    至孟子，则在孔子的基础上进一步向内开发，讲“性善”，讲“四端之心”为人所固有，进而讲“人皆可以为尧舜”。由此一步开发，从而发现了“本心”这个人人固有的成圣根基，指陈了人的“天爵”与“良贵”（《孟子·告子上》云：“有天爵者，有人爵者。仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也；公、卿、大夫，此人爵也。”又云：“人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”）。这“天爵”与“良贵”，外在地讲，是“乾坤万有基”，内在地讲，是“自家无尽藏”。原来“乾坤之万有基”即在自家这个“无尽藏”之中。这样，道统始真正人人可传，不惟赖尧、舜、禹、文、武、周公、孔子也。对儒家道统的这一转进与开发，是孔子与孟子“不废江河万古流”的贡献。徐复观尝谓：
    
     
    
    经此一转化，凡是任何原始宗教的神话、迷信，皆不能在中国人的理智光辉之下成立。这代表了人类自我向上的最高峰。所以孟子性善之说，是人对于自身惊天动地的伟大发现。有了此一伟大发现后，每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一永恒。可以透过一个人的性、一个人的心，以看出人类的命运，掌握人类运命，解决人类的运命。[15]
    
     
    
    人人都是一个自足圆满的宇宙，故“道”不在别处，就在人的心里。故所谓传道就不是对文制形态的道统之选讲及其精神之宣扬，而是潜沉涵养使本心呈现。王阳明《咏良知》诗云：“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”（《王阳明全集》卷二十）至此，亦无所谓道统不道统，只是一个笃实的践仁尽性之工夫与夫自觉的证悟、德行之不容已。这样，“天不生仲尼，万古如长夜”这句话就既不是说孔子，亦不是说儒家之文化意识所传之道统，而是落实为人人固有的本心，即“天不生本心，万古如长夜”。也就是说，如果造化没有给人类一个绝对向善的本心，既而使其呈现作主，则人类黯无天日，长夜漫漫。这难道是不能被认可的吗？
    
    
    到这里，儒家之道统由以前的“王者之制”变成了“圣者之教”。何谓“教”？“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）这就是说，“教”乃让人呈露本心既而完成人之所以为人，进而担负起其宇宙使命（天命）。这是人人必须且个个皆可的事，故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。（《大学》）由“尽己之性”、“尽人之性”、“尽物之性”，再到“赞天地之化育”、“与天地参”。这样，人就不是一种生物学意义的存在，而是一种道德的存在、文化的存在，乃至是体现宇宙精神的存在。儒家由其文化意识所开启的道统必至此境，且人人皆可尽道，个个皆可传道。于是，道统虽说是由尧、舜、禹、文、武、周公、孔子、孟子、程、朱、陆、王这样一脉相承地传下来，实则众人皆在此“道脉”之中，只看你践仁尽性之工夫如何也。当然，孔子、孟子作为先知先觉者，使道统由“王者之制”转换为“圣者之教”，既而是人人皆可在道统中光大其生命，畅显其价值，则此道统名之曰“孔孟之道”，亦非过情之虚誉也。
    
     
    
    三、道统在历史上的自觉与传承
    
    
    
    从上文可知，人人皆在道统之中，只要践仁尽性之存养工夫笃实，则必能自承道统，亦无所谓以孔子之道律己也。但我们也说过，此道统虽人人可自承自觉，然毕竟乃以“孔孟之道”名之，故人们多以孔子之道自任。孔子之所以在中国文化史上的地位所以重要而显赫，即以此也。但新文化运动以来，世人多以为孔子之地位乃封建统治者文化专制的结果，特别是汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”之后。董仲舒固提出“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”之说，然此是自觉地重拾道统以成教化，非欲成文化专制也。钱穆尝谓：
    
     
    
    （武帝）其时物力既盈，纲纪亦立，渐达太平盛世之境。而黄老申韩，其学皆起战国晚世。其议卑近，主于应衰乱。惟经术儒生高谈唐虞三代，礼乐教化，独为盛世所憧憬。自衰世言之，则见为迂阔远于事情。衰象既去，元气渐复，则如人之病起，舍药剂而嗜膏粱，亦固其宜也。后人谓惟儒术专利于专制，故为汉武所推尊，岂得当时之真相哉！[16]
    
