荀子“欲不待可得，求者从所可”章何解？

作者：林宏星 陈迎年 路德斌 强中华 胡可涛 杨春梅 林桂榛 梁涛等

来源：作者授权 发布

时间：孔子二五七零年岁次庚子六月廿一日乙酉

          耶稣2020年8月10日

【林宏星】各位同道，今天我们讨论一下《荀子》的一个说法该如何理解，即《正名》篇“欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也”章句。希望大家一起来讨论。

【陈迎年】@林宏星 林老师先引一下言？

【林宏星】我觉得这句话不好理解。

【林宏星】“求”指的是什么？是欲望的追求或运动吗？有什么证据证明求的主体是欲望？

【陈迎年】求不单单是欲望吧？

【林宏星】求的主体是什么？

【路德斌】@林宏星 这个提议好，荀子学园可以经常就文本的理解进行一些讨论。

【林宏星】@路德斌 我是想搞清楚它什么意思。

【路德斌】个人理解，这个主体就是那个“心好利”的“心”。

【强中华】尝试解之：欲望不依靠心的主观努力就自然而来到（得），这是人的天性决定的；但是追求欲望的满足要服从礼义之应当（可），这是由心来主观控制的。

【胡可涛】似乎是人天然有欲望，欲望要得到满足，不得不向外索求，求的对象是外在客观存在物。

【林宏星】@路德斌 如果求的主体是好利的心，那么，荀子所说的“虑者欲节求也”这句话就没着落。因为此处“虑”是心虑，不是好利的心。

【陈迎年】求，心求？人求？此心，似乎不限于好利心？

【路德斌】我的理解是，前半句是说欲望的存在是“生之所以然”，不待人为而有；后半句是说，生活中人们事实上的善恶是由“心”来决定的。

【强中华】求的对象应该符合“可”的原则，这里的“可”，似乎是价值判断，联系荀子的整体思想，我引申为符合礼义。

【林宏星】@胡可涛 依此理解，即求的主体是欲，可是我们有证据证明吗？相反，荀子一再说明欲不依赖可，而求依赖“可”。

【路德斌】@林宏星 对，不见得一定是好利之心。应该就是“心”。联系到其他文本，心之所可有“中理”和“不中理”之分，“中理”即是善，“不中理”即是恶。整句想表达的意思是：欲望是先天存在的，善恶则要看心之所可。

【强中华】@林宏星 林老师，求正当的欲（符合礼义的欲），荀子从来未有反对。

【林宏星】@路德斌 如果是心，那么什么样的心？思虑心的结果是对错，它不能提供动力。如果是好利心，文本中好像没有明显的证据，相反的说法倒有。

【林宏星】@强中华 @路德斌 “求者”指的是什么？

【路德斌】@林宏星 所可“不中理”的心就是那个好利心；所可“中理”的心则是那个能辨有义的心。如何？“求者”就是指人吧？

【强中华】@林宏星 求，动词；求者，名词，追求的东西。求者从所可，追求的东西是应当的（符合礼义）。

【强中华】@路德斌 求者解为人，似乎不通顺。

【林宏星】@路德斌 要把这个问题说清楚，还得先说明“求者从所可”的含义。“从”是遵从，遵守，有故意遵守的意思。但欲望本身是自然自发的。如果欲要最求的对象，欲就不可能考虑此对象是否可最求。

【胡可涛】可确实有价值评判的意味，我觉得孟子的可欲之谓善，可以提供启发。

【林宏星】可肯定有此一含义。

【路德斌】@强中华 好像都通，不太影响意思。意思只是在说，人的行为是依照心之所可进行的。

【路德斌】@林宏星 点赞！

【路德斌】各位先讨论，我有点事暂下线了。

【林宏星】@路德斌 如果人的行为是遵心之所可，那么，按照伦理学理论，所可的知虑并不能提供行为的动力。动力一定来自情感欲望。这又如何是好？

【林宏星】@强中华 求者是最求的东西？东西如何“从”？

【陈迎年】需要引入历史，这不是一个人在求，而是一群人在一个历史时期内求。知虑以至知识道德等，因此而渐生。

【林宏星】@陈迎年 在转移问题。

【路德斌】@林宏星 对，动力肯定来自情感欲望，但心作为“天君”有主宰作用，可以自做主宰选择从欲还是从礼。

【强中华】@林宏星 这里恐怕不完全是心之所可，而是心可选择之对象可。荀子认为人心有选择的功能，但心自身不能成为自己的评判标准。所谓“论心不如择术”是也，心选择的标准是道术，君子之道，圣人之道，即这里的“所可”。

【强中华】@林宏星 求者是追求的东西？东西如何“从”？——林老师，追求的东西服从“可”的原则。

【林宏星】东西是一个物，物无所谓从。

【强中华】进一步讲，从——服从——符合（可的标准）。追求的东西符合可的标准。

【林宏星】还有“欲不待可得”此句是否可以理解为，欲望自身即具有激发行为的动力？如果是，那与后面的说法如何协调？

【强中华】刚才解从，为了紧密联系原文，解为服从，意译的话，就是符合的意思。

【强中华】从，在古文中作符合讲，例子多，这会一时记不起来。

【杨春梅】《礼论》篇：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度则不能不争……”到此为止，欲、得、求的主体当皆为“本始材朴”之人？如果此解释有道理，则或可有助于理解“欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也”之义。

大家上面的解读各有所得，但有一点我觉得可能与荀子有点偏差，即大家可能有点急于把“求者从所可”解释为道德理性选择。“所可”在“心”无疑是荀子之说，但心虑之择似乎并不天生就是道德理性的。作为天功所成思虑以治五官的“天君”，其“所可”于“理”有中有不中，如不经过荀子所称特定修为，其“所可”毋宁说必然是“失理”“非道”。

此修为何所指谓？这大概是破解围绕荀子人性论所生种种疑难困境的关键。所涉太多，非三言两语可道尽，容有机会写出来向大家请教。只建议大家细读《正名》开篇“散名之加于万物”一章，窃以为这是理解荀学的锁玥，至关重要，敢请诸位用心留意。

【杨春梅】@林宏星 林老师刚才责陈迎年转移话题，但我认为迎年这个“引入历史”的思路值得注意。荀子既然主性、伪之分，把礼义之道视为“外铄”于人的，那么“心之所可中理”、“中道”何以可能以及“道”、“理”生成的条件机制，恐怕不能只在“性”的范畴里打转，性、伪之间是否可能有某种意义非常的“过程”性的东西被我们忽略掉了？“积思虑习伪故”，这六个使得圣王性不异于众人而终于能知作礼义的字，究竟意味着什么？我觉得这都大可探究，并且“引入历史”有可能在这里成为必不可少的环节，并且是意义非常的环节。

【路德斌】@杨春梅 《正名》篇确实非常重要，是荀子建立其理论体系的概念基础。尤其是对“性”“伪”概念的界定，是破除历史误解的关键。用荀子自己的概念去理解荀子自己的思想，体系圆融无碍；而如果以孟解荀或用现代的“性”、“伪”概念去解读荀子，则荀学无处不矛盾。

【林桂榛】大家讨论得热烈啊，看《正名》篇该章全文：

凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也。‖人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。

我个人觉得，读《荀子》原文，如果读之文义不通或文义含糊不清，要么训诂有欠，要么文势不清，即要么原文有问题，要么自己有问题。刚上线，来不及爬楼细看前面大家的讨论，今尝试先以训诂梳理之如下。

《说文》曰“徯，待也”；“待，竢也”；“�，待也”；“偫，待也”；“竢，待也”；“�，待也”。《尔雅》曰“�，俟，替，戾，底，止，徯，待也”（不显字是生僻古字，系统无）。《说文》又引《周禮》“供盆簝以待事”、“以待朝聘之客”、“以待祼將之禮”、“以待祭祀賓客之禮”等。考诸古字，“待”字古形从手（寸）、止、彳，故其义本乎止彳、止手，实为行止即行动义；考诸经文，“待”有候待、等待、服侍义，此即训为“竢/俟”，竢/俟有俟立、候待、后备之意。

