中国的儒学复兴是全球资本主义话语？

——回应后殖民的儒学批评

作者：陈来

来源：作者授权 发表

          首发于《现代儒学》第二期，复旦大学上海儒学院主编，三联书店2017年9月

如何看待后殖民批评家对当代中国传统复兴的认知与断言？美国著名“左”翼学者德里克《后革命时代的中国》为我们提供了一个难得的文本，这个文本使我们得以对这些认知与断言做出全面和严肃的回应。[1]

一、现代性与传统的复兴

谈到现代，就要谈到传统，德里克对儒学复兴的看法是和他整体上对世界范围内传统的复兴是联系在一起的。他指出：

在回答现代性的问题时，过去应当占有更大的权重，那么这一做法本身就是现代的一部分。被唤醒的过去是被重塑的过去，即使它看上去只是被重新发现而已；在现代性辩证法的推动下，所谓“对传统的发明”似乎重新获得了生命力。18

这是说，凡是主张弘扬过去的传统，其实都是现代的一部分，因为现代人们所弘扬的传统或过去并不是真正的过去，而只不过是被今人重新塑造的过去，重新塑造的传统。这种说法似是而非，照此说法，强调过去和强调现代，并无差别，都是现代文化现象，这就走向无差别论和不可知论。人对传统的弘扬、继承，当然包含选择、创新，但这并不能抹杀了传统的过去性，而且，这只是就传统复兴的今天而言可能是这样，五四时代保守传统和尊重过去的主张，在上面意义上说，与批判传统或反传统都是现代的一部分而无差别吗？而且，“过去”只占很少权重的现代化理论，不也是现代的一部分吗？传统和现代的争论就没有意义了吗？

不过，这一进程已经失去了目的论的力量，即所有想要现代化的社会都必须与它们的过去（或者现代化理论中所谓的“传统”）拉开距离，并在历史终结的这一时刻重新汇集为对现代的完美实现，这正是欧美社会的政治、文化立场所长期鼓吹的。然而，现实情况却略有不同。事实证明，传统并没有成为现代性的外部障碍，却成为它的一个内在组成部分，从而将文化空间的问题（唐小兵所说的“人类学空间”）带入现代性批判的内部。现代性的历史化，我指的既是它的时间性也是它的空间性，不仅向未来敞开了新的图景（这一破碎的未来存在于单一现代性当中，而单一现代性则受到资本主义政治经济与文化的界定），而且为过去提出了替代性的发展路径。资本主义现代性不过是其中一种，即使它最终成为占有统治地位的模式。无论在哪方面，其结果都是现代性的去普遍化，它质疑所有对现代性加以界定的特征。18

他也承认旧的现代化理论对传统的断言已经失去说服力，但他所强调的，传统不一定是现代化的障碍，而可以成为现代化的内在部分，并不是真正对传统的现代意义的积极肯定。就他真正的意思来说，是指传统可以成为资本主义现代性的内在部分，这就是他看到的“现实情况”。对他来说，何为传统、何为现代并不重要，姓传姓现不重要，重要的是姓资姓社，这就是左翼学者的误区。

现代性的急剧扩大提出了两个重要问题。第一，对传统重新加以解释。在早先的现代化话语中，传统是落后的原因，而现在它却被全球现代性转化为现代民族身份（还有“替代性现代性”）的一项资源。这使得本无意义的现代化变成了从传统迈向现代的过渡，这正是“二战”后现代化话语所信奉的具有根本意义的历史目的论。我本没有必要在这里过多斥责这种启发（并导向）了目的论的文化主义。然而，现在文化主义又带着新的伪装回归了：它在文化上对替代性现代性进行表述，因为后者同样相信文化的持久性，不过这次它却对落后与先进的区分只字不提，而是在普遍全球性的前提下，捍卫差异。20

传统的意义，在他看来，80年代以来已经转变了。首先传统从在现代化话语中被定义为落后的原因，转变为现代民族身份的资源，并且是全球现代性将传统转变为这种资源。其次，传统被转变为替代现代性的文化资源，成为替代现代性的文化表述，而这也是源于普遍全球性的推动。但是仅就传统成为现代民族身份而言，还并不能说明传统成为现代化的一部分，也就不能证明传统就倒向了现代化理论所预设的历史目的论。他激烈抨击文化主义，其实韦伯理论也是文化的视角，但他并没有对韦伯提出全面的批判。

一种有说服力的看法是，承认现代所具有的多元性，不过是默认了普遍主义的前提。从现代性在欧洲的最初实现以来，这些前提一直是现代性的主导力量。一个更为明显的事实是，这一欧洲现代性（现在已经被美国化）仍然可以在别的每一种现代性里找到普世主义，而与其对抗的替代性现代性绝大多数情况下却只能引发对本土的兴趣。20-21

这是说，多元现代性的主张，并没有否定欧美现代性作为普遍主义的前提，仍然承认那些前提是普遍主义的主导力量；对抗欧美现代性的替代现代性多数都没有诉诸普遍主义，而是诉诸本土主义，于是成为去普遍化。这种对替代现代性的责难或刁难，并不是有力的，替代现代性虽然更多使用非西方的文化资源（这本来就是题中应有之义），也多首先在本国本地区的范围内实践，但就声言而言，有相当多的替代现代性主张就是普世的，并不是强调这种替代现代性只是适合其自己国家的现代化方式。

这里有必要指出亨廷顿论点中的两个方面：首先，他所指的文明虽然代表了长期存在的文化传统，但却并非过去的遗迹，而是现代性之产物，这一现代性不断受到现代性主张的鼓动；第二，将现代西方社会的价值观强加于其他社会非但不能奏效，而且代表了一种帝国主义。46

他把任何当代人所说的传统、文明，都看做现代性的产物，而不是过去的遗存，这是他的一个主要观点。这虽然接受了解释学的观点，但单纯地强调现代人所说的传统不是真正的传统，而是现代的产物，完全忽略现代人所说的传统的过去性，也明显是片面的。

这些模式并不是现代社会对传统的简单延续，而是具有鲜明的现代特征，即使它们深受特定文化前提、传统和历史经验的影响。47

因此他认为，替代现代性的传统，并不是真正的传统，而是具有鲜明的现代特征，虽然“它们深受特定文化前提、传统和历史经验的影响”。可是既然它们深受特定文化前提、传统和历史经验的影响，就不能说它不是传统，就只说成为现代性的一部分。传统在传承中自然是带有改变的，不是原封不动的。

本土化的过程显示出，想要维持特定的、整体性的传统是不可能的，因为传统已经被现代性所塑形，它最终只能成为不同社会利益与不同现代性概念之间相互冲突的场所。63

这是认为在现代社会整体地继承传统文化是不可能的，因为在继承时传统已经被现代性所重塑。问题是，古代社会里传统的整体传承大体可能，也没有现代性问题，当然任何时代传统的传承都不会是绝对原封不动，都是有所变化和发展的。这里还有一个取法乎上与取法乎下的区别，不提出整体性的维持，得到的实际传承就少。提出整体性继承和提出整体性的批判，其结果肯定不同。所以，方针的继承，与结果的维持，是不同的。而真正有文化实践意义的是提出什么方针。

与现代化话语不同，所谓的传统已经不再意味着现代性的对立物。除了一些极端的情况，例如塔利班，传统已经不再是向过去看齐的保守主义的领地。对传统的召唤越来越多地被用于建立替代性现代性的主张（但很少是对现代性真正意义上的取代）。这些主张并不是指向过去，而是经由过去，最终指向未来。它们甚至从社会主义手中接过了一项任务，为那些被资本主义现代性所压迫或抛弃的传统作辩护，并指向未来的各种不同的可能性。244

在现代化话语之后，继承传统并不是为了向过去复古，而是为了建立替代现代性，即不是盲目照搬欧美的现代性，而且在这种替代现代性的追寻中吸取社会主义的探索，这样来利用传统不是很好吗？其实，在现代化理论话语产生之前和同时就已经有此种主张。以上的叙述，表面上作者是现象地描述传统作为替代现代性的主张，但到后面我们就知道，其内心是大不以为然的。

在民族建设的过程中，传统被发明的部分或许跟它继承的一样多，它对民族认同的形成至关重要，是现代化的奠基石。无论政治倾向是什么，如何在民族认同的定义内合理地利用传统，是所有民族建设都需要面对的问题。在以民族主义为前提的现代性中，传统的观念一直负载着深刻的矛盾性。245-246

这才谈到要点。他还得承认，传统除了被发明的部分，还有和它一样多的被继承下来的部分。而且不管继承的还是发明的，都对民族和民族国家的建设有益，对形成民族认同至关重要，并且是现代化得以开展的基石。他承认，“如何在民族认同的定义内合理地利用传统，是所有民族建设都需要面对的问题。”只要有民族，就有民族建设的问题，就有民族认同的问题，就需要传统、合理地利用传统。这和资本不资本没关系。可惜作者在这里讲完后就忘记了，总是要回到他的基本立场：传统在现代的被重视是全球资本主义的内在要求。其实，就大多数非西方国家来说，民族主义的立场才是传统复兴的根本原因。

更传统的“保守主义”重新获得了声望，因为它们在一些社会的政治和/或经济成功中发挥了重要作用。特别重要的便是伊斯兰复兴，它促进了1979年伊朗革命的成功。还有就是同一时期的儒学复兴，主张权威主义的东亚社会将其成功归结于儒学的文化遗产，而儒学复兴也从中受益匪浅。回过头来看，1970年代，文化民族主义取代了民族解放的观念，因为民族解放并不仅仅是关于文化的，或者在文化上来说并不是最重要的。247

儒学复兴在他看来是使更传统的保守主义重新获得了声望。70年代以来工业东亚的成功在文化上被有些人归功于儒家伦理，这成为儒家复兴的一种助缘。这大概合于事实。他似乎认为，儒家复兴也是来源于文化民族主义，而70年代以来的变化是文化民族主义取代了60年代的民族解放思潮。但他并没有提出1970年代儒学复兴是怎样与文化民族主义相联系的证明。作为“左派”，他在讲这些话时都是含着对文化保守主义和文化民族主义的侧目，以及对“左翼”思潮失落的遗憾。

在容纳新的社会声音的过程中（特别是那些来自族群与国家的声音），全球左派也发生了变化，这使得左派越来越有可能容纳先前被认为是保守主义的思想。由生物学加以认定的身份标记（例如种族、族群、社会性别，以及与这些范畴相关的文化概念）已经转移到了话语层面的最前沿，而阶级等社会范畴则几乎从政治语言中消失了。对于政治领域的文化主张，多元文化主义几乎无法否认拒斥。同时，“左派”的立场又不断混淆于后现代以及后殖民主义的语言。与全球化一样，后殖民主义于1990年代开始盛行。虽然后殖民主义批判对霸权问题极为敏感，但是它所讨论的问题局限于文化领域，以对欧洲中心主义或东方主义的批判取代了对帝国主义的批判。247

“阶级”的范畴已经被丢弃，“族群”和“文化”占据了话语的前沿，多元文化、后现代、后殖民，“左派”和这些话语越来越混淆一起，这些文化研究的时髦取代了对帝国主义的批判，对于革命拥护者的作者，作为“左派”，这是多么遗憾的事情啊。只是，在这里，我们不清楚他所说的左派更多容纳了保守主义的思想，是何所指。

塞缪尔·亨廷顿写于1993年的这篇文章，来源于一种现代性（即我所说的“欧洲现代性”）即将瓦解的意识。那些向“西方”支配地位发起挑战的“文明”都是遥远历史的产物，但它们并非因此便成了过时历史的残留物。它们是现代的，正是它们在现代性中的成功巩固了它们关于传统（或文化认同）的主张。冲突发生于现代社会之间，每个社会都根据各自不同的文明历史而认定现代性。这种情况所带来的的问题是，该如何解释现代性（即资本主义现代性）全球化的动力及意义，又该如何解释与之同时发生的特殊性和“差异性”主张的迅速增加。可能正是这一根本问题，可以让我们将其描述为后现代性，我认为它是更广义的全球现代性的一个方面。248

