儒家政治现代转型的初步探索——以清末传统视角中的《明夷待访录》批评为线索

作者：顾家宁（北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院，讲师，博士）

来源：作者授权 发布

          原载于 《哲学动态》2018年第4期

时间：孔子二五七零年岁次己亥正月初九日辛巳

          耶稣2019年2月13日

[摘要]以李滋然《<明夷待访录>纠谬》和宋育仁《宋评<明夷待访录>》为代表，清末从儒家传统视角展开的《明夷待访录》批评充分展现了儒家政治思想的复杂性以及转型之际的内在张力。李滋然基于守旧立场而对《待访录》展开的激烈抨击，其实并不合乎孔孟思想原旨，相反，宋育仁基于儒家经典政治理想而顺应、反思西方近代政治发展趋势的《待访录》诠释，反映了儒家政治传统在近代转型过程中返本开新，接引乃至反思西方近代政治典范的可能性。

[关键词]黄宗羲；宋育仁；李滋然；明夷待访录；儒家政治；现代转型

由于清初政治环境的压抑，《明夷待访录》在黄宗羲生前并未产生重大影响，直到二百多年后，随着晚清经世思潮的复兴与西方近代法政学说之东渐，其思想价值乃被重新发掘，成为接引民族主义、民主主义等现代政治意识，推动维新变法、共和革命的重要理论资源。不过除了上述现代阐释之外，清末亦有从传统视角展开的《待访录》批评，李滋然《<明夷待访录>纠谬》与宋育仁《宋评<明夷待访录>》就是其中典型。李、宋二氏的《待访录》点评虽然都基于传统视角，然而其价值立场却迥然有别。透过对二者的分析，不仅能够厘清儒家政治传统的本源，亦能展现出儒家政治思想传统在近代转型中呈现出的多元张力。这种张力既来自于对儒家传统自身的复杂性，亦在于因应现代秩序转型问题的不同态度。于此正可见出儒家政治思想中蕴含的多元张力及其现代转换的可能性。

一、返本抉源：《<明夷待访录>纠谬》与经典诠释之争

李滋然（1836—1921），字命三，号树斋，清末守旧思想的代表人物。《<明夷待访录>纠谬》作于光绪戊申（1908），是年清廷准许王夫之、顾炎武、黄宗羲从祀孔庙，李氏以《明夷待访录》“宗旨主于废弃纲纪”，“离经叛道，诒误后学”为由激烈反对，乃作书“逐一纠正，以维纲纪”。[①]

今本《明夷待访录》共二十一篇，内容包含对基本法政原理的阐释和具体政治、行政问题的改革对策。李滋然对《待访录》的批评集中在政治理念层面，他所认定的儒家政治精神，在于君、臣、民之间的绝对等级秩序，此即所谓“大义”与“纲纪”所在。其与黄宗羲之间这场跨越二百多年的隔空论争，中心问题在于对儒家政治理念的辨析，主要方式则是对经典解释权的争夺，尤其是《论语》《孟子》的诠释。

首先来看《孟子》。《明夷待访录》与孟子思想关联甚密，因此理所当然地成为了李滋然辩驳的焦点，其围绕《孟子》展开的驳论，概括起来可以归结为三大问题，即暴君可诛论、君臣伦理观和天子地位论。首先来看“暴君可诛论”。黄宗羲将孟子汤武放伐之论称为“圣人之言”，肯定暴君可诛，在李滋然看来，此举实属大逆不道，他试图从文字训诂角度对黄宗羲进行驳斥。孟子论汤武革命事，见于《梁惠王下》（2.8）：

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”

孟子对曰：“于传有之。”

曰：“臣弑其君，可乎？”

曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”

孟子此言意在论证汤武放伐的正当性。桀纣作为“残贼之人”业已丧失了为君资格而堕落为独夫民贼，故武王伐纣乃诛独夫民贼，不为弑君。赵岐注云：“残贼仁义之道者，虽位在王公，将必降为匹夫，故谓之一夫也。但闻武王诛一夫纣耳，未闻弑君也。”[②]黄宗羲此处的引用显然符合通行的理解，李滋然若欲驳斥之，就必须对孟子之言作出新解。为此，他试图从文字训诂角度展开自己的诠释：

“诛”字不专训杀，《白虎通》：“诛，犹责也。”《说文》：“诛，讨也。”亦谓以言讨之也……《孟子》言“闻诛一夫纣”，谓武王欲以兵威责让纣，使改其虐政，非杀纣也。故又言“未闻弑君。”盖谓纣非武王所弑，非谓纣不得为君也。[③]

