黄宗羲的泰州批判与晚明儒学转型

作者：顾家宁

来源：《哲学研究》2022年第3期

摘    要：黄宗羲对泰州学派的批判包含了三个主题，首先是对师道论的肯定，其次是对孝弟说社会教化功能的批判吸收，最后是德性与功利之辨。通过泰州批判，黄宗羲将儒学有关内与外、心性与政治问题的思考推上了新的层次，凸显了一种包含社会、政治取径，在更高层面重构儒家德性政治的思路。一方面，继承泰州的个体意识（师道论）而又突破其以个体道德外推的经世模式（孝弟经世论）；另一方面，以儒释德性功利之辨为基点反思社会政治秩序的根基，而把心性问题联结于权力公正性与制度问题。由此反映出《明夷待访录》与《明儒学案》、经世之学与心性之学的交汇，呈现出晚明儒学思想转型的一种独特形态。

关键词：黄宗羲；泰州学派；师道；孝弟；良知

作者简介：顾家宁，1986年1月出生，浙江金华人，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲师。主要研究方向为中国哲学、中国思想史、传统文化与现代社会。‍

泰州学派在晚明思想史上具有重要意义，在阳明学的传播发展过程中呈现出诸多新特质。学界对于泰州学派的评价颇具争议，一种典型思路是将其理解为背离正统思想的异端，凸显其相较传统儒学的思想解放特征。（参见侯外庐，第963页）与之相对的观点认为，泰州学与阳明学世界观一致，实质是强化了传统道德对人民的控制。（参见杨天石，第172-173页）有学者指出，阳明心学（包括泰州学派）所谓的“思想解放”并不意味着摆脱儒学传统，只是体现了儒学内部的某种发展趋势而未触及实质，其历史意义与其说是思想解放，不如说是推动了儒学的世俗化与社会化转向进程。（参见吴震，第432页）由此可见，泰州学派的思想定位问题十分复杂。今人对泰州学派的理解多得自黄宗羲《明儒学案》，后者梳理刻画了泰州学派的学术谱系与思想形象。一般认为，黄宗羲对于泰州学派的评价并不积极，但二者之间的思想关联十分紧密。在思想渊源上，二者同属广义阳明后学，存在大量共同的思想论题；时间线索上，二者分处晚明时代首尾，在时代问题意识上高度关联。黄宗羲对泰州思想的批评，正是晚明儒学思想发展中一系列重要问题的呈现。

一、《泰州学案》与泰州学派

《泰州学案》五卷，反映了黄宗羲对泰州学派的范围划定、流派梳理与思想认识。《明儒学案》“以大宗属姚江”（《黄宗羲全集》第22册，第154页），重心在于对阳明学兴起、分化过程的梳理与辨析。阳明后学中，泰州学派无疑是一个论述重点。从篇幅上看，泰州五卷与浙中五卷、江右九卷，构成了阳明后学中分量最重的三大派；就思想内容而言，以泰州学者为主要代表的“王学左派”或曰“王门现成派”，亦是其批评的重点。可以说，《泰州学案》集中反映了黄宗羲对王学流弊的认识与批评，正如其卷首小序云：

阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者；又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。（《黄宗羲全集》第15册，第767页）

在黄宗羲看来，泰州学于阳明学有传布之功，然其思想多有混淆儒释之失，部分泰州后学思想行动趋于极端，甚至越出儒学矩矱。这种判断仍嫌笼统，所谓“益启瞿昙之秘”“复非名教之所能羁络”的具体所指，需要详加分析。《泰州学案》五卷中，首卷为创始人王艮及亲传弟子，次卷单列赵贞吉，三卷为罗汝芳、杨起元师徒，四卷以耿定向、耿定理为中心，其余五人主要为耿氏弟子，五卷为周汝登及其同乡门人陶望龄、刘塙。此外，卷首小序记录颜钧、何心隐、邓豁渠、程学颜、钱同文、方与时、管志道七人之思想事迹，其中程、钱、方为何心隐学友，邓为赵贞吉弟子，管志道与泰州本无师承，纯以“决儒释之波澜”（同上，第772页）的思想取向而收入。《泰州学案》的分卷实际综合了师承关系、地域特质、思想类型诸因素，而以思想类型的划分为根本，所谓“跻阳明而为禅”，表明了黄宗羲对泰州思想属性的基本判定。从学术史角度看，《泰州学案》的设计一直颇受争议。吴震指出，黄宗羲使用的出生地域、师承关系、思想类型三个分派标准在操作中有失平衡，其中根据人物思想类型所作的判定尤显混乱，判定的标准不够明确，结果是将所谓“异端”人物都归入泰州学派，几乎使之成为一个异端百出的大杂烩。（参见吴震，第40页）