德里克认为，在后现代性的时代，所谓文明的冲突，不是现代的西方与古老的非西方文明的冲突，因为这些所谓古老的文明已经是现代的，在现代性中成功了，所谓文明的冲突是根于不同传统的现代社会间的冲突。这就是全球现代性的现象。全球现代性就是资本主义现代性的全球化和现代性特殊性、差异性的同步增加，所谓文明冲突实际是这些差异的现代性之间的冲突。其实，这些冲突大都源自美国对对方的主动敌对敌视，然而，伊朗与美国的冲突，难道只是一般的现代社会或民族国家的冲突，没有任何文明如价值观的区别吗？至于现代化的动力，来自民族国家自身的要求，正是非西方的民族国家在以自身文化与现代化结合的追求过程中，形成了我称之为“差异现代性”的现象。然而差异现代性是否就是后现代性，这恐怕就不必然了。德里克大概是最喜欢用“后”字作前缀的理论家了。

有关本土传统的复兴，德里克特别从革命的角度予以评论：

对革命历史的拒斥引发了一种文化民族主义，在1990年代时它越发清晰起来，从而中国人思考文化和历史产生了深远的影响。虽然我这里讨论的问题可以溯源至晚清以降中国和欧洲之间的现代碰撞，但是它们自1978年以来所取的路径是对前半个世纪的主导潮流的一次逆转。001

在他看来，文化民族主义的兴起是对革命历史的“拒斥”的结果，1978年以来，即我们中国所谓十一届三中全会以来的中国历史是对前半个世纪的革命史的“逆转”，对革命的逆转导致了文化民族主义的出现和出场。他的立场显然是站在革命的一边，从而对四十年来中国“逆转”革命以后的发展始终抱有批评。而一个外在于中国的人，只凭其革命思维，把革命作为唯一的目的价值，是无法理解亿万中国人民要求从“不断革命”转型“建设发展”的内心需求的。不理解“文化革命”给亿万中国人民带来了什么，就无法理解邓小平改革的社会基础，而只能沉溺在对“革命”的理想化怀念之中。

我认为这一逆转并不仅仅是拒斥革命历史的一种产物，而是一种新近产生的权力意识，它随着东亚/中国社会作为资本主义世界体系的另一个可替代的中心而一同成功涌现出来。一个世纪以来，历史和文化遗产被看作一种阻碍发展的窘况，而在过去四十年间却摇身一变，被想象为国家富强和权力的源泉，被当作中国身份的标记而自豪地保存，甚至在全球范围内作为世界的启迪被宣讲，比如所谓的孔子学院。001-002

他认为，中国的改革开放不仅逆转了革命，而且走向成为资本主义世界体系的另一个中心；中国道路与西方有所不同，对于西方是可替代的选择，但仍然是资本主义世界体系的一个中心。他带着他一贯的讽刺语调说，四十年来，传统文化不再被视为发展的阻碍，而成为国家富强的想象资源，被作为中国身份的标记，自豪地保存。这些论点，若作为客观的描述自然可以成立，但作为一种讽刺，与他自己前面所讲的民族建设、民族认同的意义，就有着内在的冲突。

对历史和文化的评价及调用进行逆转，并不仅仅是东亚/中国社会的一种现象，而是全球意识形态转变的一部分。从对儒教、印度教、伊斯兰教以及福音派基督教的文明吁求，到本土世界观的复兴，过去的三十年见证了启蒙普遍主义霸权的退却，再到曾经被诬蔑为“历史垃圾桶”的各种历史的开花结果。这些复活中更为强大的部分—强大是因为它们在全球资本主义中的成功—伴随着对一种可代替现代性的声称。这正是“全球现代性”的境况，资本主义的全球化具有讽刺意味地伴随着文化的断裂和不和谐。它表明，这是理解1980年代以来中国思想发展的最广泛语境。本书反对在中国和国外的中国研究中践行一种狭隘主义，而试图从方法论上提出将中国“世界化”（“worlding”China）：将中国纳入世界，并将世界纳入中国。002

他认为，历史文化传统的地位在中国四十年来的转变，不是孤立的，全世界都如此，故称之为全球意识形态转变。即启蒙霸权的退却，和本土世界观的复兴。欧洲启蒙的普遍主义霸权的退却是好事，不值得惋惜。而本土世界观的复兴不仅是文化民族主义的，还具有替代现代性的意义，它不是空想，而是基于他们自己的现代化成功（虽然这些现代化的成功程度不同）。作者所谓全球现代性是指一种景观，是欧美现代性、非西方文化复兴，以及作为替代现代性几者之间的混杂。把中国纳入世界的历史文化版图来思考，这种“世界化”的理念固然不错，但如果只是把世界上的类似现象在表面上进行联结，把某一具体的国家和全球语境抽象地加以联结，就无法避免随意性，而离开了每个地区或国家的具体实际境况、其基于自己需求的发展，那恐怕就值得警惕了。具体而言，德里克和左翼后殖民批评家的主要方法首先是断定晚近以来的时代是全球资本主义的时代，然后把这一时期世界上某些现象和全球资本主义关联起来，说成是和全球资本主义“合谋”，这就是其结论。如阿罕默德和德里克，都认为后殖民主义“表面上批判西方实际上却与全球资本主义合谋”[2]，采取的也是同一类方法。所以德里克对后殖民主义的批评和他对儒家的批评很相似，如批评后殖民主义是反革命的等。

是否需要将现代性从欧洲中心主义的遗产中拯救出来，并将早先受到现代化话语压制及边缘化的文明和传统的遗产重新引入现代性内部？从根本上讲，这便是全球化作为一种文化现象的意义，它为我们开辟了新的空间，以便在文化上向植根于欧洲现代性历史的普遍价值和知识发起挑战。不过，这些挑战本身也是后欧洲中心主义的，因为它们预设了欧洲和北美在历史形成中扮演的关键角色。此外，这些挑战在与全球化的资本主义文明合谋时，也表现出了局限性。40

非西方文明和传统的复兴对欧洲中心主义的压制是一项挑战，对这种挑战他不能不加以肯定，否则就不是任何意义的左派了。但他又说这些挑战仍预设了欧美的关键角色，所以是后欧洲中心主义的，不是反欧洲中心主义的。特别是，他认为这些文明和传统的复兴与全球化资本主义合谋，这是他不能不予批判的。这个合谋论，是他作为马克思主义者和革命拥护者对中国的改革开放的一项指控，也是对中华文化的当代复兴的一项指控。对欧洲中心主义的挑战所具有的积极意义，他只是轻描淡写地一带而过，他真正要强调的是非西方文明传统的复兴是与全球资本主义“合谋”的。指出非西方传统的复兴“姓资”，是他最重要的主张。

如果文明的过去再次复活，那并不仅仅是因为革命已经过时，更重要的是，当全球化已经代替了现代化而成为描述当代变迁的新范式时，对目的论的质疑也日益凸显了出来。44

这无异于说，告别革命不是一项错误的决策，因为革命已经过时。告别革命，传统复兴是由于全球化的时代已经代替了以前“现代化”的时代。这与前面他说的逆转革命，就不一致了。当然，他所说的全球化与一般所说的全球化有所不同，是指全球资本主义的混杂发展。

这里我们看到的是，本土知识在全球范围内的复苏，它们甚至受到了欧洲现代性中心的重视。我们很难不作出这样的推论，在时间上同时发生的这些复兴，是同一世界语境的产物，即使不同的社会环境和意识形态主张让它们具有了不同的本土形式。44

这是他的主要的方法论。他的一切结论都是来自这种宏观的俯视与联想，把各个不同的具体案例关联在一起，用一个全球资本主义语境去说明，而不理会各个具体的例子具有不同的历史境况。这就使得其结论对这些具体案例的国家没有说服力，只不过成为学院“左派”的理论上的自我满足。如，当邓小平1992年南巡刚刚结束，市场经济刚刚开始建立，他就迫不及待的把中国文化界对孔子的肯定看做“全球资本主义的孔夫子”，去和所谓世界语境链接。他不去深入理解当时的中国为何对孔子重新认识和肯定，这会让生活在中国具体社会中的人感到啼笑皆非。

虽然我们在两个时期（19世纪末和当下）都可以感受到一种共同的全球化力量，然而存在于两个时期之间的巨大技术差异，使得全球性在广度、深度以及发展势头上截然不同。不过，我最想强调的是两个时期的政治和文化差异。19世纪后期的经济全球化过程，恰好同步于民族主义和殖民主义在全球的扩张；而当代全球化不仅是后殖民的，而且是后国家的。（我指的是，全球化对民族国家进行重组，并且对民族国家进行更猛烈的攻击。）从文化上说，我们如果要把19世纪晚期描述为全球化激烈发展的一个时期，也需要注意到，这场全球化几乎就是欧美规范被全球化的代名词。这并不是说彼时不存在差异，只不过差异在时间上被等级化了，欧美的经济、政治、社会和文化规范代表了历史在目的论上的终点。尽管这些假设并没有从当下的全球性概念中消失，但它们现在却不得不应付那些替代现代性的主张，因为后者预设了历史的不同轨迹。欧洲中心主义霸权的失势对于我们将全球化理解为一种范式是至关重要的。52-53

在他看来，全球现代性的特点之一，即是欧洲中心主义的失势，欧洲现代性的撤离。全球性和全球化的不同，全球性与现代性的不同，就在于抛弃了欧洲中心的现代化目的论，即那种把现代化理解为向欧洲模式目的发展的单一理论和模式。这是19世纪后期的全球化。现在的全球世界则出现了差异的现代性，各种不同于欧洲模式的现代化开始出现，同时出现了替代欧洲模式的现代性主张。但是是否现代世界就是后国家的，则不必然，如印度是后殖民国家，但印度的晚近发展，谁能说与民族国家没有关系？他的如下描述倒是可以参考的：19世纪的全球化是欧美模式的全球化追求，而今天的全球化则是差异模式的全球化展开。后者才是作者所理解的全球化。

文化上的自负伴随着欧洲现代性的撤离（包括其最为重要的产物之一—革命的退场），或许是一种全球的普遍境况，但这并不能消除“历史复兴”（这个词在之前的讨论中不断地出现）在不同层面、深度和意义上的显著差异。某些复兴可能比其他复兴更为重要，因为它们对现代性的未来具有潜在影响，或者提供了某种启发；换句话说，它们可能成为新的霸权、被复制的样板和价值的资源库，它们来源于本土遗产与经验，但又不仅仅局限于此，因而可以广泛地输出。296

他承认，世界各地传统文化的复兴和欧洲中心主义的撤离，是全球的普遍境况，但不同的传统复兴具有不同的意义，各有差异。他没有说明，既然这些复兴都是全球资本主义的产物，为什么它们之间的意义又如此大的差异？他特别感兴趣的是，有哪些非西方文化的传统复兴可能成为现代性未来具有启发性的样板，具有可以输出的普遍性，而成为新的权力中心或霸权。然而，在地缘政治以外，关心这种新霸权产生的意义何在？

请允许我简要讨论一些概念。这些概念代表了过去几十年为瓦解欧洲现代性所作的努力。但是具有讽刺意味的是，它们反而导致了资本主义在全球的胜利。资本的全球化并不能以欧洲的样式将世界同质化，相反，它导致了各种传统的复兴，这些传统曾经一度被欧洲现代性打入历史的冷宫。传统的复兴对于全球现代性来说极为重要，它代表了欧洲现代性的崩塌。不过，仍然不甚明朗的是，传统的复兴与孕育了它们的历史究竟有着怎样的关系，它们究竟指向了什么样的未来。272

问题是，各地传统文化的复兴并本来就不是要根本瓦解或颠覆欧美现代性，这本来就不是目的，而是在学习、复制欧洲现代性的同时，修正其对非西方文化的排斥，所以这里没有什么反讽。传统的复兴有许多历史原因，如殖民主义在20世纪中期以后的彻底退场和民族国家的解放，第三世界尤其是东亚的后发展国家的现代化成功，冷战结束释放了东方集团国家的意识形态捆绑从而回归传统，也包括全球东西方对欧洲中心论的质疑和反对。它们的指向无疑是西方中心论的进一步消解，使得世界多元发展的趋势更强。

二、多元现代性与替代现代性

关于“现代性”的讨论是西方文化的核心议题，多元现代性一般认为反映了人们对现代化单一认识的突破，具有积极意义。但是德里克对多元现代性颇多不满：

现在，文化复兴成为了“多元现代性”（multiple modernities）这一论断的基础。如果“多元现代性”这一术语（或者用一个相当的词，“替代性现代性”）通常指的是现在与未来的话，那么现代性在本质上具有多样性的看法也提出了关于过去的重要问题，即现代性或许可以被看作一种欧洲的产物，然后它从欧洲向外传播，进而征服了世界，并按照欧洲的模式重塑了世界。这一关于现代性历史的看法被认为是一种欧洲中心主义目的论，在今天受到许多人的摒弃，他们更相信“将欧洲地方化”这一口号。19-20