荀书《正名》曰：【欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也。】荀书多见“不待××”、“不待”、“无待”字样，不带后词的“不待”见上（“无待”4见全见不带宾词类的“无待而然”句），带后词的“不待”有“不待事”、“不待檃栝”、“不待卜”、“不待戰”之类（不详引）。大体言之，“待”有行止、服侍、俟立的意思，有行动及备将行动的意思。了解了“待”字训诂及荀子于“待”尤“不待”、“无待”的用法，又根据上下文，并且尤其注意上下文常见的“所可”二字（此章5见，后文2见，他篇2见，皆用法同）是心所可即心虑允可、心识意愿之义，那么本段【 】符中的句子并不难解。

【欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也。】＝人欲不待事而存有，而求所欲者须从其心所可；人欲不待事而存有，此受自天赋也；求所欲者从乎心所可，这就受自心虑了；受自天之一欲，要制于心虑之很多，故已不完全是天赋问题了。——“固难类”三字不好解，手头无荀子注疏，字面上似是“本难于类同”或“故难于类同”（固通故），“类”字从前文“异类”不疑，然“难”是否误解或讹字，待考。

根据上下文尤其前引段之后文，荀子此章大义是：【治平不在有欲去欲的问题，而在心虑合理控制的问题；治乱在心之所可，不在情之所欲；求治平不求于心可之中理，而求于人欲之寡无，表面得道，实则大失于道！】——意思简约精道，并无不通或障碍，如此而已！

【林桂榛】@林宏星 @路德斌 二位老师真诚切磋以求真的心态，已得荀子风骨气象矣！

【林宏星】@林桂榛 “欲不待可得”，是否意味着欲望自身可以激发行为？其次，“求者从所可”，求者指的是欲望呢，还是别的东西？

【林宏星】@林桂榛 求治平不求于心可之中理，而求于人欲之寡无，表面得道，实则大失于道！——桂榛说“心”所可有不一定“中理”的情况，此非常重要。荀子强调虚一静的功夫，要害就在这里。

【林桂榛】@林宏星 欲不待可得，是否意味着，欲望自身可以激发行为？其次，求者从所可，求者指的是欲望呢还是别的东西？——宏星老师，欲是自然，是天赋；心可是思虑，是控制（所可即人所可，人所可即心所可，于物求可不可实心虑问题，非情欲机理问题），荀子界定很清楚，说得很清楚。求所可是求所可之欲物，求必有心识，判可必以心，如性欲与求人以媾合是欲与求的两问题，是性与心的问题，后者需要心，需要心虑，是即待求也，是即需可也。

【林桂榛】@林宏星 荀子强调虚一静的功夫，要害就在这里——是的！所以荀子嘲笑思孟的心性“功夫”，笑其不到家，廖老师于《解蔽》篇“空石之中有人焉”等处训诂文章谈过这个问题，涉思孟章句的问题，呵呵。

【路德斌】@林宏星 @林桂榛 “欲望自身可以激发行为”，这似乎是毫无疑问的，不过荀子整段话的主旨好像是在强调心的主体或主宰作用。“欲不待可得”，是说欲望的存在和发用并不取决于心的取舍，因为它是本能；“求者从所可”，是说人的一切行为都是在心的主宰（所可）之下进行的。但所可，可能“中理”，也可能“不中理”。所以这个“求者”，可以是欲，也可以是理（礼）。不知理解准确否？

【林桂榛】把价值、伦理识为天，定为性，还“虚一”之见么？还“虚一”之体系么？荀曰“去蔽”！

【林桂榛】@路德斌 完全正确，正合拙解！慢慢读校，荀必可通！

【路德斌】至于后面“难类所受乎天”，不可解，似乎有错讹。

【林桂榛】@路德斌 如真不可通，再考虑错讹及校勘之可能。

【杨春梅】@路德斌 感谢细致的考辨，受教了！能动谓之伪，是性情欲望心虑一系列反应所致，说欲激发行为未尝不可，但似不可说行为是欲自身单独所致。“求者”是指欲求之人吧？“从—所可”，透露出主体由自为向自由的转身，而心知在其中起关键作用。但单凭心知难以实现这个转身，需要有别的东西加进来。

【路德斌】@杨春梅 “求者”指欲求之人或所欲所求，好像都可通。似乎不太影响对主旨的理解。

【林桂榛】@强中华 但是追求欲望的满足要服从礼义之应当（可）——不对，此章可不可是心断识其要不要、为不为等，不是欲当不当于理的问题。譬如性欲问题：交媾欲，以欲去求人以媾，但找谁及咋样媾，此即“可”即“心可”问题；心可心虑下，其断其行又有中理与否的问题，故下文言“心之所可中理”与否问题。

【路德斌】@林宏星 @杨春梅 那个转身肯定不能单靠“心知”来实现，还需别的东西。这个别的东西是什么？我认为就是荀子所说的那个“人有气有生亦且有义”的“义”。如果说“辨”（心知）是理论理性，那么“义”就是道德理性。

【强中华】@林宏星 有欲必求欲之满足，欲之满足必须通过所求之外物才能得到实现，外物进入主体之视野就是“求者”（注意：单独的外物不是求者）。求者，从价值判断来说，又分可与不可，荀子主张求可，而不能求不可。打个比方，有求偶之欲，这是自自然然的事，合礼合法地去追求女性，这就是“求者从所可”。反之，乱搞女性，就是求者从所不可。

【林宏星】谢谢各位。请问：第一，“求者”指的是欲望还是人？第二，“求”指的是欲望的运动还是心的决定？

【强中华】求者，人追求某种欲望的满足，既包括人，也包括人的欲望，还包括欲望之对象。不能单独说是指人，还是欲望，还是外物。

【林宏星】如果“求”不是欲望的运动，而是向着欲望目标的运动，那么，我们又该如何理解”礼论”篇的“欲而不得则不能无求”的说法？

【林桂榛】@路德斌 如果说“辨”（心知）是理论理性，那么“义”就是道德理性——心辨，辨知事物，辨知伦理，辨知利害与是非，此“心”之多能，不一定玩哲学概念谓心本有“理论理性—道德理性”（性即本有，套本有道德理性，即性善了、性良知了），况且心还有欲识呢，岂不心还有欲性乃至恶性、贪婪性、堕落性。一用“性”概念，就乱了，甚至背离了荀子。

【林宏星】“求”与“求者”有没有差别？

【杨春梅】那个转身肯定不能单靠“心知”来实现，还需别的东西。这个别的东西是什么？我认为就是荀子所说的那个“人有气有生亦且有义”的“义”。如果说“辨”（心知）是理论理性，那么“义”就是道德理性。——路兄所言不能说不对，但这里实际上一直有个车轱辘问题，即对你的这个答案马上会有一个追问：“义”是怎么“有”的？荀子是主张“义”出乎圣王之功的，那么车轱辘问题就又转回来了：类属于人的圣王如何可能知、作礼义？

【林桂榛】@林宏星 我们又该如何理解”礼论”篇的“欲而不得则不能无求”的说法？——没有不通吧？欲不自得物、得足，求之也，求者众，物者限，故出争乱也，故需礼法也。

【强中华】@林宏星 第二个问题，我们往往把荀子的欲望与心对立起来看，其实不完全符合荀子。仔细分疏荀子的心，其实也不完全是正面价值的心，也有负面价值的心。欲望不是单独存在的，而是都要通过心来实现。欲望也有正价值与负价值之分。@林宏星

【林宏星】@林桂榛，《礼论》篇所说指的是求本身就是欲望的运动，有欲必有求。

【路德斌】@林桂榛 西方哲学的一些概念可以帮助我们更加清晰地解读荀子的思想。至于所谓“欲识”（即好利之心）当然属于“性”的范畴。“心”有两层，作为自然之物，它属“天”，自然好利，这一层面的心就是“性”；另一层面就是辨义之能，为人所独有，属“人”，是知善能善之基础和根据。

【林桂榛】林宏星 问：第一，“求者”指的是欲望还是人？第二，“求”指的是欲望的运动还是心的决定？“求”与“求者”有没有差别？——宏星老师好像这问过多次了。《正名》文本及语法上，“求者”就是指求本身（此求者二字当叙述之主语），不是求之人等，强中华老师的解释扩展延伸了，属简单问题复杂化，不合语法。看《荀子》章句，不要孤立看句子，亦不要孤立看字词，要考虑上文及前后字，考虑语态语气语法语体。

