陈来：顺应天地运行的节律

——陈来谈二十四节气七十二候里的中国哲学

受访者：陈来

采访者：徐立京（经济日报副主编）

来源：《经济日报》

时间：西历2021年02月27日

徐立京（经济日报副主编）：二十四节气七十二候里有两个贯穿始终的哲学概念，“天气、地气”，“阴气、阳气”，中国传统哲学中的“气”和“阴阳”该怎么理解？

陈来：“气”和“阴阳”可以说是中国哲学宇宙观或者宇宙论的最基本的范畴。产生的时代也比较早，应该在西周时期就有这种概念了。气的思想，我们在哲学上叫作“气论”，是一个以气为核心的体系。气论是中国哲学里面古代存在论的一个主要形态。

西方的物理学也好，自然哲学也好，没有气论，它有的是原子论，原子论是西方讨论宇宙世界构成的一个基本形态。

中国哲学讨论宇宙的结构、构成，用的基本元素跟西方不同，不是用原子这类概念，而是用“气”。气跟原子一样，都是一个文明里边哲学体系关于存在、关于运动、关于宇宙观的最基础最核心的概念。

气从广义上，如果跟各个文明沟通起来讲，是本源意义上的概念，是最根本、最基础的，并且是物质性的。因为有的文明里边的哲学的本源，不是物质性的，可能是精神性的，或者是其他的。而“气”是中国哲学体系在本源意义上的一个概念，又是物质性的。同时，放到不同的文明、不同的载体来看，它就是构成整个宇宙体系的最基本的元素。这里的元素，不能完全按照西方科学的角度比如化学元素去理解，“元”是最根本的意思，表示它是最根本的一个要素。

在这个意义上，我们说“气”是一个根源性的物质性的元素。

有人说，气怎么翻译成英文啊？翻译的时候一般要加一个“有生命力的物质力量”。物质力量material force，有生命力vital，就是vital material force。英语世界这么翻译“气”，为什么？要强调它是有生命力的，它不是单纯的、被动的、有惰性的物质，而是有活力的、有生命力的东西。这个译法主要着眼在气的不同使用。比如说中医里讲气，往往就是精气神，气是有生命力的。

但是，当我们单讲自然哲学，讲古代的存在论，讲宇宙的构成，就不用涉及这个vital，直接说气是根源性的物质性的元素就可以了。在古代中国人的宇宙观里，早就有一种努力，想从物质性的角度，用物质性的范畴来解释世界的构成。因此，气是中国古代宇宙观里讲构成论的，解决的是整个宇宙的构成问题。古代印度讲地、火、水、风，也是从物质性的角度来看，包括古希腊早期也有这种类似于我们的说法，叫混沌。

徐立京：古希腊也有混沌这个概念啊？

陈来：对，比较早期，在苏格拉底之前一百年的时候。所以古典文明不管是用一种还是几种物质性的元素来说明宇宙的构成，在世界文明史上是普遍的。

一般我们讲的“物”是具体的事物，具体的事物往往都有特定的形体。那么中国哲学的“气”，跟特定形体比如质是不同的，它是没有定型的，而有固定形体的“质”是由“气”构成的。构成的方式就是“聚”或者“散”，“聚”了就成为一个有形的东西，但这个有形的东西还可以消散，又回到气的状态。所以，气是中国人宇宙观里最微细的，却又能够流动的一个存在的最基本要素，不是固定不变的。

西方哲学的原子论也是从微小的要素去寻求事物构成的基础，但它认为每个事物都由一个一个微小的固体构成，而且这固体不能流动，是宇宙里面最小的最后的不可分割的物质微粒。中国古人就认为没有不可分割的，一切都是可以分割的，是可以无限分割的。无限分割到最后，并不是“无”，它可以非常非常微细，但还是可以分，就是庄子讲的“一尺之棰”。在中国哲学里面，没有最后的不可分割的物质微粒。而原子论讲的就是最后的不可分割的物质微粒。

原子论还讲在原子以外，一定要有虚空。如果没有虚空，原子就没有运动的空间，没有运动的可能性了。所以它一定要在原子以外设定一个空间，一个虚空，这个虚空里是没有原子的。但在中国哲学里，不承认说气以外还有一个虚空、这虚空里是没有气的，它认为任何虚空都充满了气，虚空就是气的一种存在的形式。虚空和气是统一的。

