作为一个对儒学意义深信不疑而对其理论发展和现实影响又忧心如焚的读书人，读完《儒学与中国现代性》这部书稿不禁精神为之一振。它让我感觉到，千呼万唤的大陆儒学已经不再只是作为一种文化姿态、一种信仰立场，以自话自说的方式标示着自己的存在，而是已经带着自己的命题、论证和风格直接楔入当代思想前沿，就各种既具理论性又具现实性的话题，与有着不同学术资源和价值诉求的各种主义派别展开直接的对话和交锋。应当说，传统文化的社会关注和学术积累达到一定程度之后，这样一种格局的出现是正常的，也是必需的。 
　　 
　　追求伟大文明的儒家理念 
　　 
　　《儒学与中国现代性》是在中国崛起这个举世关注的问题上发出了儒家的声音。外国人基于自己的利益关切，或者把“中国崛起”转换为“中国威胁”，或者危言耸听预言“中国崩溃”。国内的所谓自由主义者和新左派同样分贝甚高：自由主义者以挑剔的日光穿透繁荣景象，希望中国的崛起能够包含更多政治、文化上的普世价值；暖昧的新左派则用晦涩的理论为含糊其辞的“中困模式”背书。由强大而伟大，意味着某种文明的视野和期许，但一个是以英美模式为人类文明的象征和典范，一个则以复数多元现代性有意无意的为种种不公不义辩护脱罪。如果说中国崛起问题的本质是如何评估中国社会发展的现状和如何想象中华民族的未来，那么任何的理论要证明自己的意义价值就都必须对此提出自己的论述。遗憾的是，这方面儒家的声音虽然不是完全没有，但却与其历史责任和理论抱负很不相称。还好，这本书的作者不仅看到“文明的重建是今日中国面临的首要任务”，还有意识地追求“从多元现代性到中国现代性”。 

　　这意味着作者思考的参照系不是西方的或反西方的，也不是理论的或思辨的。该书开篇即点明其问题意识：“二十世纪困扰中国人最深刻的问题莫过于中华文明理想的丢失。”根据《春秋》“夷夏之辨”的意蕴，他指出儒家文化的最高理想不是追求一个经济富国、政治大国或军事强国，“而是追求一个伟大文明的理念”。他用“保合太和”、“各尽其性”来表述这一理念。这一理解概括是否允当、以及将其普遍化是否可以获得他人认同等，均可以讨论，但从自身文化和历史的脉络来思考和回答这个问题，其意义对于儒学、对于中国乃至世界可谓既深且远。人类学家张光直先生曾从自己“连续和破裂”两种不同文明发生模式的比较分析出发，预言新世纪的社会科学理论贡献将在中华文明的复兴中诞生。所谓天命云然者，其此之谓乎? 
　　 
　　跳出二元对立的反思清理 
　　 
　　这本书是从这样一个平台和论域出发对五四以来的新儒家的诸多论述做出了自己的反思清理。西方列强挟坚船利炮在使中国陷入救亡努力的同时，也给自己的启蒙价值赋予了不言而喻的合法性。当力量在心理和事实上成为评估一切价值最高标准，国人的文化信心也就开始动摇沦陷。西化派固然如此，新儒家也不例外。他们以宋儒的心性论为儒家的根本，用“良知的坎陷”这种在今天很难理解和接受的概念或命题调适其与作为当时现代性之主要内容的民主和科学的关系。这即便不是对现代性的误解，也是对儒家与现代性之关系的误解。因为科学诚然是一种现代性，但它并不构成对儒家的直接挑战。而民主，作为一种政治价值，它意味着扩大参与和自我治理；作为一种制度，它是实现公平正义等政治价值的方案设计。前者，儒家内部资源丰富；后者，需要因时制宜。前辈儒者如此处理，在作者看来完全是由于“缺乏自信”。而该书作者，在今天能够从容地思考这些问题，他的结论是中华文明“是一个本质上与西方现代文明不同的文明形态，体现在核心价值、组织模式、生活方式、行为样式等多个不同方面”，而“法治、自由、民主、人权等价值是植根于西方社会历史和文化土壤的西方文化价值，并至少并不完全适合于中国文化的习性”。中西文化性质不相同，使用不合适，这样一种主张近代不鲜见，今天也时有所闻。但作者既不是出于自卑自傲的情绪也不是基于特殊主义的逻辑。他跳出普遍主义与特殊主义的二元对立，从人性的共通性将价值的普世性理解为各种文化的共同具有和接受，讨论就可以进入具体的历史语境。无论是否定西方价值成为我们核心价值的可能性，还是主张“贤能政治”、“礼大于法”，作者都是如此从经验出发进行理性论证。 