【强中华】@林桂榛 说到求，必有求这一活动的发出者即人，必有所求之对象，必有求这一活动，无法分离。

【林桂榛】@强中华 独立的哲理语辨当然如此，文本辨析就是因作叙述主语，故“求”谓“求者”，他处言“求”未必谓“求者”。强老师哲理辨析强大！

【路德斌】@杨春梅 杨老师，我是这样理解。荀子实际是在说礼是出自圣王制作。而作为道德根据的“义”其实是人人先天而有的，“义与利者，人之所两有也”。“义”之有，正是“涂之人皆可以为禹”之根据，不然，断无可能。

【强中华】@林桂榛  如果把求者理解为单独的人（求者），或者单独的所求之对象（求者），那存在可与不可的价值区别呢。

【林桂榛】@路德斌  作为道德根据的“义”其实是人人先天而有的——呵呵，那荀子即孟子了。人常有义知不等于人本有，更不等于天性里内有或材有，这个问题要好好分辨，昨晚没讨论清楚，我也没说清楚。以后讨论吧，午安！

【林桂榛】按桂榛的说法，求者即是求，那么，求者从所可，是说欲望有自己激发自己的动力，只不过要从所可而已。

【路德斌】@林桂榛 有同有不同。同者，“义”皆先天固有；不同者，认知内容有异，孟子的“义”是一种天赋的观念，荀子的“义”只是一种理性的能力。

【林宏星】@路德斌 有何确定的证据证明呢？这种能力有内容吗？如果没有，会有什么问题，如果有，又怎么样？

【杨春梅】@路德斌 你的观点我明白了，但我不同意你的“义”是人人先天而有说。

【林桂榛】@强中华 如果……那存在可与不可的价值区别呢——我暂没看懂你什么意思。可不可是允可！是心知的要不要之断识！跟价值合理或伦理没有关系。咱们是不是彼此说岔了啊，没有看懂前面彼此发言。

【强中华】@林桂榛  哪写成了那，有歧义了，不好意思！

【路德斌】@强中华 “求者从所可”应该是一句描述性的话语，没有价值指向。

【强中华】@路德斌 我的意思是，“可”是价值判断。

【杨春梅】前面陈迎年提到一个人和一群人的问题，我觉得很值得注意。“类”之“群”这一基点对理解荀子人性论的意义似乎还没有被高度重视。

【强中华】@路德斌 所可，可以去求；所不可，不可以一味去求。

【路德斌】@林宏星 林兄的问题好要害。荀子自己似乎也没详细分辨。只能笼统地说吧，“义”就是一种知道是非对错的道德能力。有，则“涂之人可以为禹”，无，则人与草木禽兽无异。

【林宏星】@杨春梅 讨论具体概念的关系时，我们可以暂时撇开所谓历史，社会等问题，概念是讨论的基础。

【林宏星】@路德斌 点赞！

【路德斌】@强中华 我说的“没有价值指向”，是说它包含了正负两种价值选择。

【林桂榛】@林宏星 宏星老师提我的那话准确，应不误我意。欲是姑且谓天赋而已，自发自能，但欲求或欲的落实，要通过心识，甚至欲体现为情欲也有心识。生理欲，动力是生理机能；社会欲利，动力是生理心理。荀子论性，底层以生理及基本欲利（如生殖如富有）论之，此即本性意义的性；底层之上，还有其他在性能之中，未必本性，亦是常性，如辩识是非能力。以后聊，午安。

【陈迎年】@林宏星 林老师，关键是概念有古今之异。比如，主体，荀子何谓主体。今天我们所讲的知道心辨知心好利心，在荀子处只是一心。

【强中华】@陈迎年 是的，心只有一个，但其取向不尽相同。

【林桂榛】@陈迎年 心识层面皆谓之“心”，概念判断完全准确，点赞！尽量不用任何哲学界术语置换荀子概念，以防越说越大及越描越黑，因为荀子不懂如今中国哲学及世界哲学，荀子只有先秦中国大陆的汉字素养及见识。

【路德斌】@杨春梅 杨老师，关于荀学中“义”的先天性问题，我曾经写过一篇文章，方便的时候发给你，请你指正。

【陈迎年】荀子无需演绎，今人则不能不演绎，这是困境。

【路德斌】@陈迎年 陈老师的问题对解读荀子来说无疑非常重要！只是感觉多少有点偏离林老师提出的议题。

【陈迎年】是偏离了，路老师。主要是想说：类，群。

【路德斌】@陈迎年 那个问题可以提出来专题讨论。比如荀子的“善”，就是一个类群意识下的概念，与孟子十分不同。

【陈迎年】下面是杨老师所说，比我讲得明白：荀子既然主性、伪之分，把礼义之道视为“外铄”于人的，那么“心之所可中理”、“中道”何以可能以及“道”、“理”生成的条件机制，恐怕不能只在“性”的范畴里打转，性、伪之间是否可能有某种意义非常的“过程”性的东西被我们忽略掉了？“积思虑习伪故”，这六个使得圣王性不异于众人而终于能知作礼义的字，究竟意味着什么？我觉得这都大可探究，并且“引入历史”有可能在这里成为必不可少的环节。

【杨春梅】问：第一，“求者”指的是欲望还是人？第二，“求”指的是欲望的运动还是心的决定？——@林宏星 你的辨析追问太叫人钦佩了！借你的问题，表述一下我的拙见：

“求者”有“求”，动乎内——人生而有之欲——而趋乎外，故欲、求、所求三者密切关联，欲、求皆为人自然内在本能，外物乃为此本能所向。此过程中心虑之随欲、求而启动，有所可有所不可。我认为到此为止，并无道德理性加进来，“求者从所可”虽然“受乎心”，而与“所受乎天”之“欲”功能有别，但其性不异。

我同意你说欲求有激发行为的功能，即“欲”动“求”起，然后向外而得或不得所求，外物是因欲求活动感应而被纳入进来的。“所可”似不仅指可其所求，也应包括求的方式。但“求者从所可”要成为一种道德性选择，需要其他东西加进来。待这个东西加进来，“求者从所可”成为道德理性选择时，所可就不仅规范所求及求的方式这两个外在环节，而且也规范内在欲、求本身了。这时礼义内化而为人类道德，其最高可达到变化气质甚至犹如如神明自得的境界。

加进来的东西，路德斌说是“义”，这没错。但这个“义”是从哪儿来、怎么来又怎么加进的，这是我一直在思考的问题。

【陈迎年】@杨春梅 点赞！

【林桂榛】就本性言，性无礼义；就常性言，人能辨礼义，但又非人人皆能辨礼义或人人皆有知礼义，此即“性伪分”而“性伪合”（皆基于材而依乎伪），此即积习思故也（故即意以为之），先进先得者即圣王或先觉。荀子文本里没有问题啊，没有什么绕口不通啊。性就本性言，还是就性能常态言，此亦先秦通用语义，没有奇怪之处！

【陈迎年】@林桂榛 关键就是要讲清楚，如何分与合。今天不好到圣王即了。

【林桂榛】荀子说“塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”、“塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正”、“故塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹，則未必然也“，前说材，中者说性（可以），后者说伪（未必伪而圣）。荀子说“塗人”，就常人、常态人而言，没包括所有人，比如脑残人、植物人、死人……古人就常态而立论，此是习惯取材而说法而已。如何分，是概念区别的讨论需要（驳孟杨）；如何合，自为自作而已，但荀子不是科学家，没有能力讨论（今天科学界也未必搞清所有脑理心理行理问题）；荀子之意也非只是付诸圣王，荀子意思是靠大家发挥正常材性积极作为而已（材性不正常的另论），靠社群或人类文明积累而已，克制是德性文明，良制都是规矩文明，统统都要，多多益善。

【杨春梅】@路德斌 谢谢德斌兄，一定认真拜读大作！又，“有知有义”的“义”（你称之为道德理性）若为人人生而固有，则一部《荀子》，其中所论大半要失去着落，不知其何所为而为了，荀学的价值恐怕也要大打其折扣。他与孟子（我觉得还要拉进讲因任自然推崇无为的庄子）的区别就在于要重新建构一个与天命性善不同的学说理路，使得人类由“非义”的生物性存在转成“有义”的社会性即能群的存在。如果“义”为天生，则作为其学说根基和重心的“天人之分”、“性伪之别”，那种隆礼尊王的刚性就疲软起来，荀子之为荀子的独到性恐最终变得扑朔迷离，不可理喻。

【林桂榛】@陈迎年 荀书“耳聪目明”章句，就是专门喻说材性知能的机理问题。不过荀子到此为止，并未深究。但2250多年前，荀子著书已有此识，已经非常了不起了，今人继续前进。