气的概念是怎么形成的？《说文解字》里讲气是云气，古人认为云是一种气团。这是说气来源于对云气的观察。当然，不只是云气，包括烟气、蒸汽、雾气，我们直观就可以看到自然世界这种气态的存在，古人把这些进一步抽象化、一般化，就得出气的概念。

虽然气的概念是抽象得出的，但我们仍然可以借助直观比如空气、云气，来了解它的某些特点。如果对比气论和原子论，一个最明显的结论，以前我的老师张岱年先生讲过，就是原子论表达的其实是物质的不连续的性质，因为原子以外必须有虚空，而气论反映的是物质的连续性的性质。原子论是不连续的，而气论是连续的。

气作为一个连续性的存在，在中国哲学里有很多表达，最主要的说法是说气是没有间隙的，是充塞一切的，它充塞周遍，充塞天地，充塞宇宙，无一息之间断，无一毫之空缺，没有任何间断和空缺。强调气的空间的连续性、充满性，以及时间上的连续不断。

这是气的基本概念。再来看“阴阳”。阴阳的概念在西周已经出现了，早期是一个直观的概括，就是指山这个事物向阳的面和背阳的面，向阳的面是阳，背阳的面是阴。我们今天也是这样讲的。

这是最早的用阳光的照射和它背面的遮蔽来讲阴阳。但在《周易》里，已把阴阳的概念抽象为一种哲学的宇宙观。阴阳不仅仅是看山被太阳照射的一面和不照射的背面，阴阳是整个世界，是贯穿整个世界的两种基本势力，任何事物里都有对立的两个方面，整个世界也有两个对立的基本势力，一个叫阴，一个叫阳。一般来讲，阳是比较主动的，阴是比较被动的，阴阳有这样一种关系。它认为每个事物都有阴和阳，每个事物里边都有对立的两个方面，那么整个世界也是由阴和阳这两种基本势力提供存在和运动的根据。“一阴一阳之谓道”，语出《易经•系辞上》。这个表述出现在战国后期，不算很早，但其思想的产生是很古老的，可能在西周时代已经有了。

什么叫“一阴一阳之谓道”？我们后人理解，“一阴一阳”就是指阴和阳的对立分别和交互作用。“一阴一阳”之间既是对立的，又是相互作用的。“之谓道”是说这种阴阳的对立分别和交互作用，便是宇宙存在发展的根本法则。你的存在也好，你的运动也好，最根本的法则就是这两个基本的势力又对立又交互作用。照《易传•说卦传》的讲法，阴和阳的对立统一和相互作用，不是某个具体事物的，而是普遍化的，是整个宇宙共同拥有的一个根本法则。

《易传•说卦传》说：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”以阴阳表达天道，即是说阴和阳的对立互补、相互作用，就是天道。天道其实是最普遍的法则，人道和地道是天道支配下的其他局部的表现，宇宙最根本的原理，就是阴阳的对立和互补。

因此，阴阳就是整个宇宙的两种最基本的势力，这两种势力是对立统一、相互作用的。这其实是讲生成论。刚才我们讲“气”的观点是一个构成论，讲世界是由什么要素构成的，而生成论是说它有一个什么样的生成的过程。到了庄子时代，就已经有阴阳生成论了。《庄子》讲，“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。”至阴和至阳，一个是从天发出来的，一个是从地发出来的。阴气和阳气二者交通成和，互相发生联系，互相发生作用，万物才产生。这个观点就比《周易》进一步提供了对生成论的了解。《周易》只是讲宇宙普遍存在着两种对立的基本势力，《庄子》已经跟气的观念结合，产生了“阴气”和“阳气”的概念。

《庄子》说，“阴阳者，气之大者也”。这阴阳就是气，而且是最大的气。云气、雾气都不是最普遍的，阴阳才是最有普遍性的气。我们此前讲的“气”没有分阴阳，到了这里，阴就是阴气，阳就是阳气，阴阳的概念发展为阴阳二气的概念。

前面的“气”是从“一气”角度来讲，是讲整体，是不断运行变化的。到了有阴阳“二气”出现，更加强调的是阴阳二气之间的交互关系与互动，“交通成和”，相交，有沟通，而且能够“和”。

这样一来，阴阳二气不仅仅是宇宙的构成性要素，而且是二者的相互作用相互配合，交通成和，才导致万物的生成，才导致变化的可能，才有生成，才有变化。阴阳的这种对立互补，就变成世界存在与变化的根源。这就把气的概念，表达得更加具体了。

