事君与内外：《论语》管仲评价发微

作者：顾家宁

来源：《孔子研究》2021年第6期

摘    要：《论语》中孔子对管仲的评价微妙而复杂。孔子一方面肯定管仲有仁之事功，“不死纠难”并不构成对其“未仁”的质疑；另一方面，亦未许管仲为仁者，批评其“器小”。上述评价凸显了儒家政治思想中的两个基本问题，即事君之义与内外之辩。就前者而言，君臣之间的人身性效忠关系并不构成一种绝对理念，君臣之义从属于天下大义。就后者而言，事功成就在孔子对政治人物的评价中具有某种优先性，但内外合一仍然是一种作为儒学共识的理想状态。至于内外之间的连结方式，则开启了后世理学、事功学派的差异，体现了儒家政治思想的内在丰富性。

作者简介：顾家宁，男，1986年生，浙江金华市人，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲师，研究方向为儒家哲学、中国政治思想史。

孔子对管仲的评价一直是古今学者聚讼的一个焦点论题。人物品评原本是古代思想史上的常见话题，不过孔子对管仲的评价不同于一般意义上的人物臧否，而具有更深层的意义。一方面，它涉及对“仁”这一儒学核心价值的理解；另一方面，由此引出的一系列问题，如关于忠君之义、内外之辩的探讨，亦关涉到儒学政治理念中的核心问题。

《论语》中孔子对管仲的评论共有四条，分别位于《宪问》篇和《八佾》篇。其中《宪问》篇三处皆为正面评价，而《八佾》篇则批评管仲“器小”。上述两种截然不同的评价态度，构成了理解孔子管仲评价的最大悬疑。古今学者一直试图从文献版本、思想主旨等角度对此给出解释，能够部分说明问题，但仍有未尽之处【1】。本文考察的重点不在于对孔子管仲评价的褒贬结论本身，而重在通过分析其中蕴含的矛盾张力，探究儒家政治理念中的某些关键意蕴。

一、管仲仁否？

《论语》中涉及孔子管仲评价的章句共有四条，分别位于《宪问》篇和《八佾》篇。其中《宪问》篇三处的评价态度皆为正面：

或问子产。子曰：“惠人也。”问子西。曰：“彼哉！彼哉！”问管仲。曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”（《论语·宪问》）

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语·宪问》）

以上三章可分为两类，其中“或问子产”章肯定管仲有治才，赏罚得当而能服人，语意显明少有争议【2】。至于后两章孔子与子路、子贡关于“管仲仁否”的争论，则是《宪问》篇乃至整部《论语》中管仲评价聚讼的焦点与难点。古今学者对此的解读也是态度各异，仅就评价结论而言，大体形成了肯定、半肯定与否定三种意见，足见其复杂性【3】。孔子管仲评价的意义并不仅仅关乎历史人物本身，而更在于儒家政治伦理价值中内在张力的呈现。正如学者指出，“孔子仁学的多维性特点决定了孔子对此表述的多向性和丰富性，直接认定孔子肯定或否定管仲为‘仁’，都有简单化、呆板化之嫌疑。”【4】因此，问题的关键不在于对孔子的管仲评价作出某种定性判断，而在于对文本中呈现的思想问题的解析。

《宪问》篇中的难点在于孔子与子路、子贡的两段对话。子路、子贡同为孔门重要弟子，其与孔子讨论管仲的两段对话不仅篇次相连、主题一致，且在问答逻辑上也存在明显的承接与连续性，因此有理由推测，这两段对话乃发生于同一语境之中，需要在一种整体视野中考察。

子路首先以“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”提出管仲“未仁乎”的质疑，而孔子则答以“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”这番对话中颇多值得注意之处。就提问者而言，子路的质疑其实包含了两个层面的问题。首先，“召忽死之，管仲不死”，是对其“无勇”的批评；其二，召忽殉主而管仲不能，是对其“不忠”的指责。所以在子路看来，一个“无勇”而“不忠”的管仲，自然不可称之以仁。再看孔子的回答，并未正面回应子路对管仲“无勇”“不忠”的批评，而是应之以“九合诸侯，不以兵车”之功，乍看之下未免答非所问。有学者指出，子路简单地把赴死无惧之勇等同为仁，这是孔子所不能认同的，所以孔子要特别告诫子路“不以兵车”即是仁。这段对话的实质是孔子对弟子的教育，“其目的旨在劝戒子路克制自身的好勇、尚勇，而非直接肯定管仲。”【5】是说点出了此章蕴含的一个重要问题，即“仁”与“勇”的关系，可谓独具只眼。不过，如果说孔子的答语只在教育弟子而非肯定管仲，不免言之过当。因为孔子对子路的教育正蕴含在对历史人物的评价讨论之中，二者难以割裂，更何况孔子这里已经明确给出了“如其仁”的判断。