（荀子学园讨论 2019.09.05）

【梁涛】@杨春梅 荀子虽然讲心善，他的心是没有内容的，是虚心，只是一种能力。荀子说“人之所以为人者”，“以其有辨也”（《荀子·非相》），说“人有气、有生、有知，亦且有义”（《王制》），这里的“辨”和“义”作为心的能力，是要在后天中得以实现和完成的。从这一点看，它更像语言的能力，人具有语言的能力，这是生而具有的，但并不意味着人生下来就会讲话，使用语言、学会讲话还需要一个学习的过程。学习前人创造的语言，并有可能在此基础上去丰富、发展它。我们身处的语言环境不同，所使用的语言也不同，心虽然具有使用语言的能力，但具体所使用的语言则是后天获得的。

【杨春梅】@梁涛 谢谢指教！说实话，我不认同你的“性恶心善”论。说心是空的，是一种类似于语言的能力，这好像与心知中性论意思差不多，但我个人不认为荀学中属心的知性能外于“性恶”而保持中立，而且正如不能把使用语言的能力等同于语言一样，也不能把心对善的某种能力（知善、为善、成就善德的能力？）等同于善，某事和做某事的能力应该不是一回事。所以我认为不能由心生而有知善为善的能力推出心善论。

【梁涛】心善是心可以知善、为善的概括性说法，不是说心本身就是善，我在文章中有说明。就像孟子道性善，不是说孟子认为人性是善的，这样一简化，都会出现问题。

【梁涛】荀子对伪提出两个定义，表示伪至少有两层含义：一是“心虑而能为之动”，其中“心虑”乃是针对“情然”而言，情然是情感的流露，是自然本能，而心虑则是理智的抉择和判断，具有伦理内涵。情然也包括欲，根据《正名》，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”而荀子论心常常与欲相对：“欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。”“以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”（《正名》）情然或欲是实然，心虑是应然，它“从所可”、“以为可而道之”。“可”在荀子那里，是一个表示价值判断的概念，它不是指能力上的能够，而是强调道德上的应当、可以。学术界有一种观点，认为荀子的心只是认知心，只能认知不能作价值判断，显然是不正确的。“能为之动”的“能”，并非如以往学者所理解的，指官能或本能，而是指能力，具体讲，指心的认知能力。其实《正名》下文即给出能的定义：“智所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。”前一句的能指人所具有的认知能力，也就是知能；后一句的能指这种能力的实现和完成，也就是实际获得的能力。“能为之动”的“能”，显然即前一句中的能，指智能。荀子用“能”不用“智”，主要是为了突出行为义。若说“智为之动”还只是认知活动，而“能为之动”则要落实为行为。所以荀子的伪确有行为的含义，但它不是一般的行为，而是“心之为”，是由心虑、智能引发的行为，或者如学者所说是“理性之人为”。在荀子看来，心虑则智能开始发挥作用，心虑与能动乃一事之两面，只不过前者强调思虑义，后者突出认知及行动义。故荀子的伪首先是指心之虑与心之能，是心之思虑与心之智能，郭店竹简中上为下心的“”字，应该就是其本字。

从荀子对伪的定义来看，伪显然是与心密切相关的概念，指心之虑与心之能。虑指心的抉择、判断能力，能指心的认知功能。荀子突出心之虑和能并非偶然的，而是其心特点的反映，也是我们理解荀子心的关键。从心之虑的一面看，荀子的心显然具有价值判断能力，可以对情感、欲望做出判断、抉择，而非如学者所说的只是认知心。杨倞注：“情虽无极，心择可否而行，谓之虑也。”情欲的要求虽然没有穷尽，但心可以做出“可否”、应不应当的判断、抉择，并由此决定人们的行为，这就是虑。不过荀子的心虽然具有抉择、判断的能力，但其抉择、判断的标准却在外不在内，故荀子不仅提出虑，还点出能，能指智能，“心虑而能为之动”，心虑的同时智能也开始发挥作用，心虑针对的是情和欲，智能所认知的则是理或道，心虑是根据理或者道做出价值抉择和判断的。所以荀子一方面点出“虑”表示心的抉择、判断能力，另一方面又提出“能”以说明心的认知及实践功能，而在认知基础上的抉择或在抉择指导下的认知，正是荀子心的重要特点，这在荀子对伪的定义中，表现得非常清楚。

——梁涛：《荀子·性恶》篇“伪”的多重含义及特殊表达——兼论荀子“圣凡差异说”与“人性平等说”的矛盾》，《中国哲学史》2019年第6期

【梁涛】西方人讲理性，理性是人生而具有的，但理性的运用则是后天的，要经过学习、实践，社会的制度、伦理（类似礼义法度）是理性的产物，如果用儒家善恶的语言，善就是来自人的理性。与荀子的思想非常接近。

【梁涛】紧扣荀子的文本，从分析伪，到其善者伪，荀子心与善的关系，就容易搞清楚了。至于怎么概括，那是方便法。

【杨春梅】@梁涛 你对心虑和能动的分析非常深刻精辟！然犹有未尽，即心虑智能有一个由认知理性向价值理性的转折过程，心虑抉择作为一种能力生而具有，但却不是生而具有伦理内涵，能动之能也是如此。心虑智能由天生本能转成为一种道德能力，是在你说的在外而不在内的用以判断的标准认知和制作的过程中逐渐发生的，这是荀子作为荀子最独到的见解，即人类创造礼义秩序的同时也创造了他自己。

【林桂榛】其实《正名》下文即给出的定义：“智所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。”——印象中后半句“谓之能”之能训为耐字，《正名篇》界定某概念同字两显时实本异字，如同公认的从心wei与从亻wei有别。

【林桂榛】杨倞注：“情虽无极，心择可否而行，谓之虑也。”情欲的要求虽然没有穷尽，但心可以做出“可否”、应不应当的判断、抉择，并由此决定人们的行为，这就是虑。——杨注此言未必恰切，虑不一定仅是虑善恶层面，曰“可”亦未必都是讲伦理应当与否，心的计虑、判断都属“可”层面。比如我贪欲，比如虑得财，细节上如何搞到财也是心之可的问题。大家找时间结合上下文再捋几遍，尽量不理解偏差。另外，用“善”概念，得按荀子明确界定的善去套用，不能下己意以利用，说“性”范畴，亦同。

（荀子学园讨论 2019.09.06）

【梁涛】在荀子那里，道德原则在外不在内。“道也者，古今之正权，离道而内自泽，则不知祸福之所托。”所以荀子将虑与能并举，虑必须与智能结合。荀子的“可”是表示价值判断的概念。

【梁涛】欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。

【梁涛】欲与求相对，求是心之求。欲是自然本能，不知满足，没有价值标准，心则不同，它从所可。可的标准是什么？是道，根据道做出选择判断。

【梁涛】关于荀子的可，新加坡的庄锦章教授有专门论文分析。

【林桂榛】《正名》原文：

散名之在人者：生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而後成謂之偽。……所以知之在人者謂之知；知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能；能有所合謂之能。性傷謂之病。節遇謂之命：是散名之在人者也，是後王之成名也。

【林桂榛】@梁涛 庄文可否传上？壮先生好像也讨论过“直”问题，印象中读过。

【梁涛】是英文的论文。

【杨春梅】荀子的天人之分贯穿在其学说的各个方面，包括人性论，他在理论上没有在人为之外给善为德行的存在生成留下任何余地，因为留哪怕一点缝隙都可能动摇礼义圣王的权威。他反复论证的道理就是离开圣王礼义，人类必然趋向偏险悖乱之恶，没有例外。而不仅与性恶正相反对的性善论会带来废圣王息礼义这样的恶果，而且性恶之外的其他人性之说也都可能不同程度地动摇圣王礼义的权威。基于对荀子这一思想的理解，所以我也不认同荀子主性朴论的判断。按我理解的荀子论证性之所以为恶的逻辑，性朴论既与荀子这一伦理不合，也与荀子文本整体宗旨立意不合。我觉得一直以来人们自觉不自觉受宋以来儒学正统的影响，潜意识以为性论价值非善莫属，尊奉儒家者更从重新确立荀子儒家大师地位的角度，想方设法淡化其性恶论的冷峻论述，缓解其与思孟一派的紧张关系，并在此基础上诠释其现代价值。但是，荀学的价值是否只有柔化甚至化解否定掉其性恶之刚性主张才可以？主性恶的荀学的价值真的除了为韩非李斯法家秦政背锅就一无可观毫不足道吗？我对此颇为怀疑。