徐立京：天气地气又是什么概念呢？

陈来：天气和地气，是这些概念的进一步的具体化。中国古代经典像《礼记》里的“月令”篇，还有其它一些篇，都有天气地气的概念。

徐立京：能等同于阴气阳气吗？

陈来：不能完全等同。阴气阳气更普遍。天气地气是从这些基本的概念引申出来的。刚才讲“气”是构成一切事物的要素，那么，天也是气构成的，地也是气构成的，构成天的气就叫天气，构成地的气就叫地气。在古人的理解，天本身就是一团气，是有形可见的，比如说我们看到的云。地虽然像是实物，但古人认为地也是气构成的。《礼记•月令》讲地气要上升要上腾，天气要下降下沉。当然也有地气不上升的时候。和天气一样，地气也是不断在发散，在流动，可能向上流动，向上发散，也可能向下发散，向下流动。这种发散流动的不同状态，就构成了不同时段的气候的特殊场景，就是二十四节气七十二候。

所以，天气地气是从“一气”到“二气”概念过程中逐渐变化出来的。阴气阳气不仅仅是天气地气，它还可以是别的，比如人气，人气也是气。天气地气是就天和地这两个最大的实体而言，主要特定运用于气候物候。《礼记•月令》讲一个月一个月的气候变化，天气有不同的流动，地气也有不同的升降。哲学上不多讲天气地气。

徐立京：就是说，天气地气的概念主要是用于气候和物候的。

陈来：更多的是这样。古人认为，天气下降，地气上腾，两者交通成和，有一种和同的状态，这是最理想的。因为在这样的状态下，气候才能调和。六气调和，四时有节。若不是这样，就不调不和了。古人当然也会面对气候的变化，不总是那么调和的状况，上下流动没有达到“和”的状态。

徐立京：天气下降，地气上升，而且交通成和，这是一种和谐。

陈来：对。你可以看出，古人很注重天气和地气之间的这种相通。如果天气往上走，地气往下走，永远不交在一起，这不理想。天气和地气之间一定要相通，相交成和，气候节气才能调和，草木也好，动物也好，万物才能够繁盛地生长，有活力。

徐立京：天气的本质全是阳气吗？还是它包含着阴？

陈来：中医讲地气是阴气，天气是阳气，总体上可以这么说。但从《周易》的角度，是阴中有阳，阳中有阴，不是绝对的。尤其是相互之间还调和还交通。

徐立京：中国传统哲学主张“道法自然”“顺应天道”“天人合一”，这个在二十四节气七十二候的知识体系里表现也很充分，比如说养生文化。能为我们阐释一下“道法自然”“顺应天道”“天人合一”的准确含义吗？其所蕴含的对天地、对自然、对宇宙、对生命的哲学思考具有怎样的当代价值？

陈来：“道法自然”里有三个概念，道、法、自然。一般我们认为“法”是个动词，效法的意思，“道”是宇宙里最终极的原理，“自然”跟我们今天讲的nature自然界是不一样的，古代道家讲的自然，就是自己而然，意思是：自己就是那个样子，或者说自己如此，本来如此。这个概念跟什么有关呢？就是针对其他的外力来干涉，强迫改变我这个状态。所以这里的自然，实际上是针对那种被外力改变了我的本来状态所提出来的，这就是为什么和“无为”联系在一起。实际上，讲自然无为，就是不要有一个外力强迫的东西，我自己是怎么样就怎么样最好。

道法自然，人法地，地法天，天法道。最根本的大道，所效法的、所强调的、所崇尚的，就是顺应自己那个自然的状态，我原来是什么状态就是什么状态。这叫自己而然，自己如此，本然如此。

用中国人的话，叫顺其自然。你就是要顺应你。所以“道”的最根本的作用，就是要人能够顺应自己的自然，适应自己的自然，而不是强调那些有为，道家是反对有为、主张无为的，他认为这种有为改变了事物的本来状态，是不好的，因而要保持、顺应、顺从事物自己那个自然而然、自己本来如此的状态，这就是自然，就是道法自然，就是大道的根本作用。

“道法自然”当然和“顺应天道”是有关的。天道是整个宇宙世界运行的根本法则，人必须要顺应这个法则，但顺应的方式，至少区分为两种：一种是怎么顺应自然规律来改变世界改造世界，取得我们所要的东西，另一种就是人怎么顺应天道，按照天道所展示给我们的生活方式生活节律来生活。