有关《泰州学案》的学术史叙述问题，学界已有大量研究。不过需要注意的是，《明儒学案》是否属于纯粹的“学术史”著作，本身值得讨论。《明儒学案》著作的性质是子书而非史书。（参见朱鸿林，第369页）换言之，其目的并不只是学术史的客观呈现，而是黄宗羲自身思想意图与政教观念的表达。《明儒学案》是一部展现理学政教秩序的“理学之书”，具有完整的意义系统。虽然它的确具备学术史著作的属性与功能，但理学政教书与学术史著作的目标和性质毕竟完全不同。（参见陈畅，第57-59页）指出这一点绝非否定其学术史属性与贡献，而在于提示《明儒学案》与黄宗羲自身的政教观念关联紧密，因此需要在更深的层次上理解其中的思想判断。以学术史眼光审视，《泰州学案》的确存在诸多问题，而从“理学政教书”的视角观察，这些“问题”或许存在一种超越史学技术层面的理解——作为整部学案中“异端”色彩最为浓厚的一案，《泰州学案》包含的政教意义也许恰恰是最为丰富的。那么，进一步的问题就是，黄宗羲用以界定“泰州学派”特质的思想类型依据是什么？其所描绘的泰州思想群像分别具有怎样的特点？

《明儒学案》同一学派同列一卷者，在师承、宗旨上往往相近，《泰州学案》五卷正代表了泰州学派的五个分支，分别以王艮、赵贞吉、罗汝芳、耿定向、周汝登为中心，加之卷首小序中的颜钧、何心隐诸人，黄宗羲实际上将泰州学派分为六个支系阐述。就思想而言，泰州学派中唯有王艮、罗汝芳理论建树突出，至于赵贞吉、耿定向、周汝登，至多只能算泰州学派的边缘人物。（参见吴震，第41页）因此结合思想特质与师承关系来看，上述六系又可进一步归并为四系，分别是：王艮一系，罗汝芳一系，赵贞吉、耿定向、周汝登一系，以及颜钧、何心隐诸人一系。如此大体可以呈现《泰州学案》的脉络层次，进而可以逐层分析黄宗羲对泰州学派思想特质的刻画。

二、师道与时位

《泰州学案》首卷的论述重点在学派创始人王艮。阳明后学中王艮、王畿并称“二王”，二者“不以工夫障碍本体”的思想立论相近，同时亦皆具“鼓动风气”之广泛影响。（参见戴景贤，第158页）“二王”塑造了泰州学派的思想气质，王艮作为学派创始人自不待言，王畿对于泰州后学同样影响巨大，“倘从思想的内在传承上来看，被黄宗羲划归泰州学派的大部分学者，特别是王襞以下的数支，主要应被视做王畿的后劲”（邓志峰，第266页）。黄宗羲在对“二王”思想的评价上更加左袒王艮，但从《泰州学案》小序的表述上看，其在学派整体影响上则对泰州批判更力。以王畿为参照，可以看出黄宗羲对于王艮与泰州后学的思想评价存在明显的褒贬差异。相比于对部分泰州后学的激烈批评，其对王艮的评价可谓相当积极。这种正面性源自黄、王思想中的诸多共性。

黄宗羲对王艮思想的把握主要围绕格物说、安身论与师道论三个问题展开。“淮南格物”是王艮思想的核心内容，其要在以格式释格，以身家国天下释物。物者以身为本，天下国家为末，格物即自正己身而格度天下之人。（参见《黄宗羲全集》第15册，第776-777页）其既不同于朱子以至训格，强调“格物穷理”，也不同于阳明以正训格，强调“格正其心”，而是“以身为格”，突出己身的重要性。其理论框架源自“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》），“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）的儒学传统，在身-家-国-天下的一贯序列中凸显个体道德实践之于家国天下社会政治实践的基础与优位。“淮南格物”对身的强调蕴含了两层意义，首先较之天下国家，身是个体最能体贴、最可把握之物，修身、安身、保身，大体皆属“求之在我”之事；其次是肯认身作为承载良知的物质存在基础意义，突出个体的自然性面向。从“格物”到“安身”，凸显了个体存在相对于家国天下的本根地位，“格物，知本也，立本，安身也，安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也”（《黄宗羲全集》第15册，第779页）。欲安身必正身，欲正身必反求诸己，能反求诸己则身无不正而无不安，故安身即止至善、立大本。以己身絜度家国天下，身安则家国可保，身正则天下可正，这实际上是在儒学框架内重置了自我与他者的关系，在自正其身的前提下彰显个体的独立与自主，将阳明学的个体性观念发挥至极。