【杨春梅】各位荀学专家，受大家的卓识宏论的启发，也不揣浅陋发点读后感，难免主观错谬，还请各位大家赐教。各位晚安！

【梁涛】我最近写了一篇文章，讨论荀子思想中的内在矛盾，圣凡差异说与人性平等说的矛盾。

【梁涛】@杨春梅 你说的只是荀子思想中的一个方面，夸大礼义圣王的权威；但另一方面，荀子又认为圣人也是后天累积而成，在先天能力上与常人没有差别，涂之人可以为禹，这样是不是对前一方面又形成冲击？所以荀子思想是比较复杂的。

【林桂榛】@杨春梅 摘：他在理论上没有在人为之外给善为德行的存在生成留下任何余地，因为留哪怕一点缝隙都可能动摇礼义圣王的权威。他反复论证的道理就是离开圣王礼义，人类必然趋向偏险悖乱之恶，没有例外。而不仅与性恶正相反对的性善论会带来废圣王息礼义这样的恶果，而且性恶之外的其他人性之说也都可能不同程度地动摇圣王礼义的权威。——宏大叙事，值得商榷。荀子驳性善故言天赋欲利致多纷争而需师法礼义，即言礼义等非性本有（即非孟子性本善云），此非本有亦非只为张圣王权威云云。然礼义可人辨、人能辨，能伪习、能伪积，皆能伪积又非皆必伪积且皆伪积至圣顶。善恶不是抽象的，善恶情况或标准或德性常人有材质、有机能去认识、辨别、取舍，至于认识辨别取舍积累如何，因人而异，“性近习远”也。

【林桂榛】荀子思想没有复杂，很清晰简洁，尽量别哲学切割哲学起论吧。

【梁涛】荀子认为圣人与凡人不仅性同，心（指心之虑、心之能）亦同。但在论及礼义的来源时，又认为“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”（《性恶》），礼义固然非生于人之性，但是否可生于人之伪呢？荀子认为不能，只能生于圣人之伪。圣人可制作礼义，凡人只能实践礼义，若无圣人立君上、制礼义，凡人必陷入混乱争夺之中，圣人与凡人又存在根本的差别。从人性平等说出发，荀子认为圣人是后天累积而成，而非天赋异禀者。但立足于社会治乱，又必须预设圣人的存在。这样在说明圣人如何产生以及圣人与礼义的关系上，荀子就陷入矛盾之中。一方面礼义是圣人所做，是出于圣人之伪；另一方面圣人又是实践礼义、化性起伪的结果，这样第一个圣人如何制作礼义便成为无解的问题，陷入到底是圣人制作了礼义，还是礼义成就了圣人的循环之中。而要走出这一两难，无非有两种选择，要么放弃人性平等说，改为主张人性差异说，用人性的品级说明圣凡的差异；要么坚持人性平等说，并将其贯彻到底，认为人人皆性恶但又心可善，圣凡的差异乃是个人选择的结果。值得注意的是，以上两种思路在荀子那里都有所表现，从儒学以后的发展来看，似乎前者影响更大；若立足于儒学的当代发展，则后者更有理论价值。

【林桂榛】按我理解的荀子论证性恶的概念定义及命题逻辑（资材〔材〕⇄人性好疾〔性〕⇄争乱悖理〔恶〕），材性资朴论既与荀子“性恶”论理不合，也与荀子文本整体宗旨立意不合。——本始材质朴，本初性能朴，天赋材性无善恶（社会事实就是如此），《性恶》《礼论》两篇内章句白纸黑字（荀书文本事实就是如此），岂能因刘向校本《性恶》篇反复出现“性恶”一词而一笔勾销？跳过朴论是不能的，可以各式曲辩，不能闭眼抹灭，没这回事！

【杨春梅】@林桂榛 哈哈，谁也勾销不了谁吧？性恶说被挑剔出那么多矛盾漏洞，自然不能再自以为是地去勾销别的立论了，而性朴论你也说立论根据不在校勘学之内，刘向校本改字说或《性恶》篇非荀子作品说也都还是待证的揣测，那么可信与否也只能见仁见智了，很难说能勾销其他。至于性恶心善或性恶情善等说，各自虽都言之有理，但所持根据也都是各有可商，其解释未必皆可信据也。所以某地有个口号用在这里好像挺合适：兄弟爬山各自努力就是了！

【杨春梅】@梁涛 摘：……这样在说明圣人如何产生以及圣人与礼义的关系上，荀子就陷入矛盾之中。一方面礼义是圣人所做，是出于圣人之伪；另一方面圣人又是实践礼义、化性起伪的结果，这样第一个圣人如何制作礼义便成为无解的问题，陷入到底是圣人制作了礼义，还是礼义成就了圣人的循环之中……

【杨春梅】@梁涛 分析概括得太好了！前天好像说过，荀子性伪论研究的车轱辘就是在这个地方空转不停的。如何终结空转，打破到底是圣人制造了礼义还是礼义成就了圣人的循环，对“第一个圣人如何制作礼义”这一看似“无解”的问题有个诉诸荀子文本而能合理的解释，看来是承认性恶论为荀子学说的学者所应关注解决的关键问题。

“第一个圣人”的提法太有意思了，让我联想到被我们奉为导师的那个德国大胡子关于人类起源的一个命题，即“劳动创造了人”。记得大学时听完马哲课老师讲完这节课以后，我就陷入百思不解的困惑中了：那创造了人的劳动又是谁创造、怎么创造的呢？那用劳动创造了第一个或第一批人的劳动者是什么呢？如果是人，那么谁创造了Ta？如果不是人，又如何能劳动创造人？

这个车轱辘问题转了我好久才放下。如今荀学研究中的无解循环又让我想起它来，貌似两个车轱辘同其迹辙。大胡子自己当然有一套他自以为能解困释惑终结空转的解释，不论对错，其确实自成一系统。那么荀子有没有其自认为能解困释惑终结空转的系统？是没有？还是我们没读懂？姑且录以备忘，存疑待问吧。

【梁涛】要走出这一两难，无非有两种选择，要么放弃人性平等说，改为主张人性差异说，用人性的品级说明圣凡的差异；要么坚持人性平等说，并将其贯彻到底，认为人人皆性恶但又心可善，圣凡的差异乃是个人选择的结果。值得注意的是，以上两种思路在荀子那里都有所表现，从儒学以后的发展来看，似乎前者影响更大；若立足于儒学的当代发展，则后者更有理论价值。

荀子在《赋》篇论“知”云：“皇天隆（注：‘降’）物，以示（注：‘施’）下民，或厚或薄，常不齐均。桀纣以乱，汤武以贤。”这是明确肯定上天赋予人的知性不同，有智有愚，有厚有薄，汤武和桀纣乃上天赋予不同知性的结果。显然这已不是知性运用的不同，而是“唯上知与下愚不移”，是先天本性的不同，而一个人的表现乃是由其本性所决定。既然人性（知性）不同，自然就有人可以制礼义，有人只能行礼义；有人可以主动施教，有人只能被动受教，荀子的圣凡差异说在理论上得到自恰。但理论的自恰，并不等于现实问题的解决，并不能保证圣王的出现，最多不过是将王尊为圣而已。荀子的圣王与孟子五百年一出的“王者”（《孟子·公孙丑下》）一样，只是面对战国乱世的一种寄托和希望，是为当时社会开出的一剂未必对症的药方。不过《赋》篇虽然出现了人性（知性）差等的思想，但荀子思想的主流，依然是人性平等说。立足于人性平等说，不仅可以对圣凡的差异做出说明，也可以对礼义的产生给予合理解释。在《礼论》篇中，荀子为说明礼义如何产生，设定了一个前礼义的状态，由于这时礼义法度尚没有出现，人们自然顺从欲望向外追求而彼此争夺。“争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（《礼论》）但既然礼义尚未产生，怎么会有先王呢？而所谓的先王又为何能够制作礼义呢？根据人性平等说，圣人不仅不能凭空创造礼义，反而需要“积思虑，习伪故”，需要凭借礼义完成自我转化。所以要破解第一个圣人如何制作礼义的难题，就应将人性平等说贯彻到底，承认人性或心性是相同的，既有情性，也有知性；性虽然为恶，但心又可为善。故当顺从情性产生恶时，又可诉诸于知性，述诸于伪（“心之为”），通过心虑、智能而制作礼义。礼义的来源在于人的知性或伪（“心之为”），而不是某个先王或圣人。所谓先王或圣人只是后人追溯性的说法，其与凡人并没有根本的差别，只不过由于先知先觉，在礼义的制作中发挥了更大的作用，而被众人推举为王。相反，若是预设一个圣王，将制作礼义的责任完全推给圣王，反而与其人性平等说相矛盾。如王国维先生称，“所谓礼义者，也可由欲推演之。然则胡不曰人恶其乱也，故作礼义以分之，而必曰先王何哉？”牟宗三先生也说：“荀子只知君师能造礼义，庶人能习礼义，而不知能造、能习礼义之心即是礼义之所从出也。”在荀子那里，礼义产生于伪（“心之为”），实际也就是心，但仅限于圣人之伪，而不包括凡人之伪。若立足于人性平等说，就必须承认，人人皆有心，皆可以伪，皆可以认知并参与礼义的制作，只不过存在自觉与不自觉的差别罢了。最早的礼义是众人共同创造的，是产生于众人之伪（“心之为”），在这一过程中少数人发挥了更大的作用，并由此塑造、成就了自己，这就是所谓的圣人。圣人对众人中自发产生的礼义加以概括、总结，使之系统、条理化，并根据时代的需要制作出新的礼义，这就是圣人制礼。圣人并非与凡人有根本的不同，而是“人之所积而致也”，是后天努力、选择的结果。圣人之伪与凡人之伪只是量和程度的不同，而非根本的不同，二者在起点上是相同的。所以从人性平等说出发，同样可以对圣人及礼义的产生做出说明，而且更为合理。

