“道”的通贯与演成——刘强《四书通讲》平议

作者：张晚林（湘潭大学哲学系教授）

来源：作者授权 发布，原载《名作欣赏》2021年第9期

同济大学刘强教授的新著《四书通讲》（广西师范大学出版社2021）付梓之前，笔者就有幸先行读到，深感相对于已出版的同类型之著作，此书最大的特点是以“道”通贯四书之教化旨归，演成四书之教化体系。

为了充分演成四书之教化体系，刘强教授（本文以下称作者）把“道”分为十三种，即为学之道、修身之道、孝悌之道、忠恕之道、仁爱之道、义权之道、诚敬之道、正直之道、中庸之道、治平之道、齐家之道、教育之道和交友之道。读者千万不要以为有那么多“道”，“道”是整全之“一”，哪里会有歧异而区分，实则各种“道”是相互通达的。正如作者在《读法》中说：“本书所讲诸道，若登高俯瞰，好比一座园子，回环往复，义脉相通，可瞻前顾后，可左右顾盼”。这里所说的各种“道”，实际上就是在人的道德生活中演成之“道”，即人的道德生活不只是给予人一种好的生活这种意义，最终必通贯于“道”，从而达到朗澈生命、润泽万物、通化宇宙的目的。下面，笔者将根据这十三种德行，分析作者是如何贯通“道”的？即作者是如何依据这十三种道德生活演成“道”的？

一、为学之道、教育之道与交友之道

“学”乃德行之初阶，亦是人生之方向，一个人若在此出了问题，不但不可能体“道”，而且连最起码的德行也不可能有。作者对四书为学之道的解析，有三点值得注意：其一，为己之学；其二，求智慧之学；其三，为学之境界乃在超凡入圣。作者说：“‘为己之学’是一种‘向内求’而非‘向外求’的学问。向外求，只会驰骛于名利，无休无止；向内求，则可‘学然后知不足’，深造自得，从而获得源源不断的精神动力。”

“为己之学”是孔子两千多年前提出的最为伟大的为学之道，这种为学之道之所以伟大，并不是在方法上超越了一般的学习之道，而是强调为学必须与终极性的“道”贯通；若学习不能与“道”贯通，则为己之学必下滑为驰骛名利之学。唯有与“道”贯通，才能获得源源不断的精神动力，并最终转化为真正的“为人之学”。古希腊谚语说：博学并不能使人智慧。若学习不能与“道”贯通，一个人学习再多，也不过是博物学家，不可能获得任何智慧的启迪，此即作者所言：“知识越多，反而离智慧越远。”而一个没有智慧的人是不可能达到超凡入圣之境界的。一言以蔽之，“为己之学”就是以自家生命与道贯通，既而获得智慧，达臻超凡入圣之境界，此三者同出而异名。何谓“同出”？盖同出于“道”也。

本书的最后两讲，是“教育之道”与“交友之道”，作者认为，此二道亦可收摄到“为学之道”中，因一者，“教学相长”也，二者，交友亦不过是“以文会友，以友辅仁”，这也是一个为学的问题。关于为学或教育，孔子的一个最重要的观念是“君子不器”，即君子不应该学习固定在一定方向上的技术，而是最终必须通达于“道”，故作者说：“其实，孔子说来说去，大意也不过两个字——‘劝学’；学什么？也是两个字——‘学道’。”

二、修身之道与诚敬之道

“为己之学”不是为了获得知识，而是体证终极性的“道”，故“为己之学”的基本途径乃是修身。什么是修身呢？作者界定曰：“修养好己身，使之合礼、合德、合道。”即修身之最高境界是自家生命与“道”贯通。修身的结果，最终虽然要落实在家国天下，但却奠基于“向内求”的“为己之学”。作者在“为学之次第”中特别分析了下面一章：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”（《论语˙宪问》）

孔子告诉我们，修身虽然应落在安人与安百姓之上，但其根基处却是在“修己”，“修己”的最根本的工夫是什么呢？答曰：“敬”。“敬”什么呢？当然是指终极性的“道”。程伊川曰：“毋不敬，可以对越上帝。”（《二程遗书》卷十一）这里的“上帝”实是指终极性的“道”。程伊川这句话就是在告诉我们，如果一个人对于终极性的“道”没有向往，他就不可能有笃实的“敬”。

基于此，我们可以说“修身之道”首要在于当有“诚敬”。“敬”不只是一般的“尊敬”，更主要的是指“敬畏”，这是人面对终极性的“道”的一种主体感受。德国哲学家马克斯·舍勒说：“我们一旦关掉敬畏的精神器官，世界就立即变成一道浅显的计算题。”[1]因此，“敬”与驰骛名利的欲望根本是不相容的。孔子曰：“枨也欲，焉得刚？”（《论语·公冶长》）意思是说：申枨这个人欲望太强，哪有刚毅之精神聆听“道”的召唤？正因为过分的欲望与“道”之不相容，作者在修身的方法中特别提到了“惩忿窒欲”与“克己慎独”。这两种修身方法在颜渊那里得到了最好的体现。颜渊之所以能够做到“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语˙雍也》），就是因为颜渊能够不受欲望的驱使，而独自面对“道”；颜渊之乐当然不是乐箪食瓢饮，而是与“道”贯通的性天之乐。后来宋儒周濂溪告诫二程兄弟，修身首先当寻绎“孔颜所乐何事”，其见可谓卓绝也。作者在论述“诚敬之道”时说：“诚敬，……让我们成己成物、尽心知命、应人顺天！”可谓知“道”之言也。