由“淮南格物”到“安身立本”，核心思路在于身-家-国-天下具有本末一贯的连续性与逻辑一致性，天下国家之治根本上可以还原到个体的安身立本，从而把解决社会政治问题的基点收摄于个体。只要絜正每一个体，即可平治家国天下，“吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求”（同上，第778-779页）。王艮格物安身说的指向绝不限于个体的独善其身，更在士人的经世关怀，“知得身是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物”（《黄宗羲全集》第15册，第780页）。由此而从格物安身说引向师道论。王艮云：

学不足以为人师，皆苟道也。故必以修身为本，然后师道立。身在一家，必修身立本以为一家之法，是为一家之师矣；身在一国，必修身立本为一国之法，是为一国之师矣；身在天下，必修身立本以为天下之法，是为天下之师矣。是故出不为帝者师，是漫然苟出，反累其身，则失其本矣。处不为天下万世师，是独善其身，而不讲明此学于天下，则遗其本矣，皆非也，皆小成也。（同上，第782页）

师道正是个体人格力量的凝聚，身修然后师道立，师道立而后家国天下可正。格物、安身、师道三者实为一体连续。对于王艮高扬的个体精神、师道理想与行道意识，黄宗羲予以高度评价：

先生曰：“圣人以道济天下，是至重者道也。人能宏道，是至重者身也。道重则身重，身重则道重，故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依于天地万物，舍此皆妾妇之道。”圣人复起，不易斯言。（同上，第777页）

《泰州学案·王艮传》以此段文字收尾，黄宗羲对王艮的师道论思想亦予以充分吸收，《明夷待访录》相当程度上即是师道理想的制度化。

泰州思想中与师道相关的另一关键词是“时位”。如果说师道论展现了王艮的经世抱负与理想，那么时位之辨则指出了其现实限制。所谓时位即外在时势、时机，以及个体在社会政治结构中所处的环境、位置。由于明代君权高亢的政治环境，阳明十分强调士人经世实践中的时位问题。对明代政治的失望与退避在阳明那里引发了儒家政治观念从“得君行道”到“觉民行道”的划时代转变，即通过唤醒个体良知达成治天下的目的，王艮及其开创的泰州学派正是这一路线最有力的践行者。（参见余英时，第190-200页）“得君行道”与“觉民行道”代表了经世实践中政治取径与社会取径的分野。“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”（《荀子·儒效》），社会路向与政治路向原本是经世实践中的一体两面。明代政治环境使得士人得君行道的努力无复从容施展，就此而言，阳明后学经世实践从政治到社会的转向有其外在因缘。泰州学派力行觉民，试图通过个体与社会取径来应对天下国家问题。所谓矩正则方正，“只去正矩，却不在方上求”（《黄宗羲全集》第15册，第779页），清楚表明了其学的在野色彩。泰州学者将行道场域从朝廷庙堂转向民间乡里，以“位”之下移消解“时”之压力，以社会教化实现经世理想，正所谓“圣人经世之功，不以时位为轻重。今虽匹夫之贱，不得行道济时，但各随地位为之，亦自随分而成功业”（《王心斋全集》，第186页）。

黄宗羲充分肯定泰州学派高扬师道、经世化民之功，称赞王艮“于眉睫之间，省觉人最多”（《黄宗羲全集》第15册，第776页），谓王襞讲学乡里，“恍然有舞雩气象”（同上，第785页）。至于对王艮的批评，一是针对安身说流弊的“临难苟免”（同上，第777页）之讥，一是针对其行事风格的张扬出奇。上述批评的深层指向在于点出其对于德性价值的内在意义理解不足，“于遁世不见知而不悔之学，终隔一尘”（同上），由此而有流向功利之虞。也就是说，王艮尚未意识到道德问题与社会政治问题的应有分际，因而亦未能理解纯以道德路径解决社会政治问题的局限。在他那里，修身、齐家、治平天下之间近乎一种无需媒介的线性关联。上述问题，在黄宗羲对泰州后学的批评中得到进一步展开。