——梁涛：《荀子·性恶》篇“伪”的多重含义及特殊表达——兼论荀子“圣凡差异说”与“人性平等说”的矛盾》，《中国哲学史》2019年第6期

【林桂榛】@杨春梅  杨老师，我的意思只是如何对待那两章“朴”段落，不能回避呀。我很谨慎，所以前面用“跳过朴论”即“朴论”，没说“性朴论”，免得不舒服。

【梁涛】对荀子而言，如果承认有天赋异禀的圣人，这个问题自然解决，因为圣人与凡人不同嘛，有特殊的能力，但荀子又没有这样讲，反而认为圣人与凡人在先天禀赋上是一致的，留下了bug，不过这样也为理解他的思想提供了开放性。

【林桂榛】搞这么复杂古怪，不是荀书有问题，就是读者有问题，呵呵。

【梁涛】荀子说的性者，本始材朴，从上下文看，是指吉凶豫愉之情，尤其是指对亲人的爱。

【强中华】@梁涛 在荀子那儿，没有天生的君子、圣人，初生之时，所有人大致差不多：一方面都有强大的感官欲望，另一方面又都具有能够辨别善趋向善的心。感官欲望潜存着趋恶的倾向；而心的辩善趋善能力也不是完满的，而只是基础性的，还有待于后天的持续教化、积累、发展。在后天的成长历程中，感官欲望与辨善趋善的心一直处于拉锯战之中。在这场拉锯战中，有些人的感官欲望持续占据上峰，久而久之，成为普通人；而有些人辨善趋善的心能够坚持不懈调控感官欲望，坚持不懈向前人累积的文明成果（主要是前代君子圣人累积的）靠近，久而久之，自己也就成长为君子甚至圣人了。

【林桂榛】@梁涛 “本始材朴”那章跟前后文没有关系，是有意无意由《性恶》错简过去的无疑。

【梁涛】是的，是读者还没进入荀子中去，尤其没有关注前人在这个问题上的讨论。

【梁涛】这就是我主张的解释进路，但荀子在很多地方的论述中，又预设了圣人的存在。

【梁涛】古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。今当试（注：犹言“尝试”）去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）

“圣人以人之性恶”，是否包括圣人自己的性呢？按照荀子的人性平等说，答案显然是肯定的。但这样一来，在人性皆恶的情况下，圣人又是如何化性起伪，自我转化，进而制作礼义呢？而且荀子说的是“古者圣人”，实际包括了最初的圣人。

【林桂榛】彼此坦率质疑讨论很好，这才学园，才是学者。

【梁涛】荀书中类似的论述，比比皆是，但如果你进不去，就没办法了。

【梁涛】我再次推荐储昭华的《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》那本书，对于荀子思想的当代价值，基本的方面都点到了。

【林桂榛】@梁涛 《性恶》篇章句矛盾诸多，可谓漏洞百出，精读者知之，囫囵者吞之，再读十年二十年也如此。

【强中华】@梁涛 荀子说圣人制作礼义，并不是说天生有个圣人制作礼义，而是普通人自己逐渐成长为圣人后，自己累积的善的成果可以作为一种普遍的法则定下来，这就是所谓圣人制作礼义。而且从人类历史长河看，礼义又不是一代人完成的，而是代代累积形成的。所以，后人如果能够累积前代圣王之成果，自己就逐渐成长为圣人，同时，自己累积的成果又可能成为后人学习之对象，即礼义。

【强中华】我曾在一篇写董仲舒人性论的文章中初步提到，要从个人成长历程与人类漫长的文明史两个时间向度去理解评价古人的人性论，构建今人的人性论。初步设想，不一定对，但似乎可以尝试。

【林桂榛】论性，荀子言论与社会现实不符，荀子言论与自己言论不合，自己背逆自己所言治学立论原则，哪有那样倒处漏洞百出、胡说八道的啊，存疑再存疑吧，不盲信一切。

【杨春梅】@林桂榛 抱歉我疏忽了“朴论”和“性朴论”之别。关于那两段“朴论”，我有点粗浅的理解，改日再略述请教，现在有事要下线了。

【杨春梅】@梁涛 我很在意你那句心虑选择能力有其伦理内涵那句话，如果不考虑这个意思，那么坚持“平等”义下的各项解释都没疑问，我可以认同。并且我认为使得性不异于凡的圣人所拥有的令其出类拔萃脱颖而出的智能虽出于禀赋（是否出于禀赋荀子没明说，但回答篇中有关议论应该可理解为是出乎禀赋）上的差异，但这种差异并不构成对性同的否定，犹如一棵树上的苹果，其大小和酸甜度必然会有差异，但不害其皆为苹果一样。好像王楷讨论过这点，一时忘记在那本书里了。所以我觉得这不成问题，能力之差与人性之同并不矛盾冲突。如此，则圣王何以能知作礼义而凡人不能的问题，其解释可能就没那么困难。但我不认为单靠天生禀赋的能力特异就能解释知作礼义的动力机制及其生成过程，所以对前述你的解释我虽有认同，但仍觉得意犹未尽。

【强中华】@杨春梅 杨老师所说甚是。人之初生大致相类，然稍亦有别。荀子自己也看到了。 《荀子·赋》：“皇天降物，以示下民，或厚或薄，常不齐均。”

【林桂榛】性近习远，材性大类同，微处亦差异，如此而已。

【林桂榛】@强中华 这句或讲万类材性差异并含同类材性差异吧。

【林宏星】@林桂榛 他在理论上没有在人为之外给善为德行的存在生成留下任何余地，因为留哪怕一点缝隙都可能动摇礼义圣王的权威。他反复论证的道理就是离开圣王礼义，人类必然趋向偏险悖乱之恶，没有例外。

【林桂榛】@林宏星 宏星老师引杨老师的话@我，是以含蓄表达异议吧，我明白了，呵呵。

荀子认为善与恶评价的德与行皆人为，没问题，绝对成立，符合荀书文本也符合社会事实。不过，《性恶》篇开篇驳性善论语势下，人为可出善况，也可出恶况，开篇几段专以恶况起论实驳论需要，后文就兼讲专讲善况了啊！常态是离人为礼义而人性内无礼义（即否定性有礼义的性善论），不是离好状态的礼义就必恶或性恶（还有朴况朴值嘛，没离到负值界内），胎儿婴儿距离礼义而无德行善恶及无恶况，后为而出善出恶。——咬定“性恶”原点还是“材朴性资”原点，自然理解次第及说理逻辑不一样这，完全正常，各执其解。还有，尽量别用“礼义权威”概念，礼义即礼义，论说不要往王权政治靠，尽管荀子重师法但非重在师法皆外赋（乃本系人起自为而已，先得者可觉后得者，或先得者可规约未得且是负得者）。