由于“多元现代性”肯定了非西方的文化可以在欧洲现代性之外促成自己的现代性，这一概念自然在作为当代世界现代化现象的社会学解释概念的同时，成为对非西方的文化传统的复兴的支持。不能说文化复兴是多元现代性的基础，应该说非西方社会的现代化成功实践才是多元现代性观念得以提出的基础。

“多元现代性”所引发的直接问题是，作为一种新范式，全球化在理解当代世界权力重构时取得了支配地位。全球化意味着，不论在文化上有多少种不同的立场，我们的世界总存在一些共同之处。这些共同之处体现在艾森斯塔特的“原初的西方方案”这一说法之中，它继续成为全球化讨论的“参考点”，或者存在于维特罗克将现代性描述为一种“全球状态”中。全球化区别于现代性的不同之处，正在于它抛弃了欧洲中心的目的论，从而在现代性的展开过程中得以容纳不同的历史轨迹。但是这并没有回答一个问题—究竟是什么让这个世界具有了共同性，从而让共同性的主张比起过去的任何时候都显得更为有力。57

很明显，多元现代性的提出，并不是强调各种现代化过程的共同性，而是突出在现代化的“原初西方方案”以外，其他模式作为方案的出现和成功，也就是差异现代性的出现。德里克以是否抛弃欧洲中心的目的论作为全球化与现代化的区别，他也肯定全球化抛弃欧洲中心论的积极性，肯定了现代化过程中不应排斥非西方的文化传统，而应积极容纳这些文化传统，这些都是我们所赞成的。但他质疑，全球化的根本动力还是欧洲现代性，欧洲现代性是所有现代性之具有共同性的统一基础，而其他的现代性只是提供了一些次要的差别。这一思想的提出，不论其本意为何（如可能是潜意识的西方中心论），还是可供思考的。

人们越来越不愿意强调，当前关于现代性的讨论是发生在当代资本主义这一政治经济背景之中，这恐怕是由于人们害怕思想上的简单化倾向、功能主义，或者哪怕是表面上的马克思主义（人们相信马克思主义已经不可信了）。这一语境不仅对于理解全球化的争论，而且对于我们聆听文化的差异性，都非常重要。我在此想强调“聆听”（hearing），因为文化差异虽然一直存在，但是正是这样一种聆听的意愿让我们的时代显得与过去不同，它将文化遗产作为全球现代性的条件，而非现代性的保守反响。尤其与此相关的是对资本主义欧洲中心观念的挑战，随着1970年代东亚社会成为资本主义力量的新中心，这一挑战也开始涌现出来。资本主义的地理布局得以重新勾画，并且资本主义的去中心化也表明了全球资本主义的到来。从这个角度看，“多元现代性”可能意味着现代性（在多种样式上）的激增，或者现代性的普遍化。57-58

他始终强调现代性的讨论与当代资本主义的政治经济背景有关，这也许并非全无理由。因为70年代对于东亚儒学的肯定性关注，确实是由于肯定儒学对东亚资本主义现代化成功的助力，从而使得儒学长久以来被普遍批判的状态得以改变，为儒学确立起在（资本主义）现代化中的肯定角色。但这更多地是作为一种理论的讨论，并没有实践的功能。他认为，与50年代以前把儒学看做应对现代性挑战的保守力量不同，70年代以后，尤其是进入全球现代性时代，非西方的传统文化成为全球现代性得以成立的条件。他认为，70年代以来，世界资本主义的地理布局发生改变，东亚成为世界资本主义的新的中心，资本主义不再只有欧洲一个中心，换言之，资本主义走上了去中心化的道路，这也被他理解为全球现代性的一个特点。到底是去中心，还是多中心？既然他说日本是中心，中国也是中心，则应该是多中心。资本主义的多中心换言之就是多元现代性。至于传统成为全球现代性的条件，近于同义反复，因为他对全球现代性的定义就是全球范围根于不同传统的复数现代性的出现。当然，这是与20世纪前半期非常不同的。另外，世界资本主义的概念在今天需要用别的概念来替换，这种过分突出全球化的阶级背景的概念并不能有效对应当今世界的挑战，这恐怕也是左翼批评家自己面临的一个挑战。

与全球化的论调相同，“多元现代性”强调文化差异，然而，这些以空间为支柱的文化差异本身就是现代化的产物：国家、文化、文明和族群。通过国家、文化、文明和群族的边界定义“多样性”，“多元现代性”在向现代性发起挑战的同时，又承认通达现代性具有不同的文化路径。虽然这是对较早欧洲为中心的现代化话语的改进，但是它却延续了后者的文化主义偏见。它将社会与政治差异贬入背景之中，即使它们不仅仅是历史的遗产，也是现代性的产物，并跨越了民族与文明的边界。将现代性结构于特定的文化实体中，不仅滋生了现代性最为保守的文化主张，并且转而对其加以合法化。58

他总是认定，文化差异的具体表现形式，国家、文化、文明和族群的差异是现代化的产物，而不是纯粹传统的差异，这些差异与现代社会、政治的条件紧密相连，不仅仅是历史的产物。这些说法并不合理，文化、文明都不能说是现代化的产物，中国的国家和民族也不能说是现代化的产物。他反对文化主义，即只用文化来解释现代性的话语，这当然是合理的，因为既然是多元现代性，就既有多元的文化要素，也有现代性的要素。多元现代性本来就是关注通达现代性的不同文化路径，但这并不就使这个观念成为文化主义。

在不久前的一次讨论中，我提出全球现代性比模糊的全球化概念更能抓住现代性在当下阶段或形式上表现出来的问题，……与此不同，全球现代性最为重要的特征即是承认（如果不是接受的话）不同社会所具有的同时代性。59-60

事实上，他所理解的“全球现代性”，还不如“差异现代性”的概念更能体现现代性在当下的特点，因为“全球”总是有一种单一的东西化遍全球的味道。如果想表达不同现代性的混杂，最好不用这个概念。

关于替代现代性，就是面对原发现代性在发展过程中日益暴露的问题，谋求找到替代的现代化路径。德里克认为：

不论文化研究学者（或者民族主义者）如何批判与解构，由欧洲/美国所声称和开创的现代性（即殖民现代性），正是当下全球情境的一部分。资本的全球化同样定义了现代性的局限。社会主义和第三世界民族解放运动植根于殖民现代性的矛盾之中，在一段时间里，它们许诺了一种不同于资本现代性的现代性，但是它们却最终被资本改造世界的力量所吞噬。其结果便是全球所有的空间向资本活动敞开，这正是全球化一词所描绘的这一过程的重要意义。21-22

所谓矛盾应是指社会主义既反对资本主义的现代性，又主张一种不同于资本主义的现代性。这也就是这里所说的许诺了一种不同于资本主义的现代性。但为什么这些运动至少其20世纪的形式失败了？这就不能仅仅用资本力量太强来解释，而不去说明20世纪的这些运动包含了那些内在的困难，从而失去了人民的支持信心。资本的概念可以是中性的，作者把全球化定义为全球空间向资本的活动开放，或者作为全球化过程的重要意义，并不是不可以，但市场的全球流通，作为经济全球化的内容，是不必有意识形态色彩的。

尤其在像中国大陆这样的后社会主义社会里，其讨论将现代性认同于当前的资本主义社会，往往认同于资本主义社会的技术发展而非其政治—伦理成就。殖民的历史与今天，本身也是资本扩张的内在部分，它们在这一过程中被重新整合到了全球化的目的论叙述中。正是这样一种现代性，在当下成为了全球追捧的对象。22

他认为当代中国在技术发展方面认同欧洲现代性即资本主义现代性，但在政治和伦理方面不认同这种现代性。然而技术发展的现代性即中国人所说的四个现代化，是没有“主义”性的，是超越阶级和主义的，这怎么能说成认同当前资本主义社会呢？也正是由于中国不认同当代资本主义的主政治-伦理内容，所以当代中国的自我定义是“中国特色的社会主义”。殖民的历史在民族解放的论述中是罪恶的历史，但把殖民作为资本的扩张、作为全球化的进程时，殖民就被全球化美化了。

具有讽刺意味的是，正是资本主义和民族主义这两种势力的全球化，让替代性现代性重拾权力，从而令一些人可以对欧美统治和霸权作出挑战。然而，与早先不同的是，他们必须要参与到全球资本主义经济中（其中，欧洲和美国仍然处于其核心），这样才能确立其差异性。这让他们成为后民族主义者和后资本主义者，在很多方面，他们同时是后现代的和后殖民的。22-23

如果“后”作为修饰语可以理解为后来者，也许可以接受这样的说法。照此说法，中国既是后社会主义、也是后殖民的，虽然中国经历的是半殖民时代。但是如果说中国也是也是后现代的，那也只能在是后发的、后来的现代化的参与者的意义上。但是，要知道，资本主义并不能自身带来替代现代性，民族主义也不能自身带来替代现代性。民族国家只能在参与经济全球化的过程中，经由自己的创造性努力，积极利用自己的本有文化，发现适合自己的发展道路，才能确立起其差异的现代性。

在历史上，民族主义既是殖民主义的产物，也是对它的一种回应。今天，替代性现代性的言论难以令人信服，因为在资本主义全球化之态势下，所谓的替代不过是全球主题的一个变异，以及欧洲（现在变得更美国化了）现代性之价值与实践的变异。而另一方面，回顾现代性的前殖民时期—彼时，差异被认为理所当然—有助于从历史的视角来安置现代性的“变异”（variations），因为它们并不起源于那些模糊的前现代性概念中，而是起源于“传统”中，尽管这些传统已经被新兴的全球现代性重塑过了。25-26

他对替代现代性总是充满微词乃至批评，认为替代现代性不过是欧美现代性的一种变异形式而已，在根本上没有摆脱欧美现代性、没有反抗现代性。但是欧美现代性中难道没有普遍性的东西而仅仅是属于欧美的东西吗？如市场经济难道只是欧美文化的现代性？科技难道只是欧美的现代性？承认市场和科技就是认同欧美现代性？而且，既然欧美现代性已经出现这么多的问题，对替代现代性的寻求难道不合理吗？难道只有彻底推翻现代性才是人类的当下的合理选择？这样的先例，我们只能想到柬埔寨的红色高棉。替代现代性是一种探索，正是反映了人们对欧美现代性的不满意，而谋求既符合自己国情、更符合人类要求的现代性，是合理的要求。

将现代历史全球化，创造了让中国历史“世界化”（worlding）的可能：它将中国史带入世界，同时将世界带入到中国史中。“世界化”是柯文（Paul A. Cohen）二十年前所提的“从内部研究中国历史”的反面。它要求我们在国族之外重思历史，注重跨民族和跨地方的问题，这也就为民族的历史化提供了语境。32

世界化只是一面，一个国家不仅要世界化，还要主体化；文化学者的观察也要在地化，才是具体的。否则只是抽象的、形式的世界化。

三、全球资本主义批判

如前所说，全球资本主义批判是左翼后殖民批评的主要焦点，在这方面，德里克是主要代表人物。他说：

我们需要记住的是，当下我们所看到的，不只是传统的复兴，还有全球精英对科技现代性的热情拥抱。甚至对于传统的强调，也需要经由全球资本主义才能得到表述。63

其实并不见得，伊斯兰世界对传统的强调和肯定就不是经由全球资本主义的肯定得到表述，而是来自对古兰经真理的坚定信仰。当代中国对儒家传统的重视来自中国特色社会主义的实践的具体需求，这和世界上其他国家的传统的复兴不是出于同一个理由。

我认为这一陈述非常重要，因为它提供了一种可能性来反抗这一信念的全球化。现在，这一信念继续存在于多元文化主义的伪装之下，念念不忘文明作为现代性的替代性方案，从而让我们无法看清不同文化所共同面临的困境。从这一角度看来，所谓“心智的去殖民化”不应当只是靠进入一种想象的民族或族群文化来逃避欧美的文化霸权，而是应该猛烈抨击对发展的坚不可摧的信念，这一信念与全球范围内发生的事实背道而驰，伴随着资本的全球化，我们看到的是不断加剧的边缘化与不平等。64

对以“现代性”为基础的发展观念的质疑和批判是后殖民批评的重要特点之一。照此说法，我们不应该批判欧美的文化霸权，声张自己的文化价值，而应只去抨击“发展”的信念，其结果就是非西方世界永不发展。这就是我们经常看到的，旅行的外国人，总是希望保留未发展社会和文化中的一些“落后”东西，而在地的本国人民却谋求现代的发展，以提高他们的生活水准。因为这些人民是为了自己活着，而不是为了外国来猎奇的旅行者活着。外国人没有权利批评在地人民自己的发展要求，因为他们的生活是他们自己的。