因此，顺应天道不仅仅是要改造世界，而且要顺应天道来生活。天道包含具体的内容，比如说二十四节气七十二候正是天道的展开，也体现了它的规律。天道不仅是有气、有阴阳，二十四节气七十二候说明天道的变化是有节次的，是周而复始的。在这个周而复始的过程中，有具体的节次，这个节次是天道规定了的，人的生活便要依照要适应整个宇宙大道所给予你的这种节次，违背了这个节次，那你就跟不上它的节奏，就可能乱了，就不能配合，那你的健康可能就出问题。

徐立京：很多人把二十四节气看做一种养生知识。

陈来：它的养生的基本观念，就是主张人的生命跟整个宇宙的生命，在本质上是一体、一致的，所以你要能够顺应、跟随这个节次来不断的调整变化。一年里有二十四个节气，不是一成不变的，它不断变化，你不跟着它变化，一年到头都穿棉袄，行吗？当然不行了。一定要跟着节气走，节气就是天地运行的节律、节次。

这就是古代的一种哲学观念，天地的变化是周期的循环，在这个周期循环里，不是一条直线，而是有节律节奏的，这些节律节奏都是有意义的。人不能忽视这个节律，天人应该是合一的。你脱离了它的节奏，就脱离了整体的生命的节奏、节次、规律，就会出现在生活中在健康上自己不想要的状态。

徐立京：那“道法自然”和“天人合一”这两个理论，它们的逻辑关系是什么？

陈来：“道法自然”和“天人合一”没有逻辑关系。道法自然主要是讲人要顺应自己的自然的状态、本来的状态，强调自然而然，而天人合一主要是讲天和人的统一性，特别是强调人怎么自觉地理解这种统一性，并且能够顺应这种统一性。

天道的运行是周而复始的，而这周而复始又展开为具体的不同节次。所谓天人合一就是人必须要跟上这个天的节奏，为什么要跟上呢？古人的信念就是，整个宇宙本身便是天人一体的，不是分开的，人是天的一部分。宇宙和你，天和你，自然和你，构成了一个一体性，是整体的一体的存在。同时，人已经变成一种有自觉的存在，如果有意识地要跟天拉开距离，要反对它的节奏，不服从它的节奏，就破坏了这种一体性，脱离了整体的属性、整体的要求。天人合一是针对天人相分而言，其实从辩证法的角度来讲是有分有合，也不能说天人总是合一的，天人也有分的那一面，但天人合一强调的正是天道和人道是统一的，甚至说人道是天道的一部分。所以，人应该自觉地了解天道，顺应天道，服从天道，把自己融合到整体的统一中去。天人合一主要解决天人一体、天道人道一致的问题，如果引申来讲，也包含一点道法自然的问题，因为后来有的思想家，把天理解为自然，把人理解为人为，那就变成了自然和人为的关系，就变成了道法自然。当仅仅是讲自然和人为的关系时，天人合一就跟道法自然沟通起来。但这是狭义的，不能说整个“天人合一”的概念都跟“道法自然”有关系。

徐立京：天人合一的思想是什么时候比较成熟的？

陈来：天人合一这个概念与命题的提出，是到北宋了，但其思想在汉代应该已经很成熟了。

徐立京：追随着四季的变化、节气的变化，我对“天地有大美而不言”感触特别深，觉得春夏秋冬任何的变化，其实都是很有意义的，每一个时节都有独特的美，自然中蕴藏着无穷无尽的美，让人感动。但这些美，大自然并不会直接告诉你，或者说也很难用语言来表达，是需要你自己用心去感受的。能说说您对此的感受与思考吗？

陈来：庄子讲天地的大美，是对于宏大场景的直观概括，并不是刻意强调不同的季节。你更关注每个季节每个气候独特的美，是吧？所以你的感受是更具体的，更特殊的。跟庄子的讲法有所不同，但是没关系，每个人可以有自己的体会。庄子本意强调的是天地具有伟大的美，这个美是不依赖语言为表现的。

道家有一种态度，轻视语言的作用，认为最高的东西是不需要通过语言来表达的，而语言也是不能够完全表达的。道可道，非常道。语言是一种限制。《庄子》里的原话有好几句呢，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”，四时运行具有显明的规律而无法加以评议，万物变化具有现成的定规而无需加以谈论。道家是放在这个框架来讲的，针对的本来是“言”的问题，天地大美是不依赖于言语而能够表现的。但我们后人看这句话，也不必拘泥于原来的意思，就看这句话给你的印象是什么？你的体会是什么？就好像读一首诗、看一幅画一样，不同的人有不同的感受。像你的感受就是，天地到处都有美，天地时时都有美，而每个季节、每个地方的美都不同，大美里还包含着多种多样的具体的美。