三、孝弟与经世

良知学说如何与社会政治联动，是心学的时代课题。泰州经世之道更重自下而上的社会教化，所谓“‘六阳’从地起，故经世之业，莫先于讲学以兴起人才”（《王心斋全集》，第18页）。讲学之义首重孝弟，孝弟之教构成了泰州学者连结良知学说与社会政治的重要取径。在王艮那里，孝弟是良知的落实处，也是工夫的下手地，“盖孝者，人之性也，天之命也，国家之元气也”（同上，第51页），将孝弟扩充推至，则天下国家可治。泰州后学中，罗汝芳将此义发挥至极。他将《大学》“孝弟慈”视为儒学的根本伦理原则，“一切经书皆必归会孔孟，孔孟之言皆必归会孝弟”（《罗汝芳集》，第53页）。不同于阳明以良知作为先验本心，罗汝芳则以孝弟提掇性体，表现为一种“‘朴质化’之人情形态”（戴景贤，第173页）。较之抽象的良知观念，后者更易作为社会教化的入手处。孝弟之教贯通孝亲敬长、事君使众，“天下万世人人不约而自同”（《罗汝芳集》，第108页），打通缙绅黎庶的文化界限，亦不拘于家庭、社会、政治分界，而可作为普遍的道德法则与教化方式，“其为父子兄弟足法，而人自法之，便叫做‘明明德于天下’”（同上）。孝弟扩充、万物一体平治天下的思想，在实践中依托宗族、乡约等制度媒介，适应于平民化的近世社会。罗汝芳身体力行，倡导孝弟化民，依明太祖“圣谕六言”制定《宁国府乡约》，申之以孝弟慈，融自治之义于保甲之中，高度重视乡约的教化功能与缙绅士人的表率作用，塑造士民一体、血脉贯通的理想社会。其自述云：

某尝早夜静思，图维画一之道，以生化吾旴最先，莫如乡约。大集士夫举监，师生髦倪，每月朔望讲谈孝弟，倡率和睦，俾一切郡邑俱知归向。……至于词讼不能不受，而问断复宜从轻，则缙绅无嘱托，而吏书无弊扰。衙门凛肃，体统尊严，血脉贯通，恩爱流洽。（同上，第666页）

上述每月朔望大集士夫举监、师生髦倪而讲谈孝弟的制度设计，形式上正是《明夷待访录》郡县学校朔望之会、缙绅士子讲学论政设计的实践滥觞。儒学传统历来重视孝弟的社会政治功用，不过孝弟如何转化为社会政治德行，其中问题仍然复杂。首先，不同经典的阐述各有侧重，孔子云“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦为政，奚其为为政”（《论语·为政》），强调柔性教化相对刚性政刑的优先地位以及家庭、社会之于国家的基础性意义；《孝经》言孝治，重在忠孝之德的转换，描绘了天子、诸侯、卿大夫、士、庶人各安其份的五等之孝模式；《大学》则以“孝弟慈”作为贯通家庭伦理与政治伦理的纽带。其次，孝弟之德从家伦理向政治伦理的转化同样蕴含张力。孝弟之中既有长幼主从的天然身份，也包含天性不容已的温情自然，强调前者意味着以家伦理的天然性强化尊卑秩序的绝对性；强调后者则是以人伦亲情的拟制柔化权力关系的宰制性。如果说修身齐家与治国平天下的一贯性构成了儒学的某种基本特质，那么对于二者关联方式的解释则关乎儒学思想系统自身的内在差异。就此而论，罗汝芳的孝弟经世论显然属于柔性的社会路向，他将传统的孝弟扩充论结合于心学的万物一体论，相信经由孝弟之基可以感通人我，达至万物一体之仁。较之侧重从忠孝一体、贯通家国的纵向政治维度展开的传统诠释，罗汝芳更加重视在万物一体视野下，从横向的社会维度上铺陈孝弟经世之义。如其所论，一家孝弟如溪涧，天下明德为江河，“群山合流，众壑聚派”（《罗汝芳集》，第378页），便能成就“我与万民，浑然相通”（同上，第235页）的理想社会。

就主张以孝弟实情接引、落实良知、仁义等抽象观念而言，黄宗羲与罗汝芳其实堪称同调，这种相似性反映了阳明后学“由虚转实”的思想发展取向。孝弟无疑是良知实践的方便落脚处，也是儒学传统中连结家庭、社会、国家的重要伦理纽带。晚明时代，孝弟之德如何在新的形势下发挥其经世作用，自然是一个重要问题。黄、罗思想差异的关键不在于是否重视孝弟，而在于对其作用范围的理解。《明儒学案》王艮一案的结尾处收录了罗汝芳与张居正的一番对话：

先生拟上世庙书数千言，佥言孝弟也。江陵阅其遗稿，谓人曰：“世多称王心斋，此书数千言，单言孝弟，何迂阔也。”罗近溪曰：“嘻，孝弟可谓迂阔乎？”（《黄宗羲全集》第15册，第785页）

首辅张居正对王艮孝治之论付之一哂，而郡守罗汝芳则将其作为社会教化的内核。黄宗羲于此分列二者的不同态度，或许正是在提示孝弟之德在政治取径与社会取径上的不同意义。事实上，孝弟经世构成了晚明清初的一股广泛思潮，体现了心学运动的时代课题。黄宗羲对于孝弟经世论的态度，可以联系其与潘平格的辩论来理解。潘平格以《大学》为宗旨，以天地万物一体言仁，以通身家国天下言格物，试图开辟一种实践力行的外王之学。如学者指出，其思想正体现了清初思想界的两股趋势，一是反省宋明理学，剔去其形上玄远部分，二是随内外政治社会问题兴起的治平天下之学。（参见王汎森，第293-294页）需要注意的是，潘氏虽然以反理学自居，但其关注外王经世的思想取向实与晚明心学的发展趋势相一致，对于孝弟经世的强调尤其与泰州同调。