【杨春梅】@强中华 很高兴能有共识！

【杨春梅】@林桂榛 其实我感觉你与坚持荀子是性恶论的学者有一点是一致的，即都肯定荀子不是性善论者，并且彼此公认荀子对孟子性善论持彻底否定态度。甚至你可能因此对任何拉近荀子与性善论距离、缓和其与孟子性善论紧张关系的看法做法都不甚以为然。如此，则你与坚持荀子是彻底的性恶论的学者间，其主张固然有对立不可调和之处，但与那些把荀子性恶论做各种打折处理的见解比较而言，你可能与不打折的荀子性恶论者有更多交集和共识。

【林桂榛】@杨春梅  杨老师前几句判断准确，符合我看法。都是个人看法嘛，哪有共识或通见，孟子性善论都快没共识了。唉，咱们学人都有自作聪明的共性，孟子说的穿凿之病。

【杨春梅】自作聪明，穿凿成病——警辟之言，发人深省！或许该把这个诱惑力巨大动辄陷入车轱辘的人性论问题先搁置一边，直接进入另一些更为重要甚至具有核心意义的问题，佐藤先生所言值得重视，即一直以来大家可能过于看重性论问题在荀学中的地位和作用了，好像把它弄成了一切问题的起点和中心，反而忽略了其他更有价值的问题。

【林宏星】荀子人性论的预设的确十分重要。

【杨春梅】确实十分重要，只是似乎没有重要到一性挡关万事莫开的程度。我虽然对《性恶》非荀子作品说持有疑异，但也不认为离开此篇一部《荀子》就失去轴心。此篇所论性恶之说无疑令整个荀学如虎添翼，但没有这个翼，荀学这只老虎依然挡不住的威风凛凛，生气勃勃。

【路德斌】@强中华 《荀子·赋》：“皇天降物，以示下民，或厚或薄，常不齐均。”——荀子的气禀思想？有意思，值得深究。

【林桂榛】孟荀论性，孟荀论政，皆狂徒，十分有趣十分可爱。不因观者是否赞同而可爱，实因其货十分可观而可爱（跟平实孔子比，属奇货稀宝）。观者要看客心态，看不透也不要紧，看客观感、看受另自留。看客谈感吵嘴同样可爱，没发言的学友更高深莫测，壶酒笑逢，古今“坛”中，不言而喻，充实自衷。

【杨春梅】荀子的能力禀赋有差但不妨碍其性一致，对后世儒家是有影响的，宋儒对荀子就是明拒暗袭，这点前人曾有道及。

【林桂榛】@路德斌 此句非言“气禀”，气禀以说性之源，汉宋学者通行之哲学也，《红楼梦》开篇冷子兴就这样，曲阜文庙明牌坊“太和元气”也这样。气论与伦理气论，在先秦是什么端倪，值得行家疏说。

【林宏星】@杨春梅 杨老师，若没有荀子的性论，即其伦理学和政治论好像无从说起。

【林桂榛】@林宏星  “性恶”就得了，故政治，故王霸，故李韩，故秦制，一贯而下，史家常识。

【杨春梅】说人性未必论善恶，《劝学》、《修身》、《儒效》、《王制》、《天论》、《礼论》、《解蔽》……何曾依性之善恶说立说？甚至这些篇章也不是非从人性判断说起。

【林宏星】@路德斌 兄所引或指的是孟子说的物有不齐之意，不齐乃天数。

【路德斌】@林桂榛 @林宏星 一说“厚”、“薄”，难免不往“气”上靠，我再读读看。

【林宏星】@杨春梅 应问何曾不是依性恶论立说？

【林宏星】@路德斌 我没看原文，乱猜的。

【路德斌】@杨春梅 《劝学》《礼论》似皆以“性恶”而立论。

【路德斌】@林宏星 是强中华在前面争论时引的，我感觉挺有意思。若真有气禀思想，倒也真能解决荀学中的一些问题。

【林宏星】@路德斌 除此一文本外，荀子还有其他的论述吗？一并拿来讨论。

【林桂榛】@杨春梅 @林宏星 言其他篇章如何，难免落周炽成老师套路，提请谨慎。

【林桂榛】荀子讲本性属恶的，只有《性恶》篇，谁找出其他篇章讲“性恶”，打擂台赛，观众看戏。

【路德斌】@林宏星 我之前没有认真思考过这个问题，故不知有没有其他文本，待后搜搜看。

【路德斌】@林桂榛 讨论荀子人性论，是需先统一概念，即先定义“性”概念的涵义。概念统一了，才好说话，不然肯定是各说各话，难达共识。

【杨春梅】@林宏星 性恶论很明显是有所为而为之，但荀子似乎并非如今日哲学家那样是为了一开始就给自己的学说奠立一块基石，而是基于性善论对礼义价值圣王权威的动摇而发，其立说之初未必以此为根基也。道性善的孟子实际上也是如此，主要是针对人们以仁义为高远拒而绝之的态度，以开居仁由义的易简之道，其初也未必像盖房子，先从人性论建起。换句话说，构成他们学说的那些核心价值，其初未必赖人性论而立而信。这种体系性建构模式受西方哲学影响太大，最初是是以西释中，不可谓一无可取，但久而久之，反以为中国古哲学说思想都是如此结构模式，就难免似是而非了。

【林宏星】@杨春梅 杨老师说的是。不过，哲学的任务之一始终是对文本的建构。而且就荀子而言，我们很难说他就没有清楚的问题意识，荀子反对孟子的性善论，他的目的非常清楚。

【杨春梅】@路德斌 《劝学》《礼论》似皆以“性恶”而立论。——请问言及性恶的文本证据？如果只是通过解释，说该两篇所论与性恶论不矛盾，这个不算数。我也认为他们与性恶论不冲突，所以说性恶论对荀学是如虎添翼。但这并不表明该两篇必以性恶立论。

【林宏星】杨老师这样说可能把荀子分裂开来。

【林桂榛】@路德斌 也不难啊，按荀子“性—善”等定义去套用去置换以检验是否偷换概念、游离解套！至于荀书概念范畴含义有混乱或有变迁的说法，原则上应先排除（不绝对排除）以防止马后炮溜烟术。

【路德斌】@林桂榛 @杨春梅 《礼论》篇开篇一段，不落一个“恶”字，却是荀子“性恶论”之最经典的表述。

【林宏星】哲学诠释开始是依语以明义，然后就是要依义不依语。

【路德斌】“人生而有欲，欲而不得，则不能无求……。”

【杨春梅】@林宏星 就中国哲学的现代建构来说，我赞成有根据的合理的“文本的建构”，也就是说古人可能没有严整统一的系统，但在我们有根据的合理解释里，他们可以有系统，我们可以代为建构这个系统。但现在可以有不等于过去一定有，这个分际似乎不能混淆。可以有与我们需要他们有的诉求有关，弄清这点，可能会花姐很多无谓的偏执纠纷。

【杨春梅】《礼论》篇开篇一段，不落一个“恶”字，却是荀子“性恶论”之最经典的表述。——@路德斌 这就是你的解释和建构了，当然我这样说也是一种解释或建构。

【路德斌】@杨春梅 杨老师好像是个怀疑论者。

【林桂榛】@杨春梅 原则论之，也很对啊。但荀书之篇多是荀子晚年手著专论，系统性明显，不用看客另建构吧，不比孔孟片语段论需挖掘以及难于拼构理论体系——孟子精神体系很明显，一望即知。

【林宏星】@杨春梅 现在可以有不等于过去一定有。这样说法很问题。假如过去没有，现在如何可以有？所以我一定要先说依语以明义，然后才是依义不依语。

【杨春梅】@林宏星 杨老师这样说可能把荀子分裂开来。——林老师，我们解读《荀子》这样一部大书，忽然应该尽量注意其系统的一致性，但是即便如荀子这样一位有讲究逻辑的思想家，即便我们不考虑文本传承过程中可能有的变迁，甚至把它看成是荀子自己编纂的，那么他的思想是否就一定严整统一没有一点自相矛盾或自我割裂？如果他本来就是不同时期作品选集，那么就其自身有割裂处而割裂之，应该也不是不可以吧？