     
    
    此是拾政制人伦之常道，以浸润社会、提撕人生。而这政制人伦之常道又以孔子所发扬与光大之道统为代表，故董子是说，岂能谓之文化专制？正欲开谐和社会、圆满人生之大道也，社会人生诚不可无此。试想，若无是之提倡，则传统之中国人乃一漂泊之游魂，于何处寻其价值之安顿耶？或曰：“何以必倡孔子之道、而不可倡‘他子’之道以安顿人生耶？”答曰：孔子之道乃基于人情心性之开发，故可“道”人情、“统”心性，是为道统，“他子”之道乃一时因应之私家言，非久远人生之道也。
    
    
    其实，在董仲舒倡议之前，孔子之道即已扎根于社会。秦始皇重法严惩，其子扶苏谏曰：“天下初定，远方黔首未集。诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安，唯上察之。”（《史记·秦始皇本纪》）此即是孔子之道流行广布之证。我们再上溯至先秦时代。孟子、荀子之称述孔子，固不必说，然墨子、庄子亦多称之。墨子固非儒，但只从“用”上非（谓儒者“鬼神不说”、“厚葬久丧”、“弦歌鼓舞”、“以命为有”，此四者足以丧天下），不是从“道”上非。故《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”或许在墨子看来，孔子之道，基于一时之现实，固有可讥议者，然从更高之层面看，则无可非者。于是，我们看到，墨子与程子辩，“称于孔子”。程子不解，曰：“非儒，何故称于孔子？”墨子答曰：“是亦当而不可易者也。”“虽禹、汤为之谋，必不能易矣。”“今翟曾无称于孔子乎？”（《墨子·公孟》）再看庄子。《庄子》一书固多有贬抑孔子之辞，盖以孔子为一曲之士，此固其陋也。然其《天下》篇中，却把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》冠以篇首，谓“百家之学时或称而道之”，然后再分别评论“多得一察焉以自好”的墨翟、宋銒、尹文、彭蒙、田骈、慎到、惠施、公孙龙诸子之学，而未提及孔子。这分明是不把孔子为代表之道统与上述诸子并架分签。盖各人固可有自己的思想，然整个社会之道统不与之同列，亦不可妄加论评也。正因为孔子的地位为社会所公认，是以晚周、秦汉间之《礼记》、《孝经》、《易传》等诸书多用“子曰”以张其势，此诸多“子曰”未必是孔子所亲言，然亦必不以违孔子之意为志识，此足见孔子之道潜化社会之强力。
    
    
    至有汉，高祖朴野而无文，轻儒生，然其过鲁孔子冢，仍以太牢祀，且“诸侯卿相至，常先谒然后从政”。（《史记·孔子世家》）此乃以孔子之道引领政治也。至太史公撰《史记》，列孔子为世家，乃以孔子之道的文化之统而为世家，与别的世家殊不类也。而史公之撰《史记》，其自明曰：“自周公卒五百岁，而有孔子；孔子卒后，至于今五百岁，有能绍明世，正易传，继春秋，本诗书礼乐之际，意在斯乎？意在斯乎？小子何敢让焉。”（《史记·太史公自序》）此乃自觉地以孔子之道撰史，因惟有作为道统的孔子之道才能达成其“究天人之际，通古今之变”（《报任安书》）的宗旨。可见，太史公乃承《春秋》之志识，欲以史传道也。
    
    
    迨至魏晋，何晏、王弼等振起玄风，其实不过因希慕圣人而起，不但分别注解了《论语》（何晏着《论语集解》，王弼着《论语释疑》），而且更欲学圣人之生命形态、行仪风范。以前多学圣人之文，故重章句，至此则学圣人之“神”，故重圣人之“神情”。这可谓是从外而向内作了开决，直接开启了宋明儒学之工夫存养之路，是以此一步转换，其功不在小也。惟彼等只从“迹”上学圣人，未能见本心实体之挺立，故其学圣人只得圣人神情之虚影，实非圣人之德光也。此虚影再混以老庄之学，故谓之“玄”。然无论如何，是时孔子之道并非架空漏过，乃至“魏晋时代‘一般思想’的中心问题为：‘理想的圣人之人格究竟应该怎样？’”[17]也正因为如此，王弼在唐贞观二十一年与颜子、左丘明、孔安国等二十一人一同被昭配享孔子庙堂（见《旧唐书·儒林传上》）。
    