潘平格思想源自《大学》《孝经》，以《大学》八条目为框架而实之以孝弟之德，认为《大学》《孝经》本自同一心印、体现一贯之旨，是圣贤道脉所传。这一以《大学》《孝经》为纲，以孝弟为实，扩充孝弟以平治天下的思维模式正与泰州如出一辙，代表了晚明儒学经世思维的一种典型模式。潘平格高度赞赏王艮“出入为师”之说，进而释之以“爱亲敬长，达之天下”之道：

又问：“心斋言‘出则为天下师，处则为万世师’，不大夸乎？”曰：“此吾人本分，何夸之有!”曰：“其道何如？”曰：“爱亲敬长，达之天下而已。”（潘平格，第159页）

虽然激烈批判宋明理学，但潘平格早年“从事于程朱……王罗之学”（同上，序言，第4页），思维方式上又深受理学影响。丸山真男指出，理学思维方式本质上可以概括为一种道德统摄之下的连续性思维，即将天理与人性、法则与规范、知与德、德与政治都视为一种直线式的连续，将治国平天下化约为道德问题。（参见丸山真男，第18、115页）就此而言，潘平格虽然激烈批评理学，但并未超越后者的直线连续思维模式，只是反对这一连续体中的形上玄远部分而强调其形下的实践部分。在此视角下审视黄、潘之辨这场清初思想史公案，可以发现黄宗羲对潘平格的批驳中除了对心学立场的捍卫，也包含对后者孝弟扩充平治天下说的批评。在他看来，孝弟固然是儒家的基本德行，但若片面夸大其社会政治作用，不过是“无故而自为张皇”。（参见《黄宗羲全集》第19册，第134页）这其中即蕴含了对潘平格、罗汝芳代表的以《大学》《孝经》为根柢的道德经世模式的反思。

黄宗羲对罗汝芳的评价颇具深意。《明儒学案》盛赞其讲学化民之功，“所触若春行雷动，虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在眼前”（《黄宗羲全集》第15册，第833页）。这种教化感染力源自其“以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大”（《黄宗羲全集》第15册）的思想特质，以及由此而来的不循常规的政教风格，所谓“不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次”（同上，第833页）。罗氏为政重道德感化，生生不容已之心直接发用于事，即便纳贿、干谒之举，只要目的正当，在赤子良心的道德热忱下亦可坦然为之，正所谓“解缆放船，顺风张棹，无之非是”（同上）。故黄宗羲批评其是得祖师禅之精者，“所谓浑沦顺适者，正是佛法一切现成”（同上），可谓良有以也。黄宗羲并未否定道德与政治的关联性，而是修正了王艮、罗汝芳等泰州学者对此问题的思维模式。泰州经世思维的核心在于将外王问题化约为德性教化，把解决社会政治问题的基点收摄于个体，以天然的孝弟慈之德作为贯通身家国天下的根本。经由孝弟慈的贯通，修身与平天下形成一种同一层面的无媒介连续。上述思维模式的关键问题在于家庭、社会、政治伦理的张力。如果说对身-家-国-天下一贯性的强调是儒学传统特质，那么家庭、政治伦理的分化则彰显出明末儒学思想转型的内在趋向。以罗汝芳为代表的泰州学者极大深化了孝弟慈的精神内涵，并在社会教化层面积极实践，但并未触及传统孝治思维的内在问题，即家庭-政治伦理的张力。

上述问题在黄宗羲那里发生了具有突破意义的进展，对孝弟为治论的反思构成了其中重要的理论来源。这种反思既直接体现在《待访录》“臣不与子并称”（《黄宗羲全集》第1册，第5页）的政治原理建构，亦反映在对泰州孝弟教化论的评价。在他那里，孝弟之教在社会、政治取径上具有不同意义。一方面，肯定孝弟通过乡约、讲学而在社会教化层面发挥的积极作用，另一方面，则并不以之作为构建新政治秩序的逻辑起点与基本原理。由此反映出的儒学原理的内在变化，即对家国异同的分辨和对政治世界独立意义的发现。前者表现为对君臣、父子之伦的明确区分，“君臣之名，从天下而有之”（同上）。就政治构建的基本逻辑而言，这显然已经超出乃至否定了“资于事父以事君”（《孝经·士章》），即从家庭伦理推出政治伦理的传统模式。后者则表现为对根本性制度建设的重视，力求通过制度呈现道德价值，而非将政治问题化约为个体的道德扩充。