【路德斌】@杨春梅 @林宏星 杨老师、林老师二位的争论涉及到诠释学的原则问题，我们究竟应该以怎样的态度对待思想家的文本？问题很重要，值得深思！

【林桂榛】@杨春梅 马炮解套了，这样解套要证据，证明荀子曾经反反复复、革新洗面、头脑不清、学问不精。

【林桂榛】谁写《孔子哲学体系》、《孟子哲学体系》、《荀子哲学体系》三书，然后立为官学，塞住、堵住学人们纷纷猜谜造说。

【林宏星】@杨春梅，就目前看，我们根本无法有效断定荀子所有篇章著述时间的先后，有也只是捕风捉影。

【强中华】@林桂榛 整体上成体系，个别地方前后有出入，这种情况完全可能。

【林桂榛】@强中华 可能？咋不说我说的“不善”讹改为“恶”也是可能呢。毫无疑问，谁能排除这可能那可能，难！

【林宏星】当年牟宗三研究宋明理学的方法就是顺本有者引申发展而为本有者之所涵，这种涵是调适上遂的涵。

【强中华】@林桂榛 一日我想吃回锅肉，在笔记上写下回锅肉真好吃。另一日，我不想吃，写下回锅肉真难吃。后人整理我的文集时，说老强他真矛盾。古书完全可能存在类似可能，只是我们难以随便推测，因为历史语境还原不了。

【林桂榛】荀子晚年手订，秦汉际流传抄本，刘向集十来抄本为一定本，其中难免刘向前有个别篇章是杂拼，甚至就是刘向杂拼（比如《大略》）。

【杨春梅】@林宏星 1.牟宗三有句话我不知道对错，但印象深刻，他批评罗列地讲孔子，什么教育家政治家哲学家……他说其实从罗列的角度说，孔子、中国传统有什么？一无所有！正因为一无所有，所以才可以无所不有！这话太深奥，对我震动很大，我想了很久，若有所悟，但欲辩又忘言。抱歉，好像跑题了。2.各篇年代确实无法有效判断，但似不能因此就把他们囫囵当成一个，起码应在解释建构时留有一定余地。

【杨春梅】@林桂榛 一生学问思想不会因为可能有点矛盾或前后不一致就视为头脑不清吧？

【杨春梅】@路德斌 我是信信疑疑啊，不过我私心也不觉得做个怀疑论者一定不好，尤其是对自己的怀疑也保持怀疑的怀疑论。

【林桂榛】@强中华 吃肉与写论文两回事，况且荀子写论文不为评职称、上称号、分房子、拿奖金，是追求真理的严肃事（比如《性恶》篇），与吃肉随意感叹不是一回事！

【林桂榛】荀子会瞎写吗？当然可能，但不宜这样推测与马炮呀。

【林桂榛】荀子最后晚年手定的《荀子》传下来，竟是基本理论矛盾的或错误百出的，我觉得这不可思议。

【路德斌】@杨春梅 哈，哪里哪里，只是个思维方式问题，没有什么好不好。历史上的怀疑论者可都是大家呢！

【强中华】@林桂榛 只是打个比方戏说。我个人觉得荀子整体思想是成体系的。个别地方互相冲突也完全有可能符合荀子思想实际。

【林桂榛】今本《荀子》来自荀子晚年手定，亲属或后学汇订及各抄，刘向校十来抄本为一总本定本，这是基本史实，不要乱推翻和推测架马炮。

【路德斌】诠释学上有个原则，就是必须首先设定研究对象是一个逻辑上统一的体系，然后尽可能地论证它的圆融无碍。否则，如果他的思想连我们都不如，那也就失去了研究它的必要性和意义。

【林桂榛】@路德斌  我也坚信孔孟荀大师各自吾道一贯、自成一体，不会自我混乱、杂说巧言。

【强中华】@林桂榛 哪儿记载经过荀子亲定？又哪儿记载了刘向参考了十来抄本？刘向整理时也未必见到的都是全本，单篇流传的情况也存在。刘向把所有的篇章放到一起，去其复重，编其次序而成书。

【林桂榛】荀子晚年不理会自己著述吗？这符合荀子如孔孟一样的精神自负状态吗？刘向将多少篇校为多少篇，你算算看看。

【强中华】@林桂榛 哈哈，你先预设刘向看到的是全篇。他的某些篇章后人可能传抄得多，有些传抄得少，刘向找到三百多篇，并不是找到十来全本共三百多篇。

【林桂榛】我绝没说都是一样的全本啊，抄本必大同小异。荀子死到刘向不远，刘向见到十来抄本。《性恶》谈勇、知那几段，就是杂抄或错定在《性恶》篇的，前人说过，我亦坚信；甚至《性恶》篇名，也是刘向定的。

（荀子学园讨论 2019.09.07）

【林桂榛】转与强中华老师私下讨论刘向传《荀子》信息：

前面与你总言秦汉《荀子》（实《孙卿子》）传本情况，是依司马、刘向、杨倞的记载、荀子享年及精神面貌及后学情况、秦汉简牍传书通况而作出的大体判断。刘向明言由322篇去其重复的290篇而杀定过录为32篇，故基本上是国图馆征集汇藏有10部左右抄本，每部30篇上下（篇数或多或少，篇内或残或全，包括错简烂简），去重复的篇什文字，校得30来篇杀定。大体如此，应为不谎。

汉书记33篇，刘向记32篇，或其中一种记数讹减或讹加了1，或其中某篇另有拼或分。汉书记《孫卿赋十篇》，实今赋篇断为四五赋加今成相篇分四五赋，这点前贤早说过了。我认为今《成相》篇实是赋体而已，根本就不是清人等说的弹词，成相即立相用贤之义，成相篇全文乃劝喻之赋文也；相非乐器，郑注还是孔疏说《乐记》“治乱以相，迅疾以雅”其相、雅是乐器，胡说八道瞎猜（东汉儒于几百年前写传文献类似瞎猜胡解实不少）！先秦秦汉实无谓相、谓雅之乐器（柷敔之类不谓相或雅），且该句文势文义上其相字、雅字就是相互、调节义而已（即相与、雅正之相、雅义）。

文义不通，强为解说，是今人没读多少本、多少年古书就急于创说立见之通病，亦是今学界规则“逼良为盗”之虚风。老实读书，踏诚治学，终是学界之苦口良药。

【强中华】@林桂榛 《成相篇》很有意思，多为3＋3＋7句式，感觉类似今天的快板。

【林桂榛】《礼记》“邻有丧，舂不相”其相是相与之义，不一起舂而和号也，此相也不是乐器或声器（郑玄好像也注错了）。清人谓《成相》为弹词之说，不识“成”字字义及“相”之用法，望文生义，妄自比附，奉为圭臬，流毒甚远，今人不可盲信之。

【强中华】仅仅是感觉似快板，没有证据，没有论证。

【林桂榛】多为3＋3＋7句式——古诗赋里多见种句式，不足为怪。无非《成相》此赋里这句式用得多些，那是修辞皴染其立贤之义的需要，如用排比顶针修辞以皴然强化文义一样。

【林桂榛】荀赋可与楚辞之赋同赏。

【林桂榛】补充：《战国策》《韩诗外传》及今《荀子•赋》所记荀子诗赋比较1、2、3及尤类楚辞式《荀子•儒效》摘章4：

1「寶珍隋珠，不知佩兮。褘布與絲，不知異兮。閭姝子奢，莫知媒兮。嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽為明，以聾為聰，以是為非，以吉為凶。嗚呼上天，曷惟其同！」

2「寶珍隋珠，不知佩兮。褘布與絲，不知異兮。閭姝子奢，莫知媒兮。嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽為明，以聾為聰，以是為非，以吉為凶。嗚呼上天，曷惟其同！」

3「琁玉瑤珠，不知佩也，雜布與帛，不知異也。閭娵子奢，莫之媒也；嫫母力父，是之喜也。以盲為明，以聾為聰，以危為安，以吉為凶。嗚呼上天！曷維其同！」

4「井井兮其有理也，嚴嚴兮其能敬己也，分分兮其有終始也，猒猒兮其能長久也，樂樂兮其執道不殆也，炤炤兮其用知之明也，脩脩兮其用統類之行也，綏綏兮其有文章也，熙熙兮其樂人之臧也，隱隱兮其恐人之不當也……」

（今《赋》分6篇，今《成相》至少析为“请成相（请立相）”起句的3篇，若此章亦辑入汉时《孙卿赋》，则合其十篇之数，存疑此章）

（荀子学园讨论 2019.09.08）

〖林桂榛整理，全文约2.5万字〗

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