不过，李滋然的上述解释其实难以成立。从字义的解释上看，“诛”确有责、讨之意，但这一含义往往和杀、戮之意连用。以李滋然所引《说文》与《白虎通》为例，《说文》云：“诛，讨也”，段玉裁注：“凡杀戮、纠责皆是”。[④]《白虎通·诛伐》云：“诛者何谓也？诛犹责也。诛其人，责其罪，极其过恶。”[⑤]可见，李滋然对《说文》与《白虎通》的引用显然属于断章取义，倘若完整地看这两段材料，那么不难看出“诛”实际上包含了责其罪、戮其人两层含义，二者是因果关系，因此从中亦而无法得出“以言讨之”的结论，事实上，《说文》与《白虎通》这两段材料恰恰能够支持黄宗羲的孟子诠释。此外，就文本逻辑而言，李滋然的解释同样难以讲通，因为倘若“诛一夫”仅为“责让”之意，那么孟子对于“君”与“一夫”的区分就显得多余，直言“诛君”即可，完全不必先从“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残”引出“君”与“一夫”的区别再做申说。可见，无论从文字训诂还是文本逻辑上看，李滋然在有关《孟子》汤武放伐、暴君可诛问题上的辩驳都难以自圆其说。

其次是君臣伦理观。李滋然试图援引孟子与农家许行之辩来批驳黄宗羲“臣之与君，名异而实同”的君臣伙伴论：

君与民平等，上与下平等，即许行并耕之说也。……夫曰治人，曰治于人，曰食于人者，是孟子言治天下，君与臣民显分等级，主臣民胥受治于君，不主臣民皆分治于君也。[⑥]

孟子批评农家许行“与民并耕”之说的本意，是以职业分工的必要性论证士人具有脱离农业生产的正当性，“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”（《滕文公上》5.4）。这里所讨论的是社会分工而非君臣伦理问题，孟子“劳心”、“劳力”的职业性质区分并不能用来作为“臣民胥受治于君”的君臣伦理性质区分依据，因为在孟子那里，君、臣显然同属于“劳心”者而非“劳力”者。李滋然试图以孟子的职业分工论的来反驳黄宗羲的君臣伙伴共治论，同样不具有说服力。

最后是天子地位论。《孟子·万章下》提出“天子一位”说，“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”（10.2）黄宗羲从君臣平等的视角进一步阐释孟子之意，尤其强调君臣关系中的“有限差序”特征，“盖自外而言之，天子之去公，犹公、侯、伯、子、男之递相去；自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去。非独至于天子遂截然无等级也”。[⑦]这一解释合乎孟子文意，亦能为历代学者所佐证，如朱子注云“五等施于天下，六等施于国中”；[⑧]顾炎武谓“为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯子男一也，而无绝世之贵。”[⑨]

李滋然试图从尊君立场反驳“天子一位”说：

按孟子言天子一位，次公，次侯，次子、男共五等者，所以明天子统五等诸侯，其位为首，尊无二上也。……惟天子之位独尊于天下，统公侯伯子男而皆臣。言五等者，计数言之，不得谓公之位仅去天子之位一级也。惟诸侯之位独尊于其国，统卿、大夫、士而皆臣，故增“君一位”三字以立其纲。[⑩]

如果说前两例中李氏尚能依托文字训诂或文意分析展开一定的逻辑辩驳，那么他在此处的立论则不免近乎强辩。在《孟子》中，无论是以天子为首的位序还是“君一位”之说，显然只是就一种有限的等差秩序而言，根本无从读出“天子之位独尊于天下”的意味。

通过以上三例，可以看出李滋然“据孟非黄”的理据实难成立。然后我们再将视野转向《论语》。李滋然同样试图以《论语》为依据为绝对化的君臣伦理辩护，其中的关键问题则是对伯夷、叔齐的评价。《待访录》中黄宗羲盛赞汤武革命，斥伯夷、叔齐叩马谏伐、不食周粟为“无稽之事”。对此，李滋然发出了“非圣无法”的严厉指控：

至伯夷、叔齐叩马谏伐，槁饿终身，孔子屡称其仁，《论语》备详其事。宗羲欲废君臣之伦，竟敢斥为无稽之事，以夷齐之孤忠劲节目为无稽，则六经皆孔子手订，凡属纲纪昭垂、伦常宣著者，均可指为无稽之谈矣。《孝经》云：“非圣人者无法。”宗羲此言，躬实蹈之。[11]

倘若细加分析，那么李氏所谓“伯夷、叔齐叩马谏伐，槁饿终身，孔子屡称其仁，《论语》备详其事”的说法其实疑点多多。首先，“叩马谏伐”之事并不见于《论语》，而是载于《史记·伯夷列传》：

西伯卒，武王载木主，号为文王，东伐殷。伯夷、叔齐叩马而谏曰：‘父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？’左右欲兵之。太公曰：‘此义人也。’扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。[12]