四、德性与功利

第三、四两系人物在《泰州学案》中特点鲜明，赵贞吉、耿定向、周汝登等人，无论从地域、师承、思想特质上看，其是否应被列入《泰州学案》都颇成疑问（参见吴震，第10页；彭国翔，第231页），至于颜钧、何心隐诸人，则代表了黄宗羲对泰州“异端”思想批判的典型。如前所述，《明儒学案》对于上述人物的处理并非单纯着眼于学术史，而更置入了黄宗羲自身的思想观念与政教意图。上述两系人物虽然在思想风格、阶层属性等方面差异显著，但在黄宗羲的批评视野中始终辐辏于“儒释之辨”这一中心主旨，故而又可归并为一个大的思想类型集合。在对这一思想类型的批判中，“祖师禅”又是一个关键词。祖师禅以“一切现成”为理论基础，以无为中心，主张消除一切相对差别，凸显主体性而带有强烈的世俗气质。在黄宗羲看来，颜、何等人“掀翻天地，赤身担当”的思想与行动风格正如祖师禅之当机横行、作用见性。祖师禅继如来禅而起，其特质亦在与后者的对比中呈现。（参见方立天，第130页）相应地，黄宗羲的儒释之辨同样分为两个层次，一是偏于心性的如来禅，一是作用实事的祖师禅。前者的代表如赵贞吉，其思想要旨在于良知说与佛教的结合，认为“禅不足以害人”（《黄宗羲全集》第15册，第817页），相反有助于士人澄照内心，摆脱尘根识念。黄宗羲为此辨析云：

先生谓禅不足以害人者，亦自有说。……就禅教中分之为两，曰如来禅，曰祖师禅。如来禅者，先儒所谓语上而遗下，弥近理而大乱真者是也。祖师禅者，纵横捭阖，纯以机巧小慧牢笼出没其间，不啻远理而失真矣。今之为释氏者，中分天下之人，非祖师禅勿贵，递相嘱付，聚群不逞之徒，教之以机械变诈，皇皇求利，其害宁止于洪水猛兽哉!（同上，第817-818页）

黄宗羲指出赵贞吉忽视了禅门内部的思想差异，“禅不足以害人”可言如来禅而不可言祖师禅，二禅虽皆以“空有不二”为底蕴，作用则有内外之异。如来禅重个体精神修炼，祖师禅则自心成佛而汲于用世，“‘如来禅’谈空，‘祖师禅’论实事；‘如来禅’槁木死灰，‘祖师禅’纵横权术”（《黄宗羲全集》第19册，第135页）。黄宗羲儒释之辨的焦点不在心性虚实而在天下国家，佛教作为修身之资并无不可，真正的危险是化身为社会政治思潮的禅门思想。自如来、祖师之变，释氏“昔从事于昭昭灵灵，谓不足以治天下国家；今从事于闪闪铄铄，且以之而乱天下国家”（《黄宗羲全集》第20册，第587页）。在宋儒以至阳明那里，儒释之辨主要在于实理与虚空、世间法与出世法的分别，至于阳明后学则已有所变化。《明儒学案》收录了邹元标与欧阳明卿的一段对话：

欧阳明卿问曰：“释氏不可以治天下国家。”曰：“子何见其不可以治天下国家？”曰：“样样都抛了。”曰：“此处难言。有饭在此，儒会吃，释亦会吃，既能吃饭，总之皆可以治天下国家。子谓释样样抛了，故不可；儒者样样不抛，又何独不能治天下国家？”（《黄宗羲全集》第14册，第586页）

黄宗羲于此条下案语云：“所谓不能治天下国家，如唐、虞、三代之治，治之也，若如后世之治，无论释氏，即胥吏科举之士、及盗贼菜佣牛表，无不可以治天下国家，而可以谓之能治乎？先生之许释氏，亦不过后世之治也。”（同上）从“释氏不可以治天下国家”到“儒释皆可以治天下国家”，儒释之辨已经从出世、入世之别转向了经世路径之争。那么，释氏经世之道的实质究竟为何？在黄宗羲看来，此即祖师禅代表的“功利之术”，“今之为其道者，力任奔竞，一变而为功利，虽老氏之流为申、韩，亦其教有以使之然也”（《黄宗羲全集》第19册，第135页）。“功利”一语，在明儒的批评视野中往往指向事功与身心性命的背离，“心性之教不明，而功利之私遂沦浃而不可解”（《黄宗羲全集》第16册，第1174页）。具体而言，所谓“功利之私”又可分为两层，一是偏于内而弃人伦物理，二是逐于物而忘身心性命，前者意味着心性的狭隘与偏枯，后者意味着心性的蜕变与异化。上述二者，正对应了黄宗羲对于如来禅、祖师禅“自为”“为人”的批判：