徐立京：我的感受正是如此，而且还觉得这其间的美是需要自己去感悟的。

陈来：对这种美的领悟不是依赖语言的，别人跟你说美呀美呀，你不一定能体会到，而是通过自己审美的直观，去把握，去感受，去了解。庄子的这个观点，主要是表示他对语言的一种态度，他甚至是排斥语言的。但是你可以把它转化为对美的感受，语言不是审美感受的唯一的方式，甚至不是主要的方式。

徐立京：对于冯友兰先生提出的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，当代的年轻人应该怎样理解？对今天的人们追求幸福与快乐，有什么启示？

陈来：冯友兰先生讲，自然境界是一个最低的境界，不是说坏到最低了，而是说没有任何自觉。用冯先生的话，就如同傻子的境界，傻子的生活是最自然的，他对任何事情都没有自觉。比如一两岁的小孩，没什么自我意识。自然境界没有什么意义，只是作为这个体系里面的起点。一般人生活的境界是功利境界。他自觉知道自己的利益在什么地方，他去追求自己的利益，这就是功利境界。一般人不用学，就在这个境界里头。道德境界是对功利境界的一个否定，因为功利是以个人利益为基础的，所有的追求都指向个人的需求、个人的欲望，而道德的本质是对个人的欲望进行一种控制和调控，不能说这是否定欲望，完全否定欲望是不对的，但道德的本质就是对欲望要有所控制。道德境界是对功利境界的进一步提高。天地境界有点像我们刚才讲的道法自然，天人合一，就是与天地万物为一体，人和宇宙大化，跟天地万物能够合成一体，达到这样的境界，便是天地境界。所以冯先生说这是超道德的境界，比其他的境界要更高。更高，是因为它更不容易达到。对人类来讲，道德境界也很好了。但是冯先生说中国文化里边还有一个更高的境界，就是人不仅仅能做一个道德君子，还能够跟整个宇宙合为一体，这当然也是一种天人合一了。

徐立京：他为什么主张这种境界？

陈来：因为在古代哲学里面就有。像宋代的哲学，程颢讲“仁者，以天地万物为一体”，一直到明代到清代，都有不少人追求这样的境界。所以古代的中国人不是仅仅有了道德境界就够了，他还有更高的追求，追求“仁者浑然与物同体”“仁者，以天地万物为一体”这种仁者境界，广义上也是天人合一的一种表现，但强调的是人的境界。

徐立京：那可不可以说天地境界也是一种仁者的境界？

陈来：可以。天地境界如果在古代儒学来讲，就叫仁者境界。

徐立京：年轻人怎么理解冯先生的四种境界说呢？

陈来：冯友兰先生认为，人的道德境界和功利境界可以有一个调和的方式，不必都是那么对立的。古代社会的伦理生活是倾向于比较对立的，一定要用道德境界压制克服功利境界。冯先生写了新理学的六本书，《新理学》《新世训》《新事论》《新原人》《新原道》《新知言》，其中《新世训》是讲怎么把功利境界和道德境界结合起来。比如古人讲忠恕之道，是从道德律令的角度，冯先生告诉你应该要行忠恕，不只是因为这是孔子讲的一个普遍的道德律令，而是你要这样做才会对你好，不这样做对你自己不好，把它和生活方法结合起来，把行忠恕作为一个接人待物的方法。我们据此专门出了一本《新世训：生活方法新论》作为清华的德育读本，第一条是遵理性，第二条就是行忠恕。

徐立京：他试图从功利的角度让大家能自然进入到道德的境界。

陈来：冯先生的伦理思想里边，包含这个意思。

徐立京：从这四种境界来看，现在的年轻人都注重个人的幸福与快乐。

陈来：那就是功利境界，是比较低的境界。从四个境界来讲呢，好像对功利境界是完全排斥的，要求人达到更高的道德境界，甚至达到超道德的天地境界。但实际上也不是绝对排斥功利境界，而是尽量把这两个结合起来。青年人追求成功，就告诉你一种成功之道，这个成功之道是不违背道德境界的，也不是生硬地命令式地把道德的东西强加给你，而是说现代人追求成功，应该把这两个境界结合起来，这样可以更有助于你成功。这是冯先生真正的伦理思想。