不过，《史记》是说的真实性早有学者提出质疑。如王安石曾作《伯夷论》，指出夷、齐“叩马而谏、不食周粟”之事并不见于《论》、《孟》，揆诸事理亦不可信[13]，可见《待访录》对夷、齐之事的评断并非特例。黄宗羲肯定王安石之说，认为夷、齐二子饿于首阳，非为“不食周粟”而是在于逊国避位。孔子之盛赞夷、齐，乃在于其逊国之风而非忠君之事，“《论语》称伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之，盖二子逊国而至首阳，故饿也。民称之者，称其逊国高风也。司马迁因此，遂移于伐纣之后，甚之为饿死。合孔孟之书观之，当是逊国饿于首阳。”[14]

那么在《论语》中，孔子究竟是如何评价伯夷、叔齐之行的呢？今本《论语》言及伯夷、叔齐者共有四处。首先是《公冶长篇》：子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希”，赞美二子之有恕德。

其次是《述而篇》“夫子为卫君”章：

冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入曰：“伯夷叔齐，何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出曰：“夫子不为也。”

针对冉有之问，孔子以伯夷、叔齐互让君位，求仁得仁而无怨，含蓄表达对卫出公“以子拒父”，恋栈君位的批评。上述两条，皆在褒奖夷、齐有恕德，与君臣伦理无涉。

第三处出自《季氏篇》：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐，饿于首阳之下，民到于今称之，其斯之谓与？”这里虽然提到了“饿于首阳”，但并未言及原因，而是意在通过对比“夷、齐让国而饿，景公据位而富”[15]，彰显义利之辨，同样无涉乎君臣伦理。

最后一段出自《微子篇》：

逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清、废中权。我则异于是，无可无不可。”

此章的确涉及到伯夷、叔齐的“志节”问题。不过，孔子对于二子“不降其志，不辱其身”的评价，重点并不在其“不事二主”意义上的忠君之德，而是在赞赏夷、齐面对权力表现出的不同流俗、独立不屈之志。所谓“逸民”而非“遗民”，一字之差甚可玩味。皇侃云：“逸民者，谓民中节行超逸不拘于世者”，“夷、齐隐居饿死，是不降志也；不仕乱朝，是不辱身也”可谓深得其意。[16]孔子称乎逸民者，在于其面对流俗、权势的高蹈之志。

综合以上数章可以看出，对于伯夷、叔齐，《论语》的确“屡称其仁”，不过孔子对于二子的赞赏并非着眼于忠君之行，而在于其不拘流俗的高蹈之志，如果说前者是对权力的盲从与依附，那么后者则是对权力的反思与疏离，二者的精神指向恰相反对。因此，《论语》对于伯夷、叔齐的评价，与《史记》的描述其实存在着相当的距离，由此返观李滋然“伯夷、叔齐叩马谏伐，槁饿终身，孔子屡称其仁，《论语》备详其事”的说法，其中的问题就非常清楚了。在围绕伯夷叔齐之事的讨论中，李氏至少在两个层面上使用了移花接木的经典解读术：首先，将《史记》中“叩马谏伐”的记载偷换、移接于《论语》，试图借用孔子的权威与《论语》的经典地位强化其立论的正当性；其次，有意忽视《论语》中孔子称美夷、齐的具体语境与缘由，将“叩马谏伐”嫁接、混淆为孔子“屡称其仁”的原因。上述种种，显然更属于有意识的诱导性误读。

辨析至此，已经可以得出一个令人稍感惊讶的结论，那就是往往被视为“异端”的黄宗羲与《待访录》，对于孔孟经典的理解上其实要比以正统卫道士自居的李滋然更加准确。有学者指出，李滋然对于《待访录》的评判是站在传统儒家的角度上，以“三纲”观念为标准进行的。[17]李氏自然是“三纲”的坚定捍卫者，不过，既然在经典解读上业已破绽百出，那么我们又何以能够认定其能够代表“传统儒家”的立场呢？究竟什么才是“儒家政治传统”，或者说，儒家政治传统本身是否存在着多种面向，其实是需要反思与深究的问题。

在李滋然那里，“君为臣纲大义”构成了儒家政治理念不可动摇的核心，一切经典解读自然皆以之为中心展开。如对“策名委质”概念的解读，李氏谓：

盖臣之于君，一日受君之职，即承君之命。随所在而致死，无有二心，所谓“策名委质，贰乃辟也。”[18]

“策名委质”是西周、春秋时代的常见政治概念，意谓书名于策，献于所臣之人，表示确立起正式的君臣隶属关系，“策名委质，即君臣之分定。”[19]在李滋然看来，“策名委质”构成了君臣伦理绝对性的证明，“盖子事父母，不得以亲之慈恶而殊其孝思，即臣事君不得视君之仁暴而异其忠荩”，“至谓士之委质，为臣非以为君而专为万民，非为一姓而兼为天下，则于圣人言君臣之义显悖。”[20]事实上，倘若回到历史语境中，那么“策名委质”这一概念的内涵其实并非如是。