佛氏从死生起念，只是一个自为，其发愿度众生，亦只是一个为人，恁他说玄说妙，究竟不出此二途。其所谓如来禅者，单守一点精魂，岂不是自为？其所谓祖师禅者，纯任作用，岂不是为人？故佛氏者杨、墨而深焉者也，何曾离得杨、墨窠臼？……今人不识佛氏底蕴，将杨、墨置之不道，故其辟佛氏，亦无关治乱之数，但从门面起见耳。（黄宗羲，第1314页）

释氏的问题在于自为、为人断为两橛，心性、经世彼此割裂，心性之教偏枯于内而无与世用，经世之术纵横于外而脱离仁道。所谓功利之害，根本上说就是内与外、自为与为人、心性与经世的断裂，这种断裂的思维模式本身即是对儒学的根本挑战，其源头则可归于杨、墨之道，“战国仪、秦、鬼谷，凡言功利者，皆不出此二途。杨、墨是其发源处”（黄宗羲，第1313页）。以杨、墨、仪、秦、祖师禅为代表的“功利之术”，其精神实质在于否定人性之善以及由此生发的道德、伦理联系，而将社会、政治关系理解为一种纯为偶然、机械、工具化的连结。在此意义上，儒释之辨自然就是一个“关乎治乱之数”的政治哲学问题。

明中叶以后，作为官学的程朱理学日渐丧失活力，直至阳明学兴起，“指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路”（《黄宗羲全集》第13册，第185页）。阳明学在高扬主体性、激发思想活力的同时，也加剧了文化-政治秩序的危机，在“无善无恶”“良知现成”思想口号冲击下，朱子学构建的格物穷理、井然有序的合理世界，逐渐模糊为充满偶然与相对的实然世界。中晚明的文化-政治危机，正反映了黄宗羲重塑心学的根本问题：一方面是僵化、虚假权威的破除，另一方面，由此释放的生命活力需要收摄于真实的德性主体，凝定新的价值规范。黄宗羲的泰州批评与儒释之辨，本质上正是对上述问题的回应。在他那里，“决儒释之波澜”是判定泰州思想性质的关键因素，因此阳明后学中具有会通儒佛取向的人物往往超越师承、地域而被归入泰州名下，形成一种思想类型的集合，所谓三、四系泰州人物大体皆属此类，区别只在于形式、程度有所不同。具体来说，黄宗羲对泰州“决儒释波澜”的辨析主要集中于“无善无恶”与“作用见性”两个相关的命题。

周汝登师承王畿而力倡“无善无恶说”。黄宗羲指出，阳明所谓“无善无恶心之体”本不同于“性无善无恶”。心以气言，“无善无恶”指心体寂静之际的湛然状态，非言性之善恶；性以理言，理无不善，故不可谓无善无恶。心体无善无恶之说本意在批评朱子学求理于外，视理为“先乎善者而立”的外在之物，周汝登将其误解为性无善无恶，不免背离阳明之旨而落入释氏之说。（参见《黄宗羲全集》第15册，第933-934页）在对“无善无恶说”的批驳中，黄宗羲既坚持性善，又避免将善实在化，力辩心体“空而有善”，强调德性根源于主体自觉而非外在规范。如对方学渐，既肯定其捍卫性善说，亦批评其实化心体之失。方氏以“不学不虑”既可言理亦可言欲，故亟辨善源于理而非源于不学不虑的良知良能，以理为不睹不闻、莫见莫显的外在主宰。在黄宗羲看来，心体本空，主宰并非实体而是流行之节律，“有无虚实，通为一物”。个体经工夫锻炼“渣滓尽化，复其空体”，即能自得主宰，良知良能不学不虑，正是继善之根。（同上，第917页）

黄宗羲“无善无恶”之辨的实质是对儒学的本质厘定与价值捍卫。晚明时代背景下的性善、性空之辨不仅仅是一种形上的哲理思辨，而更关乎社会政治秩序的根基。《泰州学案》云：

盖生生之机，洋溢天地间，是其流行之体也。自流行而至画一，有川流便有敦化，故儒者于流行见其画一，方谓之知性。……夫儒释之辨，真在毫厘，今言其偏于内而不可以治天下国家，又言其只是自私自利，又言只消在迹上断，终是判断不下。以羲论之，此流行之体，儒者悟得，释氏亦悟得。然悟此之后，复大有事，始究竟得流行。今观流行之中，何以不散漫无纪，何以万殊而一本，主宰历然？释氏更不深造，则其流行者亦归之野马尘埃之聚散而已。故吾谓释氏是学焉而未至者也，其所见固未尝有差，盖离流行亦无所为主宰耳。（《黄宗羲全集》第15册，第833-834页）