比如“多元现代性”的观点，它通过各种方法延续了霸权式的现代化话语。我们同样需要关注多元文化主义如何组织知识，这样才能将跨越不同文化的阶级、性别以及族群／种族不平等这样一些复杂问题带入“文化”这一概念中。67

说到底他认为多元现代性的话语并没有批判现代性、颠覆现代性，只有把阶级、性别这些“后学”“左派”理念带入“文化”中讨论，才是有意义的。事实上，多元现代性的提出对欧美现代性的霸权的一统天下就具有挑战、批判的意义。

1978年以来，马克思主义丧失了很大一部分号召力（甚至失去更多的是一种活力），年轻一代转向了其他的史学理论，更多的是为了与民族主义方案保持同步，以求纳入全球资本主义经济之中。68

民族主义有何不对？有何不可？与民族主义同步是中国的马克思主义脱魅的最必要一步。现代化有何不对？中国的马克思主义必须以追求民族的现代化来合理化自己。他总是把现代化说成全球资本主义，把发展中国家对国家现代化的追求说成对全球资本主义的寻求。不打破这个魔咒，中国的马克思主义就不能理直气壮地民族化、中国化。“资本主义”是阶级的意识形态用语，现代化或现代性是非阶级的历史用语，德里克总是习惯用意识形态的语言来谈历史。

具有讽刺意味的是，关于替代性现代性的主张，无论是一种殖民混杂体，还是后殖民原教旨主义，都被局限在资本主义的范围之内。与革命试图找寻资本主义现代性的替代方案不同，当前对于替代性或多元现代性的讨论，其原动力均来自于资本主义的成功，这一成功将资本主义作为其最终目标。事实上，虽然替代性现代性对于欧洲现代性最积极的产物秉持怀疑的态度，但是它很少质疑欧洲现代性最具破坏力的一面，即发展主义，其原动力正是资源积累和资源控制所导致的不断加剧的竞争。全球现代性与早先欧洲现代性的不同之处，便是本土主义传统的复兴，这些传统被欧洲中心主义的现代化话语（包括资本主义和社会主义）一度扫入了历史的垃圾堆。如今这些传统不再作为替代性现代性的障碍，而是作为其资源得以回归。具有讽刺意味的是，这些传统没有质疑发展的目的或模式，而是被转化为具有象征意义的差异性的代表，从而被抽空了实质性的内容。与本土多元文化主义类似，全球多元主义的重要性，并不在于它为全球资本主义提供了任何严肃的替代方案，而是它一直在要求新的管理技术与新的消费空间。276-277

在当今这个世界，任何发展中的民族国家必须谋求发展，以发展为第一位，邓小平的“发展是硬道理”是中国二十多年来高速发展的真正基础和动力。只有作为游魂和没有民族国家感的人才会盲目要求一切国家质疑发展主义。况且，发展主义能和资本主义划等号吗？当然，目前世界的多元现代性和替代现代性的讨论绝大多数并没有完全超出资本主义的范围，但在文化上、价值理念上，替代现代性的探索难道没有积极意义吗？难道只有对资本主义进行暴力革命、实行无产阶级专政、实行单一国家所有制经济才是真正美好的替代现代性？要知道，这一套体系在前苏联和中国早就经过实践的检验了，其结果已经由历史做了结论。在中国，替代现代性从一开始就不是来自资本主义的动力，而是来自社会主义的动力，来自中国谋求根据自己的传统和国情，在社会主义理念的范导下追求现代化的发展。至于对本土主义传统的复兴，如果是作为价值中立的客观描述，作者有些描述是可以接受的。如“全球现代性与早先欧洲现代性的不同之处，便是本土主义传统的复兴，这些传统被欧洲中心主义的现代化话语（包括资本主义和社会主义）一度扫入了历史的垃圾堆。如今这些传统不再作为替代性现代性的障碍，而是作为其资源得以回归。”总之，欧洲现代性是排斥非西方本土文化传统的，而全球现代性则把这些文化传统作为替代现代性的资源包容起来。

这些便是目前我们熟悉的后现代性的主题，它们同时存在于全球化的名义之下。它们对于整体性和元叙事的拒斥，对于那些受到现代性压制的群体来说，起到了解放作用，这些群体得以发出自己的声音或者受到大家的重视。虽然后现代性是发达资本主义社会最重要的“文化逻辑”，但是随着当代资本主义实践的全球化，这一逻辑也已经遍及全球。280

那么为什么不可以说，虽然替代现代性是全球资本主义的的产物，但是随着全球现代性的普遍化，替代现代性的逻辑也应该普遍化，从而对欧美现代性的霸权起到解放的作用？

多元文化主义最初受到了跨国公司的赞助，因为它们在寻找新的技术来管理日益增加的国际劳动力。不论这一初衷有多少自由主义的意味，不可否认的是，它所做的正是为跨国资本主义制造一种多元主义的公司文化。甚至可以说，正是这些文化妥协成为了资本全球化的条件，而非其后果。同样的，作为现代性矛盾产物的全球现代性，将比全球化的目的论更好地解释这一情况。也可以这样说，“文化转向”（cultural turn）的起源正是由于文化变成了自由浮动的所指，可以被随心所欲地使用。这种情况既体现在欧洲中心主义中，也存在于民族文化带来的问题中。281

把多元文化主义的出现仅仅看作跨国公司需要的文化，从而认定是资本全球化的文化，这种“左派”的阶级分析恐怕是太狭隘了。如果真的有跨国公司对多元文化主义感兴趣，那么只能说明，多元主义不仅有理论上、文化上的说服力，而且具有实践领域的可应用性，并且这种应用才是反殖民的。就这一点而言，对多元文化的抨击，其结果只能是跨国事务中继续坚持殖民主义的态度、欧美中心的态度，难道不是这样吗？

多元或替代性现代性的概念，通过将传统转换成现代性的单位，使得传统也成了现代性的产物。这样一来，那些迥然相异而又极其复杂的历史也就成为了现代性的遗产，资本主义现代性便被进一步普遍化了。283

这就是说，当我们说传统的现代意义时，就把传统转变成了现代性单位，传统和历史就变成了现代性的部分，这种说法混淆了历史和历史的应用，抹杀了传统和现代的区别。

在对全球化加以意识形态上的应用时，现代性的全球化不应当被理解为原发现代性（originary modernity）以一种肤浅的形式向外扩展并且影响到所有人—甚至包括那些并不受益的人。相反，更重要的是，它应当被理解为现代性主张的增殖。283

作者的这些描述是可以接受的，只是其内心并不是价值中立的。这种说法意味着，传统是现代性的增值，传统被作为参与替代现代性的建构，越来越受到重视。但是，照作者自己的定义，全球现代性与现代化的全球化不同，不是原发的欧洲现代性扩散各地，而是容纳了各种历史轨迹的多元的现代性出现。因此，全球现代性并不是现代性主张的增殖，而是路径、方式的多样化。是对全球本土文明的更多容纳。

欧洲中心主义的普遍性主张或许已经死亡。但是我们很难对资本主义文明下同样的结论，它在过去创造了欧洲和北美，而当前仍然统治着世界，尽管它的起源可能早已被遗忘或忽略。我们必须严肃对待那些宣称不同历史与未来的主张。这些主张正是盖埃诺所说的，现代性压迫下“历史的复活”。但是我们同样不能忽略，使得上述主张合法化的文化遗产已经被彻底注入了资本主义社会的生产和消费的日常价值。在这些价值的发明与增殖中，欧洲和北美仍旧扮演着关键角色，即使它们已经不再是宣扬上述价值的直接代理人。285

这是指，一方面东亚文化传统的复兴，是文化遗产被彻底注入资本主义生产和消费；另一方面如果说东亚传统文化造成了替代现代性，其中欧美现代性的关键要素仍然作为关键角色保持着。所以这些替代现代性并没有改变欧美现代性统治世界的事实，有没有取代、改变资本主义。那么替代现代性和多元文化就没有意义吗？它们对现代性压迫的出离，就没有意义吗？而且，我相信，随着世界历史的进一步发展，欧美扮演的关键角色将会进一步减少。

德里克所说的全球资本主义，主要是指生产的跨国化，“全球资本主义的经营者，放弃了对民族、边界、文化的控制，开始将地方归于全球，按照生产和消费的要求，进行重塑，以便创造出能够响应资本运转的生产者和消费者。”[3]所以他主要是从经济层面批判全球资本主义。而他从不批评全球资本主义的政治层面，从不批评真正自觉代表全球资本主义的政治集团（西方世界）。他批评后发达的民族国家融入世界经济体系，却从不批评西方世界对中国的各种压迫压制，特别是政治上的压制。这使我们不能不发生疑问，这样的批评抓住了全球资本主义的要害吗？

对于“左”翼后殖民批评家，后现代主义是全球资本主义的意识形态，后殖民主义是与全球资本主义的合谋，包括儒家在内的各非西方文化的复兴也是与全球资本主义的共谋，总之，这个时代是全球资本主义的时代，这个时代所产生的各种文化现象都可以被视作与全球资本主义的合谋。从这一立场出发，上述思想和理论都可以被看作是“右”翼的。[4]

四、儒学复兴

由于德里克是汉学家，所以与其他后殖民批评家不同的是，他能够用中国的近现代历史和现代文化来展开其批评。他说：

我们所处的是一个逆转的时代。那些被现代化话语扫进历史垃圾堆的传统和意识形态，带着复仇的使命纷至归来。受到重构的全球关系的鼓动，它们通过批判欧洲中心主义而获得了合法性。儒学在当代中国的复兴，便是一个很好的例子。42

在中国，传统曾经被革命所横扫，而革命是现代化话语吗？在中国，前改革开放时代对传统文化的横扫力量最大，革命话语在文化大革命达到高峰，拨乱反正的合法性来自全民对文化革命话语的全然厌恶，和文化革命实践的彻底失败。传统文化的平反，不是来自全球关系的鼓动，而是革命狂热退烧后的自然要求。传统的复兴之路，在中国有自己的内在逻辑。而他把中国改革开放以来的文化状态看作是传统对革命的复仇。这种革命中心论是太脱离群众了。在中国，所谓全球现代性和批判欧洲中心论，这已经是90年代后期以后的事了。对我们而言，似乎可以说，国外“左派”的指控只是把中国的事象在表面上与其他国家的事象加以抽象的关联得出他们一厢情愿的结论而已。

在列文森之后，这一情况现在却被倒转了过来，这或许是我们时代最具反讽意味的一件事情了：孔子被从博物馆中请了出来，而革命却要被放进博物馆了。这样做的人不是孔子的封建信徒，而是那些一度否定孔子的资产阶级，以及从革命中获利并仍在掌权的共产党人。43-44

革命在历史上任何时期都是暂时的，革命不是目的，也不可能常态性存在，革命必须适时退场，用中国的话说，革命作为中心任务必须转变为日常建设，这得到了社会的一致欢迎。至于孔子，把他送进博物馆本来是50年代国家的一种文化政策，而事实上，孔子从来没有真正走入博物馆，正如李泽厚所说，他存活在亿万人们的内心，早已成为他们的文化心理结构。把传统与共产党对立起来，把孔夫子与共产党对立起来，并且把这种对立僵硬化，这就是我们国外的学院革命者的立场。

1980年代经历了一系列令人瞩目的逆流，那些我们过去以为是全球史中最基本的潮流发生了逆转。所谓儒家的复兴便是上述逆流之一。在长达半个世纪的时间里，研究中国的本土和外国学者将儒学扫入了历史的“垃圾堆”，无论是在资本主义还是共产主义的旗帜下，中国迈向现代性的进程让儒家这一意识形态无地自容。1980年代早期开始，儒学的复兴却再次成为意识形态关注的核心。近三十年，在跨越太平洋的电波中，从新加坡到华盛顿美国人文艺术及科学学院总部，都充斥着有关孔子的议论。过去十年中，孔夫子随着国家扶持建立孔子学院而走遍全球。与此同时，令人想起美国“新时代”的那些高谈阔论的通俗电视节目，则将儒学作为中国大众文化中一个模糊不清的组成部分。99