    
    及南北朝，佛教大盛，王公显贵皆好佛，然孔子之道却光大于民间，成为日用之风教，家里之典谟。颜之推之《颜氏家训》即其选也。是书多承孔子之道以成教定规，其《序致》云：“禁童子之暴谑，则师友之诫不如傅婢之指挥，止凡人之斗阋，则尧、舜之道不如寡妻之诲谕。”这是承《论语》“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”及《大学》“修身、齐家”而来，此正孔子之道疏导民风，致广大而尽精微之征也。故黄汝成《日知录集释》“正始”条引杨绳武之言曰：“六朝风气论者，以为浮薄败名检，变风化，固亦有之。然予核其实，复有不可及者数事。曰尊严家讳也，矜尚门地也，慎重婚姻也，区别流品也，主持清议也。盖当时士大夫虽祖尚玄虚，师心放达，而以名节相高风义自矢者，咸得径行其志。至于冗末之品，凡琐之材，虽有陶猗之赀，不敢妄参乎时彦。虽有董邓之宠，不敢肆志于清流。而朝议之所不及，乡评巷议犹足倚以为轻重。故虽居偏安之区，当陆沈之后而人心国势犹有与立，未必非此数者补救之功、维持之效也。……使六朝诸贤遗风未泯，犹足以振末流之委靡，回狂澜于既倒，亦人心风俗之一救也。”此可谓由社会之风教转移政治之遗毒，而维持基本之人道于不坠之一例也。又，刘彦和之《文心雕龙》本一论“文”之书，然却以《原道》、《征圣》、《宗经》三篇冠其首，且曰：“征之周孔，则文有师矣。”（《征圣》）其《序志》篇又云：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚：文之枢纽，亦云极矣。”是则开韩退之“文以载道”之先河，而定传统文学之铁律。刘彦和久居定林寺，与沙门僧佑相处数十年，精研佛教经论。然其《序志》却云：“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。”是足见孔子之道非一般之学术思想所可掩蔽者也。再者，天台宗智者大师智顗云：“光净童子名曰仲尼，为赴机缘亦游此土，文行诚信定礼，删诗垂裕后昆。”（《维摩经玄疏》卷一）此虽是以佛释儒，且未见贬抑，可知他教之于孔子之道，亦知其不可忽也，故援之以张大其军。
    
    
    至李唐，虽佛教依然盛行，甚至皇家多次奉迎佛骨，但这只是一时的礼拜祈福，非道统之转移也。《旧唐书·儒林传上》谓高祖、太宗、高宗、玄宗都大兴儒学，其中太宗置弘文学馆，玄宗置集贤院，“听朝之暇，引入内殿，讲论经义，商略政事，或至夜分乃罢”。可以说，孔子之道仍是政教人伦中之主流。同时，我们知道，唐代乃一个诗歌与艺术的时代，一般说来，诗歌与艺术总是表现美的原则，即无功利性与无目的性原则，企图暂时把人从现实的纷扰繁杂中抽离出来。但这种原则并不能表征中国的诗艺传统，因为在中国，诗艺历来是被用于“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”（《诗大序》）的，尽管在魏晋时代因所谓“文学的自觉”而使得诗艺向缘情而绮靡的方向发展，但这只是一时之歧出，至有唐，即得有识之士的匡正与纠偏。陈子昂《与东方左史虬修竹篇序》云：“仆尝暇时观齐梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹，思古人，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。”谪仙人李太白有剑侠之气，但其《古风》第一首却云：“大雅久不作，吾衰竟谁陈。王风委蔓草，战国多荆榛。龙虎相啖食，兵戈逮狂秦。正声何微茫，哀怨起骚人。扬马激颓波，开流荡无垠。废兴虽万变，宪章亦已沦。 自从建安来，绮丽不足珍。圣代复元古，垂衣贵清真。群才属休明，乘运共跃鳞。文质相炳焕，众星罗秋旻。我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟。”白乐天《与元九书》力陈《诗经》“六义”之大统，而痛时下“诗道崩坏，忽忽愤发，或废食辍寝，不量才力，欲扶起之”。这些都是自觉地以风雅兴寄之诗艺精神而承袭道统。至韩昌黎、柳河东辈出，竞相标榜“文以载道”，更进而强调“养其根而俟其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔”。（韩愈《答李翊书》）这是以存养工夫之路开文统既而承道统，亦是从最根底处传袭孔子之道。最后在宋明儒那里，上绍孟子之学，走潜沉内省、持敬存养之工夫践履之路，由工夫证本体，复由本体开工夫，人人生命中固有斯道之根本与灵光，人人必可尽斯道，人人必能尽斯道。是则回应了《中庸》所云：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”又回应了孔子所说的“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”之旨。至此，孔子之道的内蕴被彻底表诠出，成为中国人之生活操持与精神维系，传统的中国人正是“活”在这种“文明”之中。所谓“活”就是不但要“知”，而且更要“行”，故老少妇孺概莫能外。如果抽离掉这种“文明”，则无异于“万古长夜”之到来。
    