作为西周、春秋时代君臣关系状态的反映，“策名委质”的原始内涵至少包含以下方面。首先，它是作为个体的君、臣之间的两两缔约，具有个人性特征。如学者指出，“‘策名’产生的君臣关系具有强烈的个人色彩，效忠只存在于具体的君臣个人之间”[21]。其次，与个人化的效忠意识相应，“策名委质”建立的是一种多层级的君臣关系，诸侯与大夫、大夫与士人之间的效忠关系皆在其中，不同于后世帝王孤立于上、余者皆为臣属式的一维君臣关系。最后，在通过“策名委质”建立的君臣关系中，君臣各自的权利义务关系是双向的，所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”，虽然“臣之禄，君实有之”，然而“义则进，否则奉身而退”（《左传·襄公二十六年》），君之于臣并不具有绝对的支配权。

返观李滋然对于“策名委质”的理解，显然已经抽离了这一概念本身的原初语境。基于维护“君臣大伦”的需要，“策名委质”所包含的君臣伦理的原始内涵乃被作了选择性吸收：其中多层级、礼制化、双向化的特质被忽略或淡化，而人身性特质则被突出强调，由此而将“策名委质”从一种“封建天下”中人身化、多层级、双向性、可退出的君臣关系，改造为一种“专制天下”中权力主导的单向性帝王—臣民关系。[22]此种选择性诠释，显然背离了孔子“以道事君，不可则止”的教诲，实则反映了古典君臣观在大一统帝制时代的畸变，就现实目的言，则意在推尊君权而排斥代表论、平权论等近代新思想，“后世邪说披猖，目天子为代表，皆宗羲此言阴启其无君之心者也”；“创言欲废君臣之等级而归于平权，皆宗羲此言阶之厉也。”[23]在此意义上，李滋然早已背离了孔子“君臣义合”、孟子“道高于势”之说，而成为了专制皇权的辩护士。

综上所述，通过围绕《<明夷待访录>纠谬》展开的经典辨析，可以得出以下结论：首先，李滋然对于《待访录》的批评无法获得充分的孔、孟原典支持；其次，李滋然对儒家政治传统的选择与诠释，乃基于维护皇权专制的现实目的。作为守旧派的代表，李氏所欲“保守”者并非儒家经典政治传统本身，而是清代王朝政治体制以及在帝制历史惯性中沉淀的教条。在他那里，上述二者并未得到区分，相反，对于王朝政治的维护严重遮蔽了经典政治原理的辨析，此正所谓“蔽于今而不知古”，这也正是其经典解释破绽频出的根源。

二、应时之变：《宋评<明夷待访录>》与宋育仁的儒家政治诠释

在沉寂两百多年后，《明夷待访录》在清末重新成为思想界的焦点。如何因应传统政治的近代转型，无疑是此时《待访录》批评中蕴含的核心问题。较之李滋然恪守“三纲”的守旧立场，宋育仁对《明夷待访录》的点评则表现出更加复杂的态度。宋育仁（1857—1931）字芸子，早年就学于成都尊经书院，1894年出任清廷出使英法意比四国公使参赞，履职英伦三年间考察泰西政情民俗甚详，撰成《泰西各国采风记》、《时务论》等著作。《宋评<明夷待访录>》撰成于其游历英伦十年之后的1903年。[24]此时宋氏思想已趋成熟，其对《明夷待访录》的评点，即建立在对儒家经典政治传统与近代西方政治之双向理解与比较融合之上。结合《宋评<明夷待访录>》及宋氏其他相关著述，其对儒家政治近代转型的核心问题的理解可以归纳为以下三方面。

（一）因应民权：

民权主义是清末《明夷待访录》诠释的重要维度，不同于李滋然等守旧派的拒斥态度，宋育仁清楚认识到民权的兴起乃是现代世界的必然趋势，尤其是工商业发展带来的社会力量壮大，“公司主利，社会主名……既裕才力，又通声气，本国之势自然完固……西国之君权日轻，民权日重，其原在此。”[25]因此自从英国首创议会民主制以来，“诸国相观继起，因自然之势，行顺民之令，权归议院，而官权日轻。”[26]

民权兴起既已成为现代世界的“自然之势”，那么自然应当积极接引，使之落地生根。在宋育仁看来，代议制是最适合中国传统与国情的民权政治形式：

政非议不成，议非众不公。而民众不能按户而说，执途而语，故由民举其能者、贤者，代达民隐，陈其所利，除其所害。[27]