逆转也好，逆流也好，对于欧洲中心主义的全球史观是逆，但对非西方世界，如工业东亚和中国则是顺，颠覆现代化西方中心的话语，打破西方现代化理论等一切西方强加给非西方的枷锁，走上自己的发展道路，回复对自己文化的自信，难道不是顺吗？80年代早期为什么儒学又受到关注？根本原因是日本和东亚四小龙的现代化发展颠覆、打破了现代化理论要求非西方国家必须放弃自己的文化才能走向现代化的迷思，这完全是历史的现实击碎了现代化理论对非西方文化的魔咒。孔子学院随着中国经济的迅速发展，作为文化自信的代表性形式，走向世界，这难道不是很合理的吗？歌德学院在全世界的存在从未受到揶揄，为什么孔子学院会受到这种侧目和揶揄，甚至在西方国家受到抵制，这就是欧美现代性对后发现代性的排斥，对社会主义中国的排斥，也是殖民主义的残余。西方的左派批评家对西方国家对孔子学院的政治排斥和文化排斥不加批判，这不能不让人怀疑，我们的国外左派，反资本主义是假，反帝国主义是假，而反儒家是真、反各地本土文化是真。

也许可以说，中国大陆的“改革开放”是儒学复兴的主要原因，但是复兴却是从海外华人社会开始的，其中巨大的推动力来自中国以外的学者和决策者，而复兴直至1980年代末期才逐渐传到中国大陆。最初的问题是儒家是否与东亚社会的发展有关，因为至1970年代后期，东亚社会已经构成了资本主义世界经济的第三个核心（继欧洲和美国之后）。另外一个问题就是儒学对于中国或者东亚身份认同的重要性。1990年代，儒学的讨论在学术上发生了转向，其高潮是儒学研究作为一门独立的学术学科在过去十年中得到重建，伴随这一过程的是儒学作为大众文化的复活。100

他完全忘记了，五四以来，中国内生的文化民族主义和文化保守主义从来都是主张儒学的合理肯定的，与什么全球资本主义没有任何关系。蒋介石1960年代的复兴中国文化运动，与全球资本主义并无任何关系。1989年江泽民参加孔子纪念会和讲话，为孔子平反，也和全球资本主义没有任何关系，不如说与中国自身的精神文明建设要求有关。其根本原因是革命的高烧热度退去，对文化的平实的认知重新成为广大人们的理性，东亚现代化的文化启示使人们不再限于狭隘和绝对的现代化理论，认识到东亚文化圈的现代化有另一条现实的成功路径，即积极利用传统，而不再是反传统。倒不如说，民族主义找到了复兴的现实道路和范例，而不再受五四必须反传统才能现代化迷思的捆绑了。而且，他最终还是不能不承认，儒学的转向在中国有其他的“原因”，而非全球资本的原因，这就是对中国身份认同的重要性，这才是儒学作为大众文化复兴的主要理由。

而1990年代以来中国大陆的复兴又为东亚发展添加了新的表现形式。如果儒学在文化与思想上都体现了一种东亚身份，尤其是中国身份，那么自从1980年代以来它受到了更为普遍的接纳，从而得以为“替代现代性”的论点服务。101

终于，在改革开放和邓小平南巡决断社会主义市场经济道路之后，中国很快成为世界第二大经济体，为东亚道路的发展模式增加了强有力的证明。现代企业制度和现代市场经济并不就是资本主义，儒学如果能够参与替代现代性的探索，这难道有什么不合理吗？

我认为，最为贴切不过的，是将1980年代以来的儒学复兴视为全球后殖民话语在东亚的一种表现形式。就我所知，参加儒学讨论的人还没有谁使用这种标识作自我描述。101

如果这是指中国的话，不符合事实。在中国，总体上80年代不是儒学复兴，而是儒学在不同于文革的新的形式下受到批判，先是把儒家作为文革之所以产生的封建主义的根源，然后受到韦伯理论影响把儒家视为现代化的障碍，这些都和全球后殖民话语无关。所以，这种表面化的论述完全不顾中国自己的发展逻辑。至于台湾，儒学自50-60年代以来本来就受到推崇和肯定，并不存在80年代以来复兴的问题。韩国在80年代也没有儒学的复兴，韩国驻中国的大使，在90年代在中国发表其著作，明确主张以现代化反对儒学。

比起其他本土传统的后殖民复兴（及其对欧洲中心主义发起的挑战），儒学复兴更为有力地显示了后殖民批评所存在的意识形态陷阱，尤其揭示了意识形态可能与权力结构合谋。我在另外的地方也指出，虽然引人注目的后殖民批评试图向既有的权力结构发起挑战，但它却是通过表述全球资本主义的新文化构成而得以最终完成。就儒学复兴而言，它与当代权力结构的关系是直接而且明确的，因为在当下得到复兴的正是不同社会的意识形态遗产，这些遗产在全球资本主义中占据了统治地位，并在某种程度上成为衡量全球资本主义特征的标准。101-102

这种分析完全是形式主义的，没有实质意义。如果这是指，在中国，对传统文化的重新肯定得到了政府的支持，那么作为经历文革的人，我想说，这正是政府的文化政策回归理性和常识的表现。或者政府对文化的认识有所提高，是政府向着文化领域中代表正确的看法靠近的表现，这难道不是应该鼓励和支持的吗？那种认为凡是政府支持的就要反对，凡是对政府的文化政策表示赞可的就是与权力合谋，这种“左派”的简单思维，除了表达其僵硬的幼稚，没有一点真正对中国社会生活的负责任意识，变成只是“左派”意识形态的随意运用而已。至于把伦理重建看做意识形态，就更是对中国社会生活需求的无知了。

那么儒学复兴表明，东方主义不仅远未消逝，而且可能在全球资本主义时代再次成为赢家。儒学复兴致力于提倡一种脱离历史或社会情境的儒学，从而得以重新制造东方主义的本质化倾向，只不过这次是“东方人”自己来干的。将“儒学”表述为具有霸权地位的全球资本主义话语，便是将东方主义带入了全球权力的中心，但它不是将“东方”客体化，而是将东方的主体性吹捧为一种可以仿效的普遍模型。102

就儒学而言，中国只是证伪现代化理论对非西方国家现代化道路的错误指引，从来也没有让自己成为具有霸权地位的可仿效的模型。那种只讲儒学的阶级性、只讲具体历史化或情境化的儒学，否认儒学具有普遍意义，说到底就是只能讲西方思想的普遍性，只认为西方思想有普遍性，只要讲儒学中有普遍真理，就是东方主义，就是本质化，这是不折不扣的西方中心主义。儒学在历史上就早已走出中国，走进韩国、日本、越南等地而证实了其所具有的普遍性，如果儒学只是和地方历史情境捆绑在一起的东西，这又何以可能？

从1930年代开始，他们重申儒家传统的“内在价值”，将儒学重新诠释为能够融合民主与科学的“伦理精神”价值体系。新儒家被他们的思想对手讥讽为与清末腐儒一脉相承的“保守派”。而事实上，称新儒家为“反现代主义者”更为贴切，因为他们对“科学主义”现代化的实证主义颇为怀疑，并且拒绝将现代化等同于西方化，而倡导一种中国的现代性（至1930年代，他们已经不是唯一这样做的人了）。106

如果承认现代新儒学自30年代已经开始出现，又怎么能说顺着新儒家思想发展的80年代以后的儒学复兴只是全球化资本主义的文化表征呢？以梁漱溟为例，既然说新儒家倡导中国的现代性，又怎么能说是反现代主义？其实新儒家对科学和民主从不反对，要说拒绝将现代化等同于西方化，这种替代现代性的路向，怎么会被称为反现代化主义更贴切呢？

1980年代共产主义社会的危机有助于掩盖同时发生在资本主义社会的危机：当先前资本主义的核心陷于停滞之时（美国有明显可见的衰落征兆），强大的东亚经济崛起了，这会削弱资本主义的欧洲中心主义目的论，在1980年代末导致了全球化观点的上升。如果说这些社会的经济成功进一步确认了自我的儒家身份，那么这一自我肯定之所以能够得到迅速认可，是因为资本主义自身也在经历转变，而伴随这一转变的则是一种危机感。全球资本主义在寻找一种意识形态以适应其全新的“无中心”结构，这样它便在儒家中找到一种可能性，以满足其或新或旧的种种需要。即使儒学复兴在哲学上说可能是早期儒学讨论的后裔，但其出发点却是全球形势。最初，它并不位于任何华人社会中，而是在美国起动。资本主义的问题，它的新形势和它的诸种矛盾，对于作为一种话语的儒学复兴起到了塑形作用。109

说到底，资本主义是历史的现象，抽象地反对资本主义，把一切联系到资本主义，然后加以批判，这是形式主义的。资本主义并不是在任何时空都只有反面的意义。何况被作者认定为资本主义的东西不见得应该如此定义。哲学上的儒学复兴，由早期新儒家到第二代新儒家甚至第三代新儒家，都和全球资本主义没有关系，而且可能是相反的。如梁漱溟就主张先接受资本主义然后走向社会主义。至于文化上的对儒学的重新肯定，更多的是来自中国现代发展的历史经验和客观要求。当然，作者所说的情况在欧洲和美国可能是有的，即把儒学作为东亚资本主义（现代化）伦理的支持，作为一种社会学的解释，参与对韦伯理论的讨论。这不是一厢情愿，是面对东亚发展的客观形势所作的一种解释，其着眼点，其实不是资本主义而是现代化和现代社会。全球资本主义并不是一个人格。这种分析在学院话语外没有意义。

官方主办并不一定意味着官方能够控制这些讨论会上的观点。事实上，官方的动机因情况不同而各异。正如朴正熙的例子所示，政府领导人总的来说对儒家事业表现出一种怀疑（如果不是嘲讽）的态度。另一方面，会议的参加者显然也不想受任何官方的限制。来自中国台湾、新加坡和韩国的学者的怀疑态度令他们引人注目，他们怀疑儒学与现代化之间的联系；即便他们承认这一联系，也通常对其后果表示怀疑。不过，这些活动代表了国家与知识分子话语合作的一个极其恶劣的例子。如果其目的在于肯定东亚／中国意识形态在当代资本主义体系中的位置，它已经成功地达成了这一目标。儒学复兴的内容或许可以帮助我们更好地理解这一活动的含义。充满矛盾的儒学复兴成为了一座矗立的路标，表明儒学意识形态与勃兴的全球资本主义之间的切合。114

这些似是而非的说法俯拾皆是。其实，在80年代，官方和一般学者对儒学和现代化的关系都是怀疑的，包括儒家学者。可见，对东亚地区而言，儒学促进现代化这一命题总体上是被怀疑的，这种普遍的怀疑也表明急于把各种对儒学的肯定和全球资本主义联结一起是缺少事实支持的。而部分儒家学者为何积极地看待这个问题呢？那是因为，这个讨论虽然并不能证明儒学普遍地促进现代化，但却证明了一点，在东亚必须反传统才能现代化，这个文化思想被证明是错误的。这对五四以来一直背负着阻碍现代化的罪名的儒家，这当然是好事情。

儒学复兴所生产的汗牛充栋的文献基本上重复着一个同样的问题：过去三十年以来，儒学与成功“现代化”的非共产主义东亚社会之间，究竟具有怎样的关系。即使大多数的参与者都承认，问题事实上是资本主义而非现代化，但是坚持使用后一术语表明了对讨论中无所不在的发展问题所持的态度，它植根于将现代性认同于资本主义，并始终将资本主义作为现代化话语的前提。115

与左派突出自己的问题意识不同，在我看来，大多数讨论并不是刻意回避“资本主义”，而是他们对东亚地区自己的发展理念，本来就是注重“现代化”，并没有关注资本主义。作者可以说完全说反了。左派的特色就是把一切关于“现代化”的讨论都直接等译于“资本主义”，把一切对国家现代化的追求作为对资本主义的追求。从中国的例子来看，这是明显的混淆。

卡恩认为，中国台湾和韩国代表了一种“英雄般”的发展（日本也包括在内，但是日本经济已经开始面临严重的制度问题）。这些社会代表了“新儒家文化与迅速涌现的超工业世界经济之间的一种特殊关系”。116-117