三、孝悌之道

《孝经·开宗明义》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”这就是说，孝悌是德行的根本，是教化的始点，故儒家特别重视孝悌。但儒家之重视孝悌是不是仅仅基于孝悌是德行之初阶这种立场呢？显然不是。前面说过，任何德行若不能通达于“道”，都不可能从根本上有力量。孔子对此有深刻的体会，他说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。”（《孝经·三才》）孝悌，根本不是人主观的一种德行，而是人效法并通达“道”的结果。本书作者对此亦有深刻的阐明，他说：

在儒学的修养工夫中，“事亲”绝非家庭内部的琐屑小事，而是关乎“知人”“知性”与“知天”的认知与实践活动。通过“事亲”，不仅可以了解“人性”与“天命”，达到对“天人关系”的最终彻悟。

如实说来，任何一种德行，只要人行得笃实，都可以带来对“道”的通达。但孝悌之于别的德行为什么又具有特别重要的意义呢？因为孝悌最能震拔扩充人的善端与道德潜能。任何人一旦出生，必然会遭遇父母与尊长，这是最基本最切实的人伦关系，人若于此地麻木而无所觉悟，必意味着道德的死亡。故清儒李光地曰：“仁之最笃处，莫过于孝。这个根剪不断的。”（《榕村语录》卷十七《孝经》）但须知，孝悌决不仅仅是一种道德的进路，孝悌必能开发人的宗教境界，故《孝经˙感应》篇云：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”。此种境界，乃是李光地所说的“道德顶尖处”。作者所说的“天人关系”的最终彻悟，也是就“道德顶尖处”说的，故孝悌之道，究其极，亦必是宗教性的。

四、忠恕之道与仁爱之道

什么是“忠”？朱子给出了一个壁立千仞的的回答：“尽己之谓忠”（《论语集注》卷二）。“己”就是“为己之学”的那个“己”，“忠”就是把真实的自我表现出来，而真实的自我一定是在与“道”通达的时候才圆满起来。孔子曾告诉曾子曰：“吾道一以贯之。”而曾子的理解是：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语˙里仁》）这就是说，人必须以“忠”即“尽己”的方式通达“道”，这才是孔子所追求的。基于此，作者一再批评世人之浅见，把“忠”理解为现实中的一些关系，如把“忠”理解为忠于具体的一个人或一件事，甚至以世人多有诟病的“忠君”思想来理解“忠”。忠于现实中的具体的个人与事件并非不对，但若没有对“道”的证悟与体会，这种“忠”不但没有贯彻到底的力量，也可能会滋生弊端。一旦与“道”贯通，“尽己”之极致一定又含“推己”，故“忠”之极致必至于“恕”；若“忠”不至于“恕”，则“忠”未“尽”也。因此，“尽己之谓忠”必含“推己之谓恕”，“忠”与“恕”乃一体之两面，故王船山曰：“忠恕在用心上是两件工夫，到事上却共此一事。”（《读四书大全》卷二《中庸》）为什么“忠”必至于“恕”呢？因为“忠”而“尽己”而至于与“道”贯通，从而证成了自己的神圣性。不惟此也，“忠”亦必肯认他人与万物亦是与“天”贯通之神圣存在。

因此，作者认为，“恕”同样也不是一种具体的“宽恕”，“恕”首要的在于把他人与万物看着一种神圣存在，而不是一种工具性存在。“忠”与“恕”相较，“忠”是“尽己”工夫，“恕”是“成物”作用，正是在这个意义上，作者进一步认为，“恕”比“忠”更重要。儒者通达于“道”之教，一定不只是限于“成己”，一定还要“成物”。故孟子讲“万物皆备于我”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子˙尽心上》）。

而儒家的“忠恕之道”必然关联着“仁爱之道”，由“忠恕之道”所带来的“仁爱之道”唯有推广至宇宙万物始算完成。是以作者认为，仁爱之道乃是一种宇宙精神：“在空间上无远弗届，在时间上无始无终，弥漫于天地六合之间，流贯于往古来今之际，体现了原始儒学在本体论、宇宙观、人伦与人道、天理与物理等诸多问题上的总体性认知和形上学思考。”故“尽己”的儒者的规模一定是“致广大而尽精微”的，这几乎是一种宗教性的境界。