     
    
    四、从道统看学者之当爲
    
    
    
    从上述孔子之道在历史的传承中，我们可知，所谓传承都是人觉悟后的自觉担负，决非是统治者提倡专制的结果。一种学说或思想可被统治者提倡乃至强力推行，但道统却不是一种思想或学说，它是一种意识、精神乃至生活形态，它没有可把捉的存在却又无处不在。从这个意义上讲，道统并不是统治者一经提倡就可产生的，然亦不是随便可以湮灭的。一种学说或思想可以有，亦可以没有，但道统却不能没有。《朱子语类》卷一尝有一段对话：
    
     
    
    问：“天地会坏否？”曰：“不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”
    
     
    
    道统之于人生宇宙之价值，即是在这个意义上的。按理说，人人都有担负与传承道统的义务与职责，但师者或学者因职业或学识之故须承担更多的责任，是以韩昌黎曰：“师者，所以传道受业解惑也。”（《师说》）由此，我们来说一个学者之当爲。
    
    
    前面我们说过，文化意识、人、宇宙是三位一体的，人这种生物学的存在正是通过文化意识而成为宇宙精神的。一个人首先应该在这里尽其天职与本分，这可以说是一个人最大价值的实现，亦是其给予社会最大的贡献。孔子曰：“朝闻道，夕死可也。”（《论语·里仁》）孔子何以如此说呢？我们且来看以下两段解释。故朱子尝释之曰：
    
     
    
    道诚不外乎日用常行之间。但公说未甚济事者，第恐知之或未真耳。若是知得真实，必能信之笃，守之固。幸而未死，则可以充其所知，为圣，为贤。万一即死，则亦不至昬昧过了一生，如禽兽然，是以为人必以闻道为贵也。……看得此章，圣人非欲人闻道而必死，但深言道之不可不闻耳。若将此二句来反之曰：“若人一生而不闻道，虽长生亦何为。”便自明白。（《朱子语类》卷二十六）
    
     
    
    朱子之弟子听后即曰：“然。若人而闻道，则生也不虚，死也不虚。若不闻道，则生也枉了，死也枉了。”（《朱子语类》卷二十六）这是说人的价值的实现。
    
    
    又，程树德《论语集释》卷七引杜惟熙言曰：
    
     
    
    世间所有者皆身外之物，而身又性外之物也。但存吾性，并此身不有之可也。问者曰：“身亡，性存何所？”曰：“性存于两大之间。子以为不信，孔子曰：‘朝闻道，夕死可也。’此又何义？岂孔子亦有邪说欤？闻道而死，犹老氏所谓死而不亡，释氏之入涅槃灭度，皆死其身而存其性也。否则要此朝夕间一了然何益？”
    
     
    