这些80年代早期归于工业东亚的讨论在社会学领域有其正当的学术意义，而左派学者则急于把学术讨论意识形态化，以便把“资本主义”或“社会主义”的标签安于其上。

卡恩把自己和自己的方法描述为“文化主义者”或者“新文化主义者”（“新”是因为“我们相信文化的基本适应性，以及抵制基本变革的取向”）。对于东亚社会来说，这意味着“当中文区域内不同亚文化的旧有模式受到改变（而没有被完全摧毁）时，每种亚文化能够选择自己的工业化路径”。这正是第二次世界大战以来发生的事情，它“颠覆”了传统上认为中国人不能够工业化的观点，“中国人在任何和所有情形下都能够工业化”。根据卡恩的观点，“新儒家社会”能够“比其他文化取得更高的增长率”，因为“儒家道德”中嵌入了两种相互关联的特征：“创造有责任心、有动力、负责和有知识的个体，以及对义务、组织身份、忠诚于各种组织的高度意识（比如‘家庭、商业公司或者政府中的一个部门’）”。在面对平等和组织有效性等问题的现代社会中，“新儒家文化”比“新教伦理”拥有更大的优势。117-118

这些面对工业东亚成功的解释，都是以事实为基础的，如果韦伯对西欧资本主义的成功的文化解释是可以严肃对待的，那么像卡恩这些工作同样应该加以严肃对待。

不过，伯格比卡恩走得更远，他对“西方”资本主义进行了历史化：“东亚能不能成功地产生一种非个人主义的资本主义现代性模式？如果可以的话，现代性、资本主义和个人主义的关联就不是不可避免的或者内在的；与此相反，它可以被解读为偶然历史状况的结果。”这一问题似乎有些不证自明，伯格已经“相信”“这些国家与西方比起来非常不同，我们可以称它们为资本主义现代性的‘第二种例证’”。120

伯格所说的非个人主义的资本主义现代性模式，就是意在指出一种替代现代性的可能。

“后儒家假设”从一开始便暗含一个前提，“后儒家”社会至少在当时便在其文化遗产中找到了治愈发达资本主义社会病症的药方。125

从来没有人认为这是找到了“治愈”发达资本主义社会的病症，而是被作为部分治疗这些病症的可能方式。“发达资本主义社会”就是欧美现代性。

1982年与外国儒学专家的讨论表明，一种得到考虑的意识形态被称为“李光耀主义”。为什么抛弃了这一想法转而青睐儒学，我们不得而知。不过清楚的是，尽管儒学在社会与政治上具有造成分裂的潜在可能，但是它被选定为一种道德教育，以便治愈新加坡随着发展而产生的社会疾病。128

其实，李光耀的重视儒学根本不是着眼于全球资本主义，而是国内的政治治理和伦理教育。这才是包括中国在内的东亚政府的立场。而且，80年代后期，当韦伯理论进入中国，以现代化批判儒学成为对儒学的新批判以外，儒学研究者并没有被儒学与东亚现代化的联系所激动。儒学研究者真正找到了辩护基点的是，韦伯对价值理性的说法，这是中国儒学自我辩护自我确证的新武器，跟全球资本主义没有任何关系。

五、中国儒家学者在80-90年代的思考

为了佐证以上我所说的论点，我不能不在以下引述我在这一时期的主要论述。抱歉的是，限于篇幅，我对其他儒家学者的论述就只能割爱了。

早在1988年，我在整理了工业东亚的讨论之后，即曾写下了这样一段话：

就我个人来说，重视这个讨论的动机并不在如何具体促进经济改革，毋宁在文化态度上。因为，即使肯定儒家伦理有助于工业东亚的发展，也不意味着儒家伦理在任何文化时空中都具有这种功能。杜维明指出，不受现实政治干扰的商人能够调动儒家伦理的积极性，但官督商办的儒家企业却在现代化过程中具有消极作用；儒家伦理在自由开放的环境中能发挥积极创造精神，但与某些政治文化的结合时则有消极的作用。工业东亚所提供的新的经验事实和韦伯命题的重新思考的一个直接启示乃是：认为儒家传统与现代化绝对排斥的观念是难以成立的；在中国文化熏陶下成长并通过不同方式接受儒家价值的人，在自由开放的环境中是可以创造出卓越的经济成就的，所谓批判儒学才能实现现代化，推翻传统才能现代化，这些提法虽各有其论据，但在东亚经验面前显然不具有普遍有效性。因此，重要的问题也许不在于对儒家的文化进行批判，而在于深化结构的改革，促进传统精神资源实现创造性的转化，使中国人的能力与智慧充分发挥，以加速中华民族的现代化。

以上讨论，并不表示我无保留地接受韦伯理论和肯定儒家伦理促进了东亚现代化，只是企图说明，如果我们是严肃认真地以学术研究的态度对待韦伯理论，我们就应当以同样的态度来认真研究脱胎于韦伯理论的工业东亚的讨论，特别是韦伯式的文化论观点，使我们的传统与现代化的讨论更深入一步。我更要指出，本章只是在韦伯理论的框架内提出问题，就是说，是在“功能系统”中来讨论的。换言之，仅仅是在传统文化是否对现代化（特别是经济发展）有所贡献这个狭小的范围内讨论的。而儒家伦理，作为一种人文价值，即使它并不促进也不阻碍现代化的经济发展，与现代化不相干，也并不表示儒家伦理没有价值，因为判定人文文化的价值的尺度并不是某种政治经济的功能。[5]

这两点明确表达了我们当时对韦伯命题讨论的基本立场，即使我们参与韦伯命题的讨论也从未受限于这种功能的讨论，而从未忘记儒学作为人文价值的主要功能。我们的角度始终是重视其文化的意义，而并不是儒家文化是否实际地促进了工业东亚的成功。

1989年我指出：

在中国文化中，文化与历史传统是保障价值理性的重要基础，因此，在近代化的过程中，由文化危机引发的激烈的反传统思潮势必在相当程度上导致价值失落的危机，从而破坏价值的连续性与民族的文化自信力，伤害现代化秩序建构过程本身。

当旧有的源远流长的传统的神圣性的观念破碎了，价值的危机也就不可避免了。近代历史发展的复杂性使这种危机时隐时现，这也是近代文化保守主义特别强调道德关怀的基本原因。在过去一个短时间内（“文化大革命”），人们天真地相信“彻底决裂”一切传统是马克思主义世界观的本质特征，它代表了一种与传统精神资源没有任何继承性的价值系统。然而事实上人类的价值必然具有连续的、超越具体时代的普遍性。要幻想建立一种与过去的价值完全不同的价值体系，只能是自欺欺人。人类对于价值理性的需要是不会因为人为地破坏某种既定传统的权威而中断的，这种需要会借助于另一种权威（如意识形态或政治领袖的权威）展示出来。而这种价值的权威形式也依然在某种程度上以某种“圣人”和“经典”的观念为前提才能实现其功能。但是，如果这个被借用的权威同时是政治权威，那么这种借用也要付出代价，即伦理价值的权威必然会随意识形态与政治运动的变动发生剧烈的动荡和波动。无论如何，民族的精神权威应当植根于深厚的文化传统中。今天我们应该重新考虑对“过去”的态度，至少在一定程度上与过去的权威重新接续起来，这个权威不应是纯粹政治象征的权威，而是伦理—精神的权威。在这个意义上，包括恢复和维护植根于深厚文化传统并体现这种价值的“圣人”与“经典”的某种权威，非但不是提倡复古的崇拜，恰恰是基于对中国特殊历史文化的发展和对现代社会的理性检讨而确认的需要。而这不仅将为现代化过程创造一个有益的人文环境，而且还有助于提高作为现代化过程主体的人的道德—文化素质而对现代化本身作出自己的贡献。[6]

可见，80年代末我们对“过去”的关注，与全球资本主义没有任何关系，而是强调“基于对中国特殊历史文化的发展和对现代社会的理性检讨而确认的需要。而这不仅将为现代化过程创造一个有益的人文环境，而且还有助于提高作为现代化过程主体的人的道德—文化素质而对现代化本身作出自己的贡献。”其中已经包含了对现代性的检讨，而不是欢呼儒学融入现代性。我们对儒学的肯定是出于关注价值的连续性与民族的文化自信，今天儒学在中国的复兴，与我们当时所说的方向完全一致。

1992年，在讨论儒家与中国现代化时我指出：

应当说明，以上所说的“现代化”是顺着帕森思以来的思路，在这个脉络下，“现代化”只是一个偏于经济功能的概念。事实上，文化的价值是不能仅据经济功能来判断的。因此，即使基督教和儒家的伦理与产生或者同化资本主义不相干，也绝不意味着基督教伦理与儒家伦理在“现代”社会中失去价值。当然，即使儒家伦理有促进经济发展的功能，也并不因此可以排除在其他方面所应接受的批判。另一方面，以上所说的儒家伦理，也多为与韦伯讨论的层次相一致，而落实在世俗儒家伦理上面，无法全面讨论作为中国文化核心的儒家价值系统。所以，“中国文化与现代化”或“中国文化传统与现代化”是一个范围远远超过经济发展问题的课题。而处于“五四”以来不断激进化的反儒思潮影响下，我更要强调的是，站在一个经过反思而更具丰富内涵的“现代化”的文化立场，关注到现代人仍需要终极关怀、价值理想、人生意义、社会交往，儒家文化价值体系的承继与转化，至少对中国文化主导的社会就仍有十分重要的意义。因此，对于人文学者来说，重要的问题不仅是要解释已经发生的现象，更要反省现实，思考未来。市场经济的转向在根本上是向工具理性意义的“理性化”发展，而工具的合理性不仅不必然地导致价值的合理性，反而会引致价值的非理性。面对转型期投机资本主义的充斥与价值理性的全面失落，旁顾发达社会的种种弊病，我们在支持市场转向和推进其理性化程度的同时，还需要从一个更高的角度来思考儒家文化传统与中国化现代化发展的问题。事实上，一切宗教传统都与现代化有冲突，都必然对现代化发展中的物欲横流、价值解体、人性异化、人际疏离、文化商业化等消极因素持批判态度。同时，我们又须承认现代化是一个不可避免的发展，在这样一种情境中，与世俗世界具有过分紧张关系的宗教，就显得不适应；而儒教这种在世俗中求神圣、注重与世界适应的、重视道德与文化的体系，可能会在同化的过程中与市场工具理性形成比较合理的紧张。[7]

可见，在90年代初期，在市场经济启动时期，我们对儒家的讨论，也从不限于儒家伦理与经济发展的讨论，而是更加关注儒学作为价值理性在现代社会的意义、对现代化的纠正、对工具理性的平衡，是从终极关怀、价值理想、人生意义、社会交往的方面积极肯定儒家文化价值体系的承继与转化。所以我们的立场不是参与全球资本主义，而是对冲全球资本主义。

1993年我指出：

对中国文化在21世纪的走向，必须在一个全球的经济—文化视野里加以考察，离开了这样一个大背景，我们就无法高瞻远瞩、超越浅近的功利眼界。虽然，“21世纪是中国的世纪”的预言大多数中国人还不敢领受，但“亚太世纪”的提法在当今世界已颇受瞩目。90年代亚太的发展中，中国无疑占了一个重要位置。放眼未来，亚太地区将可能成为带动世界发展的中心地带。从而，中国在亚太乃至世界的地位，将由此发生一个根本的转变。随着中国经济现代化的迅速开展，中国文化根于传统的复兴已提到了议事日程。因此，基于改革进程全方位展开的不可逆转，从上面一种认识和展望出发，比较20世纪的行程和21世纪的可能发展，就中国文化而言，也许可以这样说，20世纪是“批判和启蒙”的世纪，21世纪则将是“创造与振兴”的世纪，而世纪之交正是整个民族生命“贞下起元”的转折点。把握这一文化转型的特点是我们认识文化现象、思考文化发展的重要出发点。从世界范围来看，虽然带有西方文化特点的现代化过程还要持续相当长时间，但未来亚洲（包括东亚、东南亚、南亚）的振兴将进一步破除欧洲中心主义，西方文化霸权将逐渐解体。在全新的多元文化格局中，人们将不再主要关切西方文化的引进应用，不再把西方作为普遍性的典范，在非西方的世界，根于自己文化传统的发展将日益显示其强大的生命力。从国内的发展看，随着建立社会主义市场经济方向的确立，作为改革初期的文化动员，80年代初以来的“传统与现代”的论争在今后将不再重要。我们将面对改革不可逆转的进程中重建民族精神、重建价值体系的巨大现实课题，“振兴中华”将从科技的振兴、经济的振兴走向包括精神的振兴在内的全面的振兴。[8]

1993年我们已经预感到中国的地位将要发生根本改变，随着中国经济现代化的迅速开展，中国文化根于传统的复兴即将到来；我们也看到亚洲和中国的振兴对破除欧洲中心主义、西方文化霸权的作用。而我们对中国传统文化的关注，与全球资本主义无关，而是面对改革不可逆转的进程中重建民族精神、重建价值体系的巨大现实课题，和中华民族的伟大复兴。这才是中国的逻辑。