五、正直之道、中庸之道与义权之道

程子训“中庸”云：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”这意味着“中庸之道”就是“正直之道”。什么是正直呢？孔子曾有一句感叹：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语˙雍也》）这里的“直”是什么意思呢？程子理解为：“生理本直。”而“生理本直”又是什么意思呢？《朱子语类》卷三十二记载了朱子与门弟子的一段对话：

问：“明道云：‘“民受天地之中以生”，“天命之谓性”也。“人之生也直”，亦是此意。’莫微有差别否？”曰：“如何有差别！便是这道理本直。孔子却是为欲说‘罔之生也’，所以说个‘直’字，与‘民受天地之中’，义理一般。”

很显然，在朱子看来，所谓“直”须切就“天命之谓性”处讲，亦即，“直”就是与“道”贯通。“不直”意味着没有与“道”贯通，纯粹依据经验世界的算计去投机。“直”与“不直”的区别可用《中庸》“君子居易以俟命，小人行险以侥幸”来对比。总之，“正直”与“中庸”必须切就“道”而言,“孔子此言，实亦隐含对‘性与天道’的深刻体悟。”这是作者悟“道”的体会。这一点，作者在《四书通讲》中多有表述，例如：

“正直”绝不仅是一种道德状态，在更深层意义上，“正直”还涵摄了一种智慧境界。

君子所以能“时中”，关键在于“戒慎不睹”，“恐惧不闻”，也就是时时刻刻谨言慎行，永葆对“天命”和“天道”的终极敬畏。……

“直”是对天道的体悟，必然会涉及到人伦问题，即“直”不可因法律的公正而伤害到人道之天伦，故儒家有“亲亲相隐”之义。关于“亲亲相隐”，作者特别指出：“那种把‘亲亲相隐’视为‘腐败’之源的观点，无疑是把先贤对此一问题的‘形上’思考，不费吹灰之力地做了‘形下’处理，孔子明明是在谈‘性与天道’，腐败论者却将话题‘压缩打包’，使哲学问题降格而为政治及法律问题。”一旦通达于“道”，必能把握真正的中庸之道，即在“义”与“权”之间取得一个适度的位置，故正直之道、中庸之道必然包含义权之道。孟子曰：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）一个通达于“道”的人，其心中自有绝对价值，但在生活中又必能“与权”，此中自有大义存焉，有心者必有所得矣。

六、齐家之道与治平之道

家庭的稳定直接关系到国家与社会的稳定，故齐家之道与治平之道亦是相关联的。其实，《四书通讲》的作者正是在这家、国、天下的关联中来理解儒家的齐家问题的。他说：

有道是“天不变，道亦不变”，从更广远的意义上说，作为“政统”符号的“家国”，在价值层级上要低于作为“道统”象征的“天下”，故无论“家”的形式和功用如何变化，其作为人类共同体的“人道”却是能够、也必须守恒的，这就是所谓“以不变应万变”。

齐家若不能通达于“道”而有一个国家与天下的视野，仅仅局限于个体家庭的圆满与幸福，这决非儒家所追求的齐家，因为这种齐家不但没有绝对的价值，且是极其脆弱的。

儒家所讲的“平天下”不是以武力一统天下，而是指以“道”来化成天下，是以作者认为，儒家的治平之道，其根本理念来自于“道尊于势”的“天下关怀”，而这不但不是中国文化的劣势，且是中国文化的优长，因为这是中国文化的“理性早启，文化早熟”的表现。但在世运还没有达到中国文化所追求的“天下关怀”的时候，往往只是现实中的“势”在起作用，“道”反而显得干瘪而无说服力，但这并非“道”的问题，只是时势还没有达到圆满显现“道”的阶段。这个时候，若我们因此即对“道”弃之不顾，纯依寡头的“势”作政治性的运作，最终的结果必然是功利主义，甚至是专制主义。其实，我们此时只须转“理性的运用表现”而为“理性的架构表现”，转“综和（合？）之尽理之精神”而为“分解之尽理之精神”，即让“尽道”之良知暂时“坎陷”而开出事功精神[2]。而“道”永远作为“木铎”之声鼓舞在后，这才真正是“道势并建”且“道尊于势”的精神。此非但只是儒家之政治理想，亦当为现代政治发展之基本规模与方向，故有世界性之意义。

结语

刘强教授此书在成书之前，曾以论文形式在《名作欣赏》杂志上连载近两年。作者通过十三种具体的“道”来演成那个终极性的“道”，从而说明“四书”的教化系统决不是世俗的知识传授，也不是世俗的道德规训，而是宗教性的感召与化成。笔者依据《四书通讲》的内容所作的评介与申述只是抛砖引玉，真正要理解四书教化系统之大义，大家还是要细读《四书通讲》，更要经常温习传统经典《论语》《大学》《中庸》与《孟子》。

注释：
[1] 舍勒：《德行的复苏》，刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》，杨德友等译，上海三联书店1991年版，第1408页。
 
[2] 这些用词俱出自牟宗三先生。可参加拙著：《“道德的形上学”的开显历程——牟宗三精神哲学研究》，中国社会科学出版社2014年版。