儒家公议政治与选贤与能的传统，构成了接引现代代议政治的本土思想资源。在他看来，长期的士人政治传统使中国具有推行代议制的天然优势：士人作为代议士，“遇事奉经制为法守，有疑引圣言为折衷”[28]，如此则能在维护民权的同时尽可能地避免民治政体下功利倾轧、意见纷杂之弊。可见在吸收代议制作为儒家传统政治转型模式的同时，宋育仁亦试图为之确立带有儒家特质的价值基础。在他看来，理想的代议政治的基础不仅仅在于个人权利，而更在于“众议而公”、“选贤与能”的儒家公共政治理想，以及作为代议士的士君子德行。上述思路，正与《待访录》中师儒主导下士庶学校议政的设想一脉相承，是后者的近代发展。

基于对现代社会发展趋势的判断，宋育仁对于民权政治总体采取接受态度。不过在他看来，民权政治虽为大势所趋，亦有可能带来种种问题。首先，民权兴起必然导致政治权威的下移。民主权威并非出自某些更高的优异的品质，而仅仅出自被统治者的意志与委托，如此便不能不与儒家理想中精英典范、德各称位、以礼相接的理想模式有所扞格。在宋育仁看来，议院政治“大通民隐，实为善政”，然而民意变幻无常，大众德行亦难保证，因此“民志不定”的民治政治极有可能导致“尽变旧染之华风，荡然尊卑之分”的同质化与庸众化问题。[29]“人人自主之权”一旦缺乏礼义教化的轨范，很可能成为个体激情与欲望无限泛滥的托庇之地。不过宋育仁同样清醒地意识到，在“中外既通，彼此相形”业已成为时代潮流之际，权利意识的兴起、民志之“由静而动”已是势所必然，因此与其消极抗拒，不若积极应对，立教化以定民志、辅民权、养民德，使儒家德性传统与现代民权政治相互辅翼。其具体制度表现，则是议院与学校的结合。在宋育仁看来，议院制度只有与学校制度相结合，方能夯实本源：

议院为其国国政之所在，即其国国本之所在，实其国人才之所在。顾人才聚于议院，而其源出于学校。

议院之根本在学校……西制最可称者，惟议院、学校二者相经纬。民为国本，士为民率，其骎骎进夷而夏，实由得士而昌。[30]

以推广教育作为代议政治的前提与手段，这正是《待访录》的制度设想，所谓必先使“朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气”，而后方可“公其非是于学校”。[31]这一思路无疑启发了宋育仁对于西方议会制的观察。由此，他进而阐述学校教化可能为议会政治带来的补益。首先，学校教化能够塑造伦理共识，“名教以定民志，为选士议政之本源”，从而缓解“事事交议，时时争辩”的民粹危机。[32]其次，学校作为选士之源，可以优化代议士素质，保证政治品质。宋氏指出，英国代议民主制的一大弊病，在于议员多为商人而投票权操于平民，如此则贿选多见而权归于商，令投票选举制度徒有平权之表而无公义之实，“今之投票，与探筹无异，而尚无探筹之公”。[33]相比之下，他更倾向于士人与地方贤达主导下的精英民主制，“《周礼》选举兴甿主于乡老，乡大夫、乡吏皆致仕之老，故能选举无失”[34]，此亦与黄宗羲所主张的师儒学官主导、缙绅士子为主体、庶民大众参与的郡县学校议政制度相呼应。不过较之黄宗羲，宋育仁对于具有激进直接民主意义的太学运动更抱持一种审慎态度。在他看来，为《待访录》所盛赞的汉、宋太学运动更多地是非常情态下的应激之举，或者说，乃是政府失其本职之后的一种补救性权利，不应成为政治常态，“吾闻之经训，坐在君德先未养成，相辅乃非其人，不能量贤授位，量能授职，在位者不能职思其居，思在下者思出其位也”[35]。

（二）功利与德教

个体权利的确立是近代民权政治兴起的重要理论基础，宋育仁指出，“中国之教，本在人伦……故中国之律，虽百变而不离宗，以伦常为大例；外国之教，本在不夺人之权利，亦屡改而不易其初，以权利为大例”。[36]西方现代国家强大的根源，正在于能够通过法律来有效保障个体权利，在尊重个体权利的基础上，进而抟聚塑造强大的国家权力，“欧人于干涉权利者，毫末不让，而有服善之公”，“欧人有服善之公由法密”。[37]

基于儒家理想视角，宋育仁指出这种基于利害计算、“以争止争”的对抗性权利政治结构并非完美，“举国所尚，归于权柄、利益两途，不免鄙陋，因而举国怀利，相接无恩义可言”，“欧洲人皆重利，以此劝能。其富强之得力在此，而悖理灭性、不免夷狄亦在此。”[38]在他看来，虽然英国议院、学校设置完备，然而缺少人伦教化之维，“其教书不言政，故其议政，皆本民情，推求利害而出”，不及周孔之书“政教该备”。[39]既肯定权利政治对于保障个体、凝聚国家力量的积极意义，亦表达出对权利观念笼罩下德性消解的隐忧。这一思考方式，正源自宋明儒“道德—功利”之辨的思想底色，而融入了个体权利与现代国家的新问题意识。