在1994年我曾指出：

东亚近代思想史的显著特征是，一方面轻视、否定自己的传统；另一方面，即使对传统有所肯定，也是在西方现代性的意义下寻找、肯定传统中值得肯定的要素，如在文化上只注意传统文化中哪些类似西方的因素可以有助于资本主义的长成或工具理性的发展。然而，以日本和“四小龙”为典范的东亚经验表明，东亚现代化有着自己的特色，或者自己的现代性，如重视群体和权威、重视教育、看重现世等，这些都与东亚的传统有关。更重要的是，面对未来，东亚应当进一步从传统的精神资源中汲取营养，以帮助解决时代的课题，建设东亚更加谐和的现代世界。

关于东亚传统价值对当今世界的意义，在晚近的讨论中，学者似乎更多的是注意东亚社会经济成功所由以共同分享的价值取向，这些当然也是东亚现代性的一部分，但这仍是在经济功能的坐标中看待价值问题。而我们则需超出工具理性的层次，面对当今世界的问题，注重未来东亚世界的整体需要。正如本杰明·史华慈（Benjamin Schwartz）所指出的，事实上，儒学的价值虽然不必是东亚国家后发现代化的障碍，但东亚现代化过程所得益于儒家伦理的观念取向，并非儒家伦理的核心本质。而要摆脱韦伯式的对现代化的工具性了解，建立合理（不仅在工具上合理，而且在价值上合理）的现代东亚文化，就必须更加关注真正代表儒学核心的文化实践、社会理想和文化取向的普遍性价值。[9]

所以，我们从来不把注意力集中在儒家与现代化经济发展上，而始终强调儒学的价值资源对解决世界问题、时代课题，对建立和谐的东亚文化的意义，关注“真正代表儒学核心的文化实践、社会理想和文化取向的普遍性价值”。强调所谓儒家伦理对东亚现代性的促进，并不是儒家伦理的核心。

近几十年来，受西方现代性的影响，东亚社会把工具理性的发展置于首位，学者所重视的是世俗化的儒家伦理在东亚经济发展中的促进功能，重视的是儒家实学思想中的经验倾向，特别排斥东西精神传统中具有普遍性的价值观念，崇尚那些经验形态的观念或具有经验指向的、具体的操作规范，从而错误地认为只有具体的、经验的东西才能与现代化相衔接，认定普遍性的价值与现代性无关，也没有现代转化的能力。这些都是“传统—现代”的对立性思维所误导的。在90年代的今天，我们必须跳出这种旧的思考模式，站在更高的层次上，重新认识现代东亚社会的文化问题。[10]

一句话，我们在80-90年代从未由于工业东亚的成功和韦伯命题的再思考而把思想集中于工具理性，而始终强调儒学作为价值理性的现代意义。

正如我在1996年所说的：

事实上，如果仔细体察20世纪处于弱势而始终不屈的维护儒学价值的呼声，便可理解，儒家伦理所以在近代社会转型后仍每每处于焦点话题乃是理有必然的，其必然性植根于现代化转型过程中“道德性”与“现代性”的分裂以及对克服此种分裂的要求。因此，20世纪历程中儒学价值的不断被肯定，本质上并不是所谓后殖民话语在中国的一种表现，更不是什么全球资本主义霸权话语或对于资本主义现代化的意识形态意义的肯定，而是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的治疗，是对价值理性和精神文明深切关怀的表达，对理想人生与理想人格锲而不舍地追求的体现。在中国还是对民族文化认同的强烈要求，同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。[11]

正是在这里，也就是在20年前，我对1995年发表在《中国社会科学季刊》的德里克的文章《似是而非的孔夫子：全球资本主义与儒学重构》已经作了初步的回应。

20世纪造成有关儒学的论争的最强有力的根源，可以说始终围绕在现代社会的公民道德与伦理秩序和人生理想的问题。无论佐久间象山“东洋道德西洋艺”，或张之洞“中学治身心，西学应世事”乃至冯友兰、贺麟的思想，尽管在吸收近代民主、自由的方面强调不够，但都决不是一种文化情感上的对传统的怀恋，而是基于对传统道德性之普遍性格的信念及对现代化经验对道德性侵害之提防。所谓文化保守主义或道德保守主义与文化激进主义的分歧并不在要不要社会改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激进主义和自由主义要求彻底摒弃传统以拥抱市场工商业、城市文明、个人主义、自由、民主、资本主义竞争性、功利主义等为内容的现代性；而所谓文化保守主义则始终认为科学、民主、市场经济、民主政治都不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序，不能满足人生价值的需要，并认为近代社会抑制不力的个人主义和功利主义足以危害群体生活和社会道德。现代性是现代社会之所以不同于传统社会的要素，但实存的现代社会并不能仅靠现代性而存在。近代以来主张正面理解儒学价值的呼声一致认为，现代社会中公民道德与伦理秩序的维护和贞定决不能采取反儒批孔的方式，必须守护价值传统和道德权威，从而体现为各个时期各种形式的对儒学普遍性道德价值的肯定。[12]

可见，中国儒学者关注的焦点是对资本主义和现代性的警觉，是对传统道德性之普遍性格的信念及对现代化经验对道德性侵害之提防，是对现代性的对冲。这些都反映了当代中国社会的具体状况和具体需要，与全球资本主义并没有关系。我们强调，现代性不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序，不能满足人生价值的需要，现代性内涵的个人主义和功利主义足以危害群体生活和社会道德。这些必须由儒学的价值加以矫治。

六、国学的回归

回到第四节末尾继续我们的讨论。德里克批评杜维明：

与此相似，虽然杜维明将此精神性作为资本主义精神和生态危机的解药，他的著作基本上没有对资本主义作严肃的批判，似乎资本主义的物质危机可以通过抽象的精神性加以缓解。他确实在不同的场合说过，如果不对“达尔文式弱肉强食”的资本主义加以控制的话，人本主义就不得不自杀，但是在不同的时候，他又轻易地赞美儒家价值对东亚资本主义发展所作出的有意或无意的正面贡献，将“儒家道德”的实用性作为“资本形成的替代性方式”。135

但杜维明也没有盲目的参与儒学与工业东亚的讨论，而表现的很为谨慎。杜维明作为儒家学者有自己的关怀和问题，严肃批评资本主义并不是他的工作范围，左派不能用自己的工作要求儒家学者。

就杜维明对儒学的信奉来说，他在全球文化中给予儒学这一位置和声音，我们是完全可以理解的；但是我们必须记住，他通过儒学阐述的全球文化，自始至终都充斥着欧美的文化霸权和植根于全球资本主义的支配关系。杜维明也批判欧洲中心主义。他指出，当前时代，欧洲中心主义已经让位于发展的多线性概念。在他看来，正是这一新开放性而非资本主义的危机，促成了“西方”对于儒学的新兴趣。这不禁令他的读者感到好奇，虽然他讲过有必要对印度的氏族主义和夏威夷的本土主义阐述儒学，但是为什么他拼尽全力向资本主义的“现代”价值宣讲儒学，而在实践中却对资本主义威胁下面临灭绝的本土文化生态和价值的存留闭口不提！想一想他说的儒学对于资本主义的有用性，以及他对新加坡的期望，我们再来读一读他笔下的理想的儒学国家，这肯定是一件非常有意思的事情。136-137

既然杜维明对欧洲中心主义进行批判，又怎么能说杜的阐述自始至终充斥着欧美的文化霸权呢？杜维明说得不错，引起世界对儒学的关注，并不是资本主义的危机（事实上他对80年代资本主义的危机的描述是没有说服力的），而是现代性对东亚文化传统的开放。

就我所知，没有一种讨论指出，儒学，尤其是作为一种共同话语的儒学，必然要受制于来自不同社会群体和利益的挪用和阐释，这样一来，它所表述的就不再是整体性，而是斗争。141

儒学有不同的诠释，这在历史上并不鲜见，至于从不同利益集团的角度加以挪用，这仍然是阶级话语，无非是说不同阶级对儒学有不同的挪用。那么请指出例子来讨论吧。历史上的学术儒学或精神儒学总体上是属于士大夫阶级群体，没有必要再作阶级分析；但现代儒学很难用阶级集团来分析。儒学内部的阶级斗争？这似乎太有想象力了！当然，对已经习惯了阶级分析的人来说，阶级斗争的解释才是他最关注的。

“在现代，儒家伦理话语越来越多地被挪用来为非儒学问题服务”。一个更为重要的问题是：近来的这次再发明究竟是关于什么的？或者说，当前儒学被挪用，究竟是为了什么目的？我认为，1980年代的儒学复兴可以被理解为对两种话语的阐述：作为正在浮现的全球资本主义内部运作的儒学话语，以及作为中国知识分子身份问题的儒学话语（先于前一种话语）。正是前者为后者提供了一种思想空间（以及推动力），并且改变了这一挪用的进程（如果不是将儒学完全吸收了的话）。142

他也承认，儒学话语作为中国知识分子的身份的表达，本来是独立于全球资本主义的，先于全球资本主义讨论的，亦即与之无关的，于是不能说1980年代儒学复兴只是全球资本主义的表达。但他又强调全球资本主义为中国知识分子的身份话语开拓了空间，把儒学带往了全球资本主义的话语，其实在中国，儒学基本上和全球资本主义话语没有关系。

我们可以确认的是，在不承认任何过去的儒学假设的情况下，儒学已经根据当代东亚资本主义的需求进行了重构。正是基于现代化的这种儒学重述（在这一意义上来说，即资本主义现代化），成为了新的儒学话语的特征。杜维明已经说得很清楚，这一重述不仅受到理论或者学术考虑的引导，也同时满足着国际贸易和商业的需求。143-144

他承认儒学的重述是受理论或学术考虑的引导，事实上这是儒学重构的主要推动力。但儒学的当代重构不可能与过去的儒学假设切割，完全不承认过去的儒学的人性立场、道德立场。他没有指出他说的是哪一种儒学重述，20世纪以来的儒学早已经作了重构，如所谓新儒家熊十力、梁漱溟、冯友兰等，乃至唐君毅和牟宗三，但他们没有一个是根据东亚资本主义的需求来重构的，新儒学当然并不根本反对资本主义，但资本主义与新儒家话语的特征没有任何关系。

对于那些替代性资本主义的宣称，这一讨论的参与者事实根本没有从理论上对韦伯作出严肃的挑战；被挑战的不过是韦伯关于中国的论断。这种挑战不过是一种韦伯化的儒学—换言之，在儒学中找到韦伯在新教中指出的那些相同特征，因而“证明”韦伯所诊断的资本主义的阻碍其实是资本主义的另一种动力。不是韦伯的诊断，而似乎是他诊断的内容，受到了置疑。这一儒学“挑战”所没有触及的，或者事实上从中受益的，正是资本主义本身。从理论前提上来说，这种讨论仍然忠实于现代化理论，因为其基本前提仍然是韦伯式的。当现代化理论已经越来越无法解释世界，且这一点已经日益明显时，这一讨论事实上是对现代化理论的一种支撑。许多作者与其说对现代性进行了“传统化”（traditionalize）—他们都是如此声称的，不如说事实上他们是对传统进行了现代化。144

的确新儒家并没有发展起关于替代现代性的讨论，他们的关注是在心性之学。而参与工业东亚的讨论挑战了韦伯的中国论断，对于儒家学者，这本身就是严肃的挑战，因为这涉及对于儒学的认识。这些学者关心的是对东亚现代化成功的解释，而不是挑战资本主义本身，从而他们当然就不会涉及挑战资本主义，像马克思那样。所以这种指责是没有意义的。

回到杜维明提出的关于权力的问题，以及福柯关于话语的论述，儒学话语是全球资本主义内部的一个权力话语，它受到“发达工业社会”衰退和不确性的围攻，从而在“后儒家社会”中找到了一个新的复兴和扩张空间。或许这并不是一种巧合，东亚在成为一种“模式”时，几乎同时出现了关于“泛太平洋”（Pacific Rim）的话语，以及对于全球资本主义的新意识。如果不是一种新的社会天堂的话，东亚模式至少也是一种社会控制和劳动力掠夺管理的新模型。以它在美国的受欢迎程度来说，作为一种“东方”文本，它宣扬的是社会人性和管理合二为一的新时代哲学。146