“流行之体”是多样性，是生生不息洋溢天地的生命热量，“万殊一本”是统一性，将生生之机引向秩序规范。流行之中无主宰，即缺乏价值定准与真实权威的虚无状态，释氏即其代表。流行之体散漫无纪，意味着社会缺乏价值凝聚，政治缺少真实权威，在随流鼓荡，“归之野马尘埃之聚散”的世界中，个体、社会、政治之间不复存在理的连结，只有偶然、相对、机械的关联。流行无本体，意味着实理的缺乏，正所谓“作用见性”，而这也正是黄宗羲批评耿定向、祝世禄诸人的关键词。耿定向以良知现成无人不具，用于此则此，用于彼则彼，倘用在“明明德于天下”，则不必别为制心之功。黄宗羲指出是说将良知片面理解为知性能力（情识之知），忽视了其天然具有善之定向，“如水之必下，针之必南”，无需于运用处再作分别，“故凡可以之彼之此者，皆情识之知，不可为良”（《黄宗羲全集》第15册，第892页）。耿氏之论隐含以目的为手段辩护之意，顺此不免一转而为祝世禄“主在道义，即蹈策士之机权，亦为妙用”（同上，第928页）之说，黄宗羲批评此绝非儒者气象，而蹈释氏作用见性之辙，“以机权而干当功业，所谓以道殉人，遍地皆粪土矣”（同上）。

良知学简明直截，利于塑造险健速决、机谋权变的行动风格，阳明一生事功多有得于此，而有“仪、秦亦是窥见得良知妙用处”之说。（参见《王阳明全集》，第114页）黄宗羲认为耿定向之失在误识此语，故而力辨“良知妙用说”非出自阳明。良知是未发之中不着人伪，其妙用作为亦是感应自然，仪秦之术纯以作伪为事，袭取于外而落于情识，“以情识为良知，其失阳明之旨甚矣”（《黄宗羲全集》第14册，第635页）。从无善无恶、作用见性到机权妙用，呈现出从心性论到政治文化的下贯脉络，“无善无恶”导向价值上的虚无，“作用见性”指向行动上的权谋术数。上述问题的思想源头可由佛老上溯至申韩杨墨，明代的政治环境政治文化则是其产生的现实土壤。明儒崔铣云：“不言常而言变，异端皆然。申、韩之法，皆防人之欺，疑人之叛，夫将置秉彝于何地耶？”（《黄宗羲全集》第16册，第1261页）此与黄宗羲对传统政治弊病的分析恰相呼应，所谓“用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺”（《黄宗羲全集》第1册，第6页），二者分别从思想根源与制度属性上揭示了权力的公正问题。政治文化偏离常道源于政治结构缺乏公正性，政道之本源于人性之正，人性之正关联制度之公，黄宗羲高度重视政治事功的道德属性，其对“功利之术”“仪秦之学”的批评正意在重塑权力的公正性。为此一方面需要立定流行之画一，以实情实理克治虚无，重塑政治秩序的精神根基，另一方面需要构建体现大公之道的新型政制，由此展现出心性与政治、《明儒学案》与《明夷待访录》思想精神的内在关联。

五、小结

阳明后学中，泰州学派充分展现了良知学说与社会政治的互动，集中反映在师道论、孝弟教化论与行动取向三个方面。以此为坐标，黄宗羲的泰州思想批评呈现出多维层次结构。首先，对师道论予以充分肯定和吸收。其次，积极肯定孝弟论的社会教化意义，但不再以之为政治秩序构建的基本原则与逻辑起点，体现出家国逻辑的分流和经世事业中社会、政治取径的分立，由此发现政治世界的自身逻辑与意义，反思将政治问题化约为个体道德问题的思维模式。最后，继承泰州学者积极的经世意识而强调德性与功利之辨，由此引向对政制结构的反思与重建。上述三个层次的核心问题是对内与外、心性与经世问题的思考，具体又可归为两个方面。师道与孝弟，重在探讨心性与经世的联结方式；德性与功利，则强调二者的连续与不可割裂。如果说前者是对儒学内部思想取向的梳理辨析，那么后者则是对儒学政治思考本质的辨明厘定。在黄宗羲那里，内与外、良知心性与经世事功并非割裂对立而是一体贯通，表现出明清之际儒学转型的一种独特形态。其泰州批判并非“外王-内圣”“政治-心性”二分视角下的单向批判，而是对儒学有关内与外、心性与经世问题思考的综合提升。一方面，继承泰州的个体意识（师道论）而又突破其以个体道德直接外推的孝弟经世模式，另一方面，以德性功利之辨为基点反思社会政治秩序的根基，而把心性问题连结于权力公正性与制度问题，由此凸显了一种包含社会、政治取径，在更高层面重构儒家德性政治的思路。

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