虽然认定权利政治在理想层面不及儒家仁义之治高明，不过就现实状况而言，宋育仁清醒意识到权利政治的兴起乃是现代社会的必然趋势，儒家政治传统欲在现代历史环境下有所作为，只能吸纳、消化权利观念，而无法以德性政治的理由简单跨越之。一方面，通过历史比较，他指出“因民所利”的民权政治取代君权乃是一种顺应人心的历史进步，“然其（指英国）先君权重时，英主则穷兵黩武，暗主则夺民财以自丰，实不如今政之整齐，民享乐利，故不但本国之民不肯易其治，即邻国亦不愿其君夺民权。”[40]另一方面，衡诸本国现实，宋育仁更清楚意识到晚清之政治现状绝不足以作为儒家政治理想之张本，更无法成为批评西政之典范，“今中国教弛俗敝，以争为己，而以让责人，反不如彼之毫末必争，是非必辨。”[41]明辨儒家政治理想与清末政治现实之间的巨大区别，这一点乃为其所反复致意。宋氏指出，当时守旧派与崇洋派的一个共同问题，即在于“疑孔子之教、先王之政，固如我中国今日之所行”[42]，忽视了儒家政治典范的现实超越性，由此而或因循苟且，或妄自菲薄，二者皆不足取。在他看来，真正深远的危机并非中国之功利富强一时不及西洋，而在于中国文明自身的“学—政—教”体系囿于故辙，无法返本探源而立足于新的时代，“中国之学衰不能以明政，政敝不能以卫教”[43]，愚者不知其弊守旧而亡，智者震于功利而邯郸学步。

（三）存君与保教

在君主制问题上，宋育仁主张正君职而限制君权，而非简单废除君主，这一思路同样承自《待访录》的君主论。君权之正当性原本起源于圣贤教化的自然权威，“草昧之际无所谓君，有立极之圣人，章明至教，然后推广主教之权而立君。”[44]君主本职在于隆礼，君权本质上是教化民德、服务民生之具，而非宰制天下的绝对权力。后世专制君主对于君主职分的扭曲，使之成为黄宗羲眼中的“天下之大害”，“后世人君以未闻道之故，离而日远，渐成权利观念，正谓当明帝王之道，世乃治耳。”[45]

在“率天下以隆礼”的君职观念下，君主之位被宋育仁设定为华夏政教文明的象征：

君位即师位，尊君位即重教权，归政权于君，即归政权于教。君为教而设，非教为君而设。立君以保教权，非立教以保君权。经术不明，但用尊君卑臣之法，至于政弊不可收拾。[46]

君师（政教）一元抑或二元，是儒家政治思想讨论中的重要问题。在这里，宋氏“君位即师位”的主张似乎有别于黄宗羲《待访录》中提出的“君—师”、“朝廷—学校”二元权威构想。不过这里的差别更多地不在于思想主旨，而缘于不同的时代背景。宋氏于民权勃兴之际重拾“君师一位”之说，其用意并非借助教权强化君权，进而塑造官师合一意义上的绝对皇权，而是试图将君权纳入师道、学统的轨范，将君主定位为政教文明的象征。所谓“尊君位即重教权”，“君为教而设，非教为君而设”，“教”之于“政”具有更加根本的地位和意义，教化并非君主之治术工具，而是对君权、君职的约束与规范。既然君主是政教之象征，那么自然需要受到“政—学”结构最严格的约束，“尝推论之世界之明主，亦学界之生徒也。学界有帝师之人才，而当师傅之位，则君道之隆不难立致”。[47]就此而言，其“尊君位即重教权”的主张，正合乎孟子“道高于势”理念，而与《待访录》一脉相通。此外，政治策略的考量也是宋育仁主张存君的原因之一，在他看来，激进的废君主张极易造成守旧势力的激反，“以为无君则治，适以证成无主乃乱，岂不可哀也哉！”[48]

三、何谓“传统”：儒家政治的现代转型之道

《明夷待访录》在晚清变革大潮中影响巨大，围绕《待访录》展开的基于传统内在视角的诠释与批评，正构成了反映传统政治思想转型的镜子，其思想容量已经远远超出了《待访录》批评与诠释史本身。