　　这与作者对“儒学只有在不断地回答时代新问题、迎接现实新挑战的过程中才能获得复兴”的感觉是正相契合的。是的，儒学是“经”，是治国平天下之道，指向的是价值和意义、治理和秩序这样一些人文的问题。相应的，它的合法性也只能是“以言行事”而诉诸实践，所谓“道，行之而成”。服务于这一目的的儒学知识化及其讨论是必须和必要的，但如果以为将其疏解为西方学术范式内的某某主义某某学即是儒学的全部，那就是识小不识大的本末倒置、逐末舍本了。作者批评牟宗三“在见闻之知里打转而不自知”或许有失偏颇，但移用于当今汲汲于经学的哲学化训诂化风气，却还是符合实际的有的放矢。我很愿意强调作者对新儒学传统反思清理的方法论意义，希望它能为儒学的发展开拓新局，因为这实际是向孔子开创的精神方向回归。 
　　 
　　实现儒学与社会的有机连接 
　　 
　　作者提出了社会治理问题，并对其中国特色做出了自己的表述。近代以来，随着生产方式的改变，社会组织结构和人的生活方式、思维方式发生了巨大改变。这实际是对儒学真正最为深刻的挑战。正是由于没有对此做出积极有效的回应，儒学成为无体可附的游魂。如何重新实现其与社会的有机连接?康有为、蒋庆的国教说、陈明的公民宗教说都可以视为解决这一问题的理论尝试。该书第四、五章对“行业自治与儒学”和“市民社会与儒学”的讨论，则可以视为从社会治理角度在社会学和政治学层面展开的论述。作者认为行业的自治与理性化是儒家传统中尊重人的尊严且符合现代社会需要的重要内容，并借鉴国外汉学研究成果说明这一传统的现实意义。而市民社会或公民社会在现代性尤其自由主义的相关论述里，被赋予了极大的理论权重。作者别具只眼、同中见异，指出“中国市民(公民)社会兴起、道路与发展方式均会与西方的不同”；“未来中国市民社会的发展，不可能也没必要走西方式的、与国家对抗的道路”。这是儒家的机会与挑战：“在非西方的中国文化土壤中建设市民社会的过程中，儒学在今天所面临的主要挑战和特殊任务，即如何为社会空间的自治与理性化提供服务”。挑战何在?古典社会的整合机制是“有机的”，现代社会的整合机制是“机械的”，这里面的差别意味着儒学需要做出许多的改变。我认为儒学自身的这种改变与儒学对行业自治及其理性化指导参与是同一过程的不同方面，就像中国的现代性同时也意味着或包含着儒学的现代性一样。这应该是我们的共识。 

　　阅读中我感觉儒学的有效性在书中似乎是一个基本的预设。这种预设表现在或体现为作者基本上都是以(儒家)文化、文化心理结构或文化习性作为立论的前提。诚然，前提出于认定，不假论证。但是，如果对这种认定保持必要的反思意识，考虑到它可能面对的质疑，其结论也许会获得较多的说服力。这一点作者做得恐怕还不是很好。书中说，“中国文化的心理结构决定未来中国社会的理性化发展，不可能像西方那样以人权和个人自由为核心价值、走一条基于个人主义的形式主义道路”——类似表述还有多处。“文化心理结构”是什么东西?这么轻易的就可以支撑起一个如此重要的结论?思辨地说，文化对于人来说具有二重性，既是人格的塑造者，又是生命及其意志的表达者。换言之，它既是一种决定者即原因，又是一种被决定者即结果。对这种关系做历史的把握，或许会使这本书的写作变得更加复杂艰苦，却也会是这本书所欲证明的结论变得更加透彻坚强。这可以说是我要向作者请教的第一点。 

　　第二点仍然与此有关，就是对夷夏之辨的理解问题。《春秋》之义，一是尊王攘夷说，一是礼乐中国论；二者并列，维持着某种张力，不可偏废。作者单取后者，强调“儒家‘夷夏之辨’对于重铸中国文化的最高理想所具有的异常重要的意义”，实际是将一个兼顾政治立场与文化态度的论述化约为单一的文化叙事。这固然使得文化脱离血缘、地缘以及相关利益的纠缠而普遍化为普世价值，但也同时消解了儒学、礼乐与父母之邦的内在联系，使中国和礼乐仅仅成为一个作为能指的空洞符号，而作为所指之实体的地位与意义却大幅下降。这不仅使得孔子对管仲的称道变得殊不可解，也使得这个文化成为无源无根的绝对理念，而与文化这一概念和事实的内在属性相背离。私意以为，对于表达作者对于儒学的理解，对于伸张书中的理念，夷夏之辨并不是一个特别坚实的阿基米德点。《易传》的“天地之大德日生”，《中庸》的“成己成物”，对于支撑“保合太和”、“各尽其性”，对于接轨自由、平等、博爱，对于参与文明对话寻求多元共识，都更加有力、顺畅也更富有理论的厚度与弹性。 

　　退一步讲，即使礼乐也不能全部解作文化，它实际也是制度，具有政治的属性。而制度的正义性与有效性维持，都必须注意号情境相匹配，即所谓与时俱进。这些都需要后来者体会圣人制作之意，并在有所继承的同时有所发展。我觉得中华民族意识塑造与现代国家形态建构，是从中国崛起讨论中国的现代性的具体内容。实际上我对作者的欣赏和挑剔，都是以此为背景并有所期待的。 

    （原载：博览群书 2011年2期）

    作者惠赐儒家中国网站发表