徐立京：这是他的一种伦理主张吗？

陈来：是他的伦理学的一个境界说。

徐立京：我觉得很受启发，但其中一些内容还是容易让人产生误解，比如说在中国传统哲学观念里面，其实把自然这两个字看得是比较重的，而他把它放到最低的一个层面。

陈来：是的。我写过一篇文章，就是说这还是不太合理的，道家讲的自然境界也是脱离了功利境界的一种。道德境界是对功利境界的否定，道家的自然境界也是对功利境界的一种否定，其实是更高一级的。

徐立京：那么，讲到中国传统哲学的当代意义和世界意义这方面，您有什么看法？

陈来：现在比较流行的“现代性”，所依据的主要是一种西方的宇宙观。西方近代以来，是重视静止的、孤立的、实体的、主客二分的、自我中心的这样一种哲学。这跟中国哲学的宇宙观是不一样的。古代中国哲学的宇宙观，是以气的概念为基础，强调连续的、动态的、关联的、整体的观点。所以对中国哲学，西方学者包括李约瑟有一个概括叫有机整体主义。中国哲学不是强调连续、动态、关系、整体吗？就是说宇宙的一切是相互依存、相互联系的，每个事物一定是在跟他者的这种关系中，才能找到、才能显现你自己的存在、你自己的价值。所以，人跟自然，人和其他人，文化和文化，应该建立一种共生和谐的关系，而不会归结为个人主义。西方是原子论，追求一个原子式的独立个体，虽然是两千年以前就有的思想，但成为他现在的个人主义的一种支持，因为他的思维就是追求这种原子式的独立的个体。他把握世界也要还原到一种原子式的个体，而不是从一个整体的存在、关系的存在来看问题。在中国文化里面，强调那种原始的天人的统一性，个人不是原子，是社会关系连续性的存在的一个环节。这跟气论的哲学背景是关联在一起的。包括阴阳的关系也是一样。阴阳的这种互补的观念，也是跟西方处理二元关系不同的。西方总是追求二元的割裂、对立、斗争，而中国最终讲的是二元之间的和谐，化对立为和谐。有机整体主义强调在这种相互依存中来找到自己的价值。这就是不同的宇宙观。目前我们这个世界碰到许多问题，所以重新了解中国古老的哲学思维，对今天的文明对话文明交流是有积极意义的。

徐立京：从您的工作实践中，这种哲学的对话交流，现在西方感兴趣吗？他们能理解吗？他们能听到吗？

陈来：西方有一些哲学家、自然科学家、汉学家也是了解的，只是他们的声音太微弱。李约瑟就讲中国人的思维是有机整体主义的，他注意到了这种相互联系性。比如说，他们比较东西方思维，西方思维讲一个接一个线性的因果关系，甲产生了乙，乙产生了丙，这是线性的思维，那么中国的思维是网状的，一个点四面八方连接着各种各样的作用点，不是只有一个单一线性的因果关系。但西方主流的思想认为这种思维是前现代的。所以这个观念需要慢慢的改变。

徐立京：是不是这也导致了我们在传播阐释我们的一些理念的时候，他们不太能够理解，甚至会产生误读，因为没有哲学思想的这种认同。

陈来：关键是价值观不一样。在国际关系上西方就要用实力来取得自己的利益，更倾向于赤裸裸的丛林法则。

徐立京：我认为中国哲学的宇宙观、中国文化的价值观对当今世界很有意义，应该成为这个世界大家文化认同中很重要的一些内容。

陈来：这不是一句话两句话能说清楚的，也不是一种力量两种力量能解决的，得慢慢地来，得有很多人有这种反思。现在西方世界即使是经历了2020年这么大的冲击和变化，它的反思还是不够的，它的主流的思想还不是反思的。

徐立京：在这次新冠肺炎疫情之中，东西方文化的不同，其实显现的很充分。

陈来：是啊。我觉得某种意义上，对于整个西方来讲，相当于一次世界大战的失败，但是他们没有提高到这个层次来认识。像第一次世界大战结束以后，西方对自己的文明还是有反思的，还有一些积极的思考，社会主义兴起跟这种反思也有关系。我看这次却没有，没有一个大的思想家提出系统的反思。

徐立京：从哲学家的角度，对中国文化的未来，您是持一种什么态度？

陈来：未来不是任何人的任何一个理想就能够决定的。从现实来讲，任何一个事物的存在，是多种力量互相作用、综合博弈最后达到的结果。从理论上来讲，中国文化的很多优点，应该跟西方近现代几百年的思维共同达到一种相互理解，共同相互吸取，使这两种文化能共同来支撑世界未来的发展，世界未来发展的现代性不能只有西方的一种力量，现实已经表明了这一点。

责任编辑：近复