首先，对于什么是“儒家政治传统”，从李滋然、宋育仁围绕《待访录》展开的批评中，可以看到不同的答案。李氏认定儒家政治的核心在于“君臣纲纪”与绝对尊君，而宋氏对儒家政治精义理解则在于“政—学”结构规范下的有限君权、公议传统与教化引导下的民权扩展、德性对于功利的节制提撕。前者从根本上拒斥近代政治文明，而后者则主张立足传统，进而容纳乃至反省西方近代政治典范的应时之变。

李、宋二人无疑都是儒家思想的自觉传承者，但却在《待访录》的批评诠释中态度迥异，其中正反映出“儒家政治传统”自身的复杂性。这种复杂性首先源自于历史的积累与沉淀，儒家政治思想兴起于礼崩乐坏的晚周之际，以三代之治为理想，孔子设教而孟、荀踵之，终由汉儒努力，塑造并融入了“王霸杂之”的大一统秩序。至于明季，传统集权体制的弊端业已充分暴露，而有黄宗羲、顾炎武、王夫之诸子“复三代之治”的反思与开新。可见从孔孟荀到汉儒，再到明末以及晚清诸子，儒家之政道在不同的历史时代乃表现出不同的样态，呈现出的乃是一种复数形式。正如“传统”一词本身所昭示的，传者意味着传承流变的道之用，而统者意味着流变之中一以贯之的内核与根本。

儒家经典文本及其承载的政治理想，构成了政道的具象载体。正如朱熹、陈亮王霸义利之辩所显示的，儒家政道理想未可等同于历史时空中呈现的王朝政治现实，而这也正是李滋然与黄宗羲、宋育仁思想差异的根本所在。前者将儒家政治传统混淆于清代皇权政制的现实，维护现实政治的诉求遮蔽了对经典政治原理的探究，导致不知古亦不识变，不仅在经典解释上破绽频出，对于世界潮流亦茫然无知。相反，后者思考传统的着眼点在于儒家经典中蕴含的政治理想与政治典范，以此构成反思现实的支点，西方近代法政制度，则被视为一个可资取法、借鉴乃至批评、超越的对象。因此二者虽皆可名之为传统视角，然其各自保守的“传统”内核实则大异其趣。

爱德华·希尔斯指出，“传统就是历经延传而持久存在或一再出现的东西”，“传统的进程，也是选择的过程。”[49]就儒家政治思想传统而言，其中历经延传而持久存在之物无疑是经典文本及其承载的政治理想，而选择的过程则体现在对经典的批评、诠释之中。一种具有生命力的传统，既能保持经典确立的意义与价值取向，亦能因应变化的环境，寻找到自身新的具体存在形态，前者是为返本，后者可谓应时。由此返观李、宋二氏的《待访录》批评，前者虽高举卫道大旗，然其既未能明辨传统，亦无力回应时代新声，结果只能是深陷王朝政治的历史惯性之中而无返本开新之力。相比之下，宋育仁显然更加能够理解传统自身的复杂性，由此得以在晚清政治现实与儒家经典政治传统之间做出审慎区分，其珍视传统的目的不在维护旧体制，而在以经典政治理想作为批判现实之尺度以及吸收外来政治文化的基础，进而使之在历史发展中获得富于生命力的新存续形态。

由此，回到“何为儒家政治传统”的问题，清末围绕《待访录》的解读能给带给我们诸多启示。首先，能够代表“儒家传统”的政治思想，必须具备与经典文本的融贯性。其次，经典思想需要在时代发展中不断被再诠释，这种再诠释必定是针对具体历史环境中的特定问题展开的，因此动态地看，对于经典源头的探寻与复归，恰恰意味着对现实困境的解蔽，蕴含着自我更新的动能。儒家思想传统中的变革并非一种单向度的线性进化，而是理想典范指引下“损益—更革—复归—提升”的循环演进过程。此正如《周易》“井—革”之象，“井之为物，存之则秽败，易之则清洁，不可不革者也。故‘井’之后，授之以‘革’者也”，“革者，变其故也”[50]。一方面，应时而变是一种必须，因为历史沉淀的积习需要被不断反省与解蔽；另一方面，变革亦须有所本，维新非传承则不能新。所谓“六经责我开生面”，“变其故”并非与传统彻底决裂，而是在时势的变化发展中不断地“去其秽败”，复归于光明清洁的源头。

正如希尔斯所言，“当一项传统处于一种新的境况时，人们便可以感受到原先隐藏着的新的可能性。传统并不是自己改变的，它内含着接受变化的潜力；并促发人们去改变它。”[51]在宋育仁那里，无论是立宪法、定君职的思想，广教育、设议院以兴民权的制度设计，还是对道德功利统一性的追求，都是在西方近代政治的对比中激发的，其内涵的潜力，则蕴于《待访录》及明季思想之中，进一步追溯，亦体现出宋代以来近世新儒学思想的深透影响，由此展现出一幅儒家政治思想汇入现代世界的连贯脉络与内在轨辙。