虽然，这不一定是巧合，在80年代以来的某一期时期，不同地区的本土文化都找到了与现代化相联结的自己的方式，走上了自己的工业化道路。但是每一个地区本土文化的复兴，其具体理由都与其他国家不相同，有其自己的理由。把这笼统称之为全球资本主义的新意识，只不过是左派阶级分析形式化的一种俗套之滥用。如，即使是儒家式管理思想，不仅不是劳动力掠夺的管理，恰恰是与之相反，提供了另一种管理的态度。

儒学本来可以用于批判现代性，但是通过定义儒学的“核心价值”，杜维明和其他学者却有意回避彻底批判资本主义，反而将儒学呈现为资本主义疾病的“补救办法”。这样一来，儒学便被转化为“社会工程”的一个工具，它为公司和家长制家庭输送更合作（和驯良）的公民。1980年代儒学话语的发展，伴随着第三世界知识分子扮演文化专家和信息供给人的角色（比如赫尔曼·卡恩），为全球资本主义的意识形态服务。151

儒学当然可以用来批判现代性，但是在中国这样的国家，80年代是现代化刚刚发起的时代，社会需要的不是反现代化和批判现代化，而是启动现代化的征程。到90年代初期，有了邓小平的南巡讲话，市场经济才真正得以发展，我们的左派却要儒家学者在80年代批判现代化，这简直就是南辕北辙。所以，确有这样的人，着眼于资本主义的改良而重视儒学，主要是欧美学者。但中国不是，儒学在中国的重新被认识，就知识分子而言，并不是为全球资本主义意识形态服务，而是文化认同，伦理重建，价值整合，其理由是国内的、国族的、文化的。不能用欧美学者的特定意识和视角去等同于中国人自己的视角，或把它普遍化想象为全球的事实。而且，没有对中国学者的儒学论述作任何研究，没有调查，只就一个在美国教书的杜维明的话加以断章取义，这是主观的办法。

相反，我关心的是，将儒学附着于资本主义发展的意识形态之上，或者附着于民族认同的总体语境中，是否会抹杀中国认同的不同方式。这一结果对于儒学或者儒学研究来说并没有益处，因为将儒学转化为东亚社会的普遍文化特征，其推动者在某种意义上完成了儒学的东方化过程。作为哲学传统和民族遗产的儒学，在与资本和国家的纠缠中便不可避免地笼上了一层阴影。151-152

德里克总算还承认儒学话语作为民族认同的话语的意义，其实这在习近平时代看得更为清楚。不是别人，正是作者将儒学捆绑在资本主义发展的意识形态上，从而抹杀儒家复兴在中国的自我的内在理由。事实上，对儒学研究而言，把中国儒学的当代复兴解释为对全球资本主义的适应或是全球资本主义的部分，对儒学研究本身没有任何帮助，只成为左派学者文化研究的一种陈词而已。对于当代中国来说，传统的复兴，除了经济起飞对人民在文化自信上的支持外，在政治层面上的理由，是基于政治路线的改变、政治合法性重构、意识形态的转型、民族精神的塑造、伦理道德的重建、中华民族复兴的需要。在社会层面是人民大众对心理、精神、信仰、文化的需要。中国的传统复兴，政治和社会层面的理由远远大于、强过于企业管理的理由，儒学也好，国学也好，它们的复兴都是基于同样的理由。不了解这些背景，只用“民族认同”这样的抽象范畴是无法具体理解中国的，把中国与世界其他国家的现象随意比附，更是不可能真正说明中国的。[13]

现在来看“国学”。德里克说：

虽然国学以国家来定义其认识论范围所具有的独特性（它声称这是一种“中国”的认知方式），但它所宣称的认识论上的特殊主义，绝不是独一无二的。认识论上的本土主义（epistemological nativisim），或者坚持以民族来定义认识论（ethnoepistemology），是当代全球现代性的广泛特征。243

全球现代性是比全球资本主义要好听一点的词语，虽然这对于作者是同义词。他把国学看做一种认识论，一种特殊主义的认识论，是不太符合中国对这个词汇的用法的。国学是一种知识体系、学术体系、文化体系，是中华民族认识世界认识社会的结果，而不是认识本身。如果说文化的本土主义或以民族的立场来定义文化，那也是各个不同的国家有其不同的理由，最明显的就是习近平2013年以来对中华文化的强调，也可以说是文化的本土主义或以民族的立场来定义文化，但这是着眼于中华民族的伟大复兴，和全球现代性的资本主义有何关系？

作为一个思想领域，国学是晚清自发民族意识的产物，而它所倡导的学问则是为了界定和保存一种中国民族认同。由于国学学者拒绝现有的、鲜活的中国认同（它本身也是一种历史的遗产），他们便担负起构建新认同的责任：在古代文献中“发现”的认同，不可避免地是在当下发明的，因为对这些文献的解读本身也是不同的，并且使得它们与当下发生联系的“复兴”，又让它们再一次经历了转型。换言之，国学在其出现时受到了本土主义范式的塑形，而这一范式需要蕴藏于文献及古代个体典范中的本土学术为现代国家服务，让其成为现代国家的基础和维护者。也正是这一本土主义范式将中国认定为汉民族。就起源而言，国学意味着与“汉民族研究”相关的东西，它强调“国”这一词的族群意义而不是国家意义。无论它如何服务了汉民族主义，这种等同对本土学问的影响并不一定都是积极的。早先独一无二的学问现在转变成众多学问中的一种，它需要加以保护并予以保存，因为它具有界定民族身份的作用；但出于相同的理由，它的影响力和重要性又受到民族归属性的限制。257-258

这段话其中有客观的描述，如国学概念起源于晚清的民族意识，为保存民族的认同，属于本土主义。但说国学者拒绝鲜活的中国认同，则不知所谓，事实上，“认同”的概念并不能真正或完整说明国学者和其他晚清学者的“爱国”思想，晚清国粹派提倡“保种、爱国、存学”，通过“保存”中国文化，以求促进国民的爱国心。此时国学概念之提出，主要是政治取向的，国学论说是当时救国论述的一部分。所以认为晚清国学只是为汉族服务，没有国家意义，肯定是不对的。[14]虽然革命派的国学者主张反满，但更多学者主张爱国。辛亥革命以后更不可能只强调族群而不是国家的意义了。

国学以及其他社会中相似的事业，而并非“文化保守主义”，可能被更精确地描述为“文化民族主义”的例子，因为在其要求变革的过程中，它们绝不是保守的。259

国学者各自的立场可能有区别，但总体上说，国学既是“文化保守主义”，也是“文化民族主义”。

国民党的统治为本土的秩序观念提供了温床。国民党谴责那些文化堕落的现象（假定它们是自由主义与马克思主义的产物），将之归诸外来思想的引入，并且试图在本土价值观和传统中找到一种消毒剂。由此产生的一个重要结果便是再次建立起以民族“本质”为核心的价值观。而这一本质可以在孙中山的儒家价值中找到。261

这个例子也说明，对传统的肯定并不能随意地和全球资本主义相挂钩，在中国，它始终和为本土的文化与道德秩序有关，针对的是社会变化转型时期道德的堕落。这个逻辑有一贯性，正如80年代中国把文化堕落归于西方影响一样。而建立民族的核心价值观，是所有民族国家建设的共同需求，对有长久道德传统的中国更是如此。[15]

与国学相关的学术复苏说明国学已经在某种意义上摆脱了欧洲中心式的现代性霸权。然而，否认现代性中存在一个中心，这本身就代表了一种困境：我们失去了判断知识是否正当的共同标准。失去一个共同的批判标准，将会使学术更易受制于意识形态，而不论这些主张是来自国家、阶级还是其他社会群体。国学应该成为新型学术研究的出发点，它研究自身的历史，也研究在全球范围内出现的民族学术。267

这里的逻辑是不清楚的，摆脱了欧洲中心的现代性霸权，为什么就一定意味着陷于困境？现代性可以有多个中心，这些中心仍可以有共同标准。日本、韩国是东亚现代性的代表，他们和欧洲美国没有共同标准吗？甚至，中国和美国没有共同标准吗？作者的主张，让人觉得，他的思想是现代性还是要有一个中心，最好还是欧美中心来继续扮演共同批判标准。可是，欧美现代性自身难道不是具有强烈意识形态性质的吗？以欧美现代性为中心就不会受制于意识形态？情况可能正好相反。

不过，相信中国的发展在某种程度上可以与所谓的中国文化联系起来，这样一种文化主义的假设一直存在，因为它迎合了中国独特性的观念。当“发展的努力”最终取得成功时，这一文化主义的观念便开始流行起来。一些审慎的中国人已经认识到，其中一个后果便是用源远流长的文化抹杀了较近的历史，似乎古老的文化可以抵抗一切物质、社会与政治变迁。这一文化也轻易地将现代化归于技术与科学，并对现代化的其他方面加以拒斥（比如那些让现代化变得有价值的政治与社会价值），因为这些价值与本土价值互相冲突，或者只能经过“中国特色”的改造，才可以被重新接纳。这体现了文化复兴具有的管制功能。299

这是毫无疑问的，中国的发展必然和它的文化密切关联，不管你把他叫做文化主义假设或什么假设。但这不意味着，肯定传统文化就抹杀了近代文化，也不等于说就会认为传统文化可以抵制一切变迁。变迁有可取者与不可取者，传统亦有可变者与不可变者，中国当代文化十分强调批判地继承，保持了它所需要的开放性。最近的表述是“创造性转化和创新性发展”，表示它并不是抵制变迁，而是与时俱进。至于批评中国文化拒斥民主、自由恐怕更没有道理，中国文化自身没有的，并不等于说这个文化必然排斥他们，最明显的就是科学。中共十八大把这些价值都写入了“社会主义核心价值”，应该也是证明。至于说自由、民主这些政治价值和社会价值让现代化变得有价值，而却被中国所拒斥，我不知道，一个号称马克思主义者的左派学者，对“资本主义”的上层建筑如此肯定，还要说儒学没有批判性，这究竟是怎么回事。一个可能的解释就是，他所说的全球资本主义和他批评的全球资本主义只是经济的范畴，而不包括任何政治的范畴，当然也就无涉于政治的批判性了。

好了，对本书的评论，我们应该可以适可而止了，虽然其中还涉及到“全球现代性”的历史叙述和后殖民批评的方法讨论，因与儒学研究没有直接关系，就不在这里讨论了。最后我要说，邀请德里克教授来清华国学院访问讲学，表现了我们的开放性，我们也非常感谢德里克教授给我们带来的很多新鲜的思想观点，使我们的视野更加“世界化”。不过，在儒学和国学的问题上，我们有自己一贯的主张和看法，也有必要提出来作为对他的观点的回应，有利于他更多地了解中国。这种交流应该是对他的最好的感谢。

注释

[1]阿里夫·德里克教授（ArifDirik）的身份较复杂，除了“左翼”后殖民批评家的身份，他也被认为是马克思主义者、和从事中国历史研究的汉学家。本文引用的德里克教授的本文，都来自清华大学国学研究院主编：《后革命时代的中国》，世纪出版集团、上海人民出版社，2015年出版。为简明起见，除特别注释外，本文引用德里克的每段引文之后的数字，即是该书的页码，此下不再注明。
 
[2]赵稀方：《后殖民理论》，北京大学出版社，2009年版，164页。
 
[3]赵稀方：《后殖民理论》，北京大学出版社，2009年版，165页。
 
[4]赵稀方：《后殖民理论》，北京大学出版社，2009年版，30、38页。
 
[5]此文收入我的《人文主义的视界》，广西教育出版社，1997年，181-182页。《人文主义的视界》一书后来出版了北京大学2005年的修订本《传统与现代——人文主义的视界》，和2010年三联书店的“陈来学术论著集”本。
 
[6]《人文主义的视界》，广西教育出版社，1997年，80-81页。
 
[7]《人文主义的视界》，广西教育出版社，1997年，191-192页。
 
[8]《人文主义的视界》，广西教育出版社，1997年，293-294页。
 
[9]《人文主义的视界》，广西教育出版社，1997年，251-252页。
 
[10]《人文主义的视界》，广西教育出版社，1997年，256-257页。
 
[11]《传统与现代》，北京大学出版社，2005年，93页
 
[12]《传统与现代》，北京大学出版社，2005年，95页
 
[13]可参看我的《孔夫子与现代世界》一文，收入陈来：《孔夫子与现代世界》，北京大学出版社，2011年，9-12页。
 
[14]参看我的《近代“国学”的发生和演变——以老清华国学院的典范为视角》，《清华大学学报》，2011年3期
 
[15]关于“国学”热的兴起，请参看我的《如何看待国学》，《光明日报》，2010年8月3日。