    这是说人的不朽。综上两论，即可明孔子之言的意思是说，人之价值之实现及其不朽，都依赖于道统。中国传统有“大上有立德，其次有立功，其次有立言”（《左传·襄公二十四年》）之“三不朽”说。其中之“立言”当是说学者的。那么，学者之“立言”如何能做到不朽呢？依孔子之意，当然是要承袭与担负道统。这在中国文化传统中是有清楚的意识的。在古代中国，文人学者死后被谥为“文”为最高荣誉。如韩昌黎，“长庆四年十二月卒，时年五十七，赠礼部尚书，謚曰文”，（《旧唐书·韩愈传》）后世尊之为“韩文公”；欧阳永叔，“五年，卒，赠太子太师，謚曰文忠”，（《宋史·欧阳修传》）后世尊之为“欧阳文忠公”；朱晦庵，“后侂胄死，诏赐熹遗表恩泽，謚曰文”，（《宋史·道学三》）后世尊之为“朱文公”。王阳明在去世时并没有被谥为“文”，但因他在道统传承中的贡献，王好问、耿定向等则力争，于是，“隆庆初，廷臣多颂其功。诏赠新建侯，謚文成”，（《明史·王守仁传》）后世尊之为“王文成公”。但须知，一个纯粹的文章家或文士是不能被谥为“文”的，“文”一定是在道统的意义上讲的，且能力行践履。叶绍翁《四朝闻见录》卷四载：宋人对于杨大年（杨亿）、王介甫（王安石）被谥为“文”颇不满。因为“介甫经学不得为醇，其事业亦有可恨。大年政复文士耳”。遂有“文乎，文乎，岂是之谓乎”之讥。同时，时人亦以韩退之不过一文士，不可谥为“文”，但有人据其《原道》一文而力争其决非文士，乃传道之儒者，可被谥为“文”。此种情况，以现在的情形说之，即表示，一个纯粹自造体系而于道统之传承无丝毫贡献的学者，他死后是不可被谥为“文”的，因为彼于文化上的贡献不大。现在的学术研究动辄以创新激励，这真是对文化极大的误会。没有道统统领与提撕之，则寡头无收煞的创新将至于何处呢？不过是俗智讲说的竞技场，于世道人心何补？朱子之所以被谥为“文”，叶绍翁释之曰：
    
     
    
    孔氏之道，頼子思、孟轲氏而明。子思、孟轲之死，此道几熄。及本朝而又明，濓溪、横渠、二程子发其㣲，程氏之徒阐其光，至公而圣道灿然矣。公持心甚严，不萌一毫非正之念。其于书，拾六籍，则诸子曲说不得干其思；其于道，不敢深索也，恐入于幽。不敢泛求也，恐汨其统。（《四朝闻见录》卷四）
    
     
    
    此乃颂朱子绍述道统之功，非以其自创新说，发明奇趣也。一个学者，当以此为念，惟有对道统有明确的觉悟与担当，然后再谈研究与创新。茍是之不知，徒以博学之广熔众说为新论，索考之深兼百家为专学，诚学者之大戒也。茍是之不明，于个人，纵著述充楹橱，亦不过吠声吠影之谰言；于社会，纵诸子蜂起，百家争鸣，亦非世道昌明之征象，仍不免“万古如长夜”耳。
    
     
    注释
    
    
    [①] 据《朱子语类》卷九十二载：“天不生仲尼，万古长如夜。唐子西尝于一邮亭梁间见此语。” 唐庚，1070～1120年， 北宋诗人。字子西，人称鲁国先生。《宋史》有传，《四库全书》录有《唐子西集》24卷。
    
    [②] 《牟宗三先生全集》第16卷《康德<判断力之批判>》，台湾联经出版公司2003年版，第537页。
    
    [③] 同上，第538页。
    
    [④] 同上。
    
    [⑤]  《牟宗三先生全集》第16卷《康德<判断力之批判>》，第553页。
    
    [⑥] 同上，第554页。
    
    [⑦] 同上，第540页。
    
    [⑧] 同上，第529页。
    
    [⑨] 同上，第554页。
    
    [⑩] 《牟宗三先生全集》第16卷《康德<判断力之批判>》，第539页。
    
    [11] 同上，第530-531页。
    
    [12] 钱穆：《孔子与春秋》，《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2005年版，第276页。
    
    [13]钱穆：《孔子与春秋》，《两汉经学今古文平议》，第279页。
    
    [14]牟宗三：《心体与性体》上，上海古籍出版社，1999年版第187-188页。
    
    [15]徐复观：《中国人性论史•先秦篇》，上海三联书店2001年版，第158-159页。
    
    [16] 钱穆：《两汉博士家法考》，《两汉经学今古文平议》，第200页。
    
    [17]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2005年版，第103页。
    
    
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