关于《待访录》的近代诠释，以往研究多注重从接引西方现代政治思想的外部视角切入，事实上，在西风强劲的时代浪潮之外，基于传统视角的诠释同样值得重视。李滋然、宋育仁气质迥异的《待访录》批评，充分展现了传统自身的复杂性。如果说李氏与孔孟原典的扞格，反映了先秦儒学与后世大一统时代与帝制政治相融合的意识形态化儒学的紧张，那么宋育仁面对近代西方政治的态度，则表现出返本开新的努力。儒家政治思想传统本身复杂多样，这种复杂性既源自经典系统自身的张力，亦源自历史的历时性积淀。在面临现代转换时，传统政治思想内部张力往往会获得最充分的彰显。对于现代研究者而言，如何理解传统并恰当地拣择、诠释之，同样需要审慎思考。

注释：

[①]李滋然：《<明夷待访录>纠谬·序》，国家图书馆藏清宣统元年铅印本，第1—2页。

[②]焦循：《孟子正义》卷5，中华书局，1987年，第145页。

[③]李滋然：《<明夷待访录>纠谬》，国家图书馆藏清宣统元年铅印本，第5—6页。

[④]许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》第三篇上，上海古籍出版社，1981年，第101页。

[⑤]班固撰、陈立疏：《白虎通疏证》卷5，中华书局，2007年，第222页。

[⑥]李滋然：《<明夷待访录>纠谬》，国家图书馆藏清宣统元年铅印本，第15页。

[⑦]黄宗羲：《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第8页。

[⑧]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2006年，第316页。

[⑨]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录》卷7，上海古籍出版社，2011年，第433页。

[⑩]李滋然：《<明夷待访录>纠谬》，国家图书馆藏清宣统元年铅印本，第23页。

[11]李滋然：《<明夷待访录>纠谬》，国家图书馆藏清宣统元年铅印本，第6页。

[12]司马迁：《史记》卷61《伯夷列传第一》，中华书局点校本修订本，2013年，第2569页。

[13]王安石：《伯夷论》，《临川先生文集》，中华书局，1959年，第674—675页。

[14]黄宗羲：《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，第95页。

[15]钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第395页。

[16]程树德：《论语集释》，中华书局，2014年，第1653、1655页。

[17]孙卫华：《晚清守旧派对儒家纲常思想的维护——以李滋然<明夷待访录纠谬>为中心》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版）2014年11月，第174页。

[18]李滋然：《<明夷待访录>纠谬》，国家图书馆藏清宣统元年铅印本，第18页。

[19]《左传·隐公四年》孔颖达疏，左丘明撰、杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷3，北京大学出版社，1999年，第85页。

[20]李滋然：《<明夷待访录>纠谬》，国家图书馆藏清宣统元年铅印本，第15、9页。

[21]侯旭东：《中国古代人“名”的使用及其意义——尊卑、统属与责任》，《历史研究》2005年第5期，第11—12页。

[22]“封建天下”与“专制天下”的划分出自萧公权，前者包括春秋及战国时代，后者包括秦汉至明清两千年。见氏著：《中国政治思想史》，商务印书馆，2011年，第16页。

[23]李滋然：《<明夷待访录>纠谬》，国家图书馆藏清宣统元年铅印本，第25、22页。

[24]杨际开：《<待访录>在清末的传播源、影响及其现代意义》，《上海师范大学学报》，2011年11月，第31页。

[25]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第356页。

[26]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第323页。

[27]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第325页。

[28]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第327页。

[29]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第320页。

[30]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第326页。

[31]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第10页。

[32]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第320页。

[33]宋育仁：《宋评<明夷待访录>》，四川存古书局本，1942年，第16页。

[34]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第320页。

[35]宋育仁：《宋评<明夷待访录>》，四川存古书局本，1942年，第10页。

[36]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第335页。

[37]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第366页。

[38]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第335、366页。

[39]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第326页。

[40]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第320页。

[41]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第366页。

[42]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第334页。

[43]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第336页。

[44]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第326页。

[45]宋育仁：《宋评<明夷待访录>》，四川存古书局本，1942年，第2页。

[46]宋育仁：《泰西各国采风记》，王立诚编校：《郭嵩焘等使西记六种》，中西书局，2012年，第327页。

[47]宋育仁：《宋评<明夷待访录>》，四川存古书局本，1942年，第43页。

[48]同上。

[49]爱德华·希尔斯：《论传统》，上海世纪出版集团，傅铿、吕乐译，2009年，第17、27页。

[50]程颐：《周易程氏传》卷4，《二程集》，中华书局，2011年，第951页。

[51]爱德华·希尔斯：《论传统》，上海世纪出版集团，2009年，第228—229页。

责任编辑：近复