“如其仁”三字无疑是理解本章的关键。此处的“如”字，古今学者大致有两种解释路径。一是以“如”为比较意，如何晏引孔安国注云：“谁如管仲之仁？”皇侃云：“管仲不用民力而天下平静，谁如管仲之仁智乎？”【6】朱子《集注》亦采此说。不过，此说的最大问题在于增字解经，同时义理上亦有窒碍之处，如清儒黄式三指出，“孔注云：‘谁如其仁。’‘谁’字添设。且云‘谁如’，许之过当矣。”7除此之外，清代学者从文字训诂角度给出了另一种解释，即将“如”作“乃”字解。黄式三云：“如，犹乃也。《诗》‘如震如怒’，《扬子法言·学行》篇‘如其富，如其富’，《吾子》篇‘如其智，如其智’，《问道》篇‘法者，谓唐虞成周之法也，如申韩，如申韩’，皆‘如’训为‘乃’之证也。”【7】王引之云：“如，犹乃也。......《论语·宪问》篇曰‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’言管仲不用民力而天下安，乃其仁，乃其仁也。”【8】质言之，“如其仁”意谓桓公事业乃是管仲之仁。较之前说，此说不仅语义更加顺畅，也避免了增字之病。

再来看“仁”字。较之“如”字解释的分歧，历代学者对此处“仁”字的理解总体上较为一致，即以之为孔子对管仲政治事业的描述而非个人品质的赞美。如皇侃云：“孔子答子路，说管仲有仁之迹。”9朱子云：“盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。”【10】李光地谓：“犹云似乎亦可称仁也，盖未成乎仁者之德而有其功，固不可没也。”【11】《论语》中“仁”乃至上之德，夫子从未轻易许人，更未以之自许。对于管仲这样一位才能出众功绩卓著，但私德有阙的政治家的评价，“仁”字之评不免突兀，自然不能不引起后世的疑问与争议。《朱子语类》即记载了朱子与门人对此的讨论：

问：“仁以理言，通乎上下”。曰：“一事之仁也是仁，全体之仁也是仁，仁及一家也是仁，仁及一国也是仁，仁及天下也是仁。只是仁及一家者是仁之小者，仁及天下者是仁之大者。如孔子称管仲之仁，亦是仁，只是仁之功。”【12】

周衰，王道不振，管仲乃能“九合诸侯，不以兵车”，功被当时，泽流后世，谁得如他之仁！“如其仁”，夫子许其有仁之事功也。【13】

朱子将仁德区分为“一事之仁”与“全体之仁”，由此解释管仲何以有仁之功而未为仁者。事实上，倘若从一种连续视角考察孔子与子路、子贡的两段对话，可以发现上述思路实已蕴含于《论语》孔子与子路、子贡对话的问答逻辑之中。

以子路、孔子的问答为背景来看后一章子贡与孔子的问答，可以发现两段对话的逻辑连续性。子贡善辩，位列孔门言语之科，“子贡为学的最大长处是善问、善于推理、善于比较异同。他每问一事，必穷源竟委而后已。”【14】这一特质在本章中表现得淋漓尽致。从提问看，子贡“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之”的问话，显然针对上章结尾处孔子对管仲“如其仁”的评语而来，是有的放矢的追问。子贡的这一追问，从两个方面进一步明确了子路的问题。首先，如果说子路的批评重在“无勇”而只是隐含了“不忠”的质疑，那么子贡“不能死，又相之”的指责就明确指向了“事君以忠”的问题，从而将基于君臣伦理的批评维度明确凸显出来。其次，针对上章孔子基于“仁之功”而对管仲的回护，子贡于是明确追问管仲“非仁者与”，显然意在把问题的重心从管仲的政治功业拉回到人格评价上来，迫使孔子作出直接、明确的回应。

由此可见，子贡的发问针锋相对、直指要害。对于孔子而言，如何回应子贡的犀利追问显然是一个更费思量的问题。所以较之上章，本章篇幅更长、言说技巧也更加细腻。分析孔子的回应，其中大体包含了三层含义：其一，依然延续了以“仁之功”为管仲辩护的思路；其二，仍然避免直接回应“管仲非仁者与”的问题；其三，在“仁”与“忠”的关系上，明确指出忠君殉主并不构成仁德评价的必要条件。先看第一点，孔子延续了上章以管仲之功称其仁的论说思路，在“九合诸侯，不以兵车”的功业之外，更进一步指出管仲事业对于存续华夏文明的重要意义。“微管仲，吾其被发左祍矣，岂若匹夫匹妇之为谅也”，存续文明、捍卫华夏的大业远重于执守君臣小义。这里孔子采取了效用主义的回应逻辑，以政治实践效果的权衡考量作为取舍的关键，正如顾炎武所言，“君臣之分，所关者在一身；夷夏之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功，盖权衡于大小之间，而以天下为心也。”【15】

再来看第二点。孔子答语中仍旧未及“仁”字，表明他不愿对子贡“管仲非仁者与”的追问给出明确的正面回应。这一问题早已为历代学者所指出，清人黄培芳云：

子路问：“管仲未仁乎？”子贡问：“管仲非仁者与？”夫子之答，皆但取其功，至于仁，俱置之不论。盖所答非所问，与答孟武伯问三子之仁一例。如其仁云云者，是虚拟之词，存而不论，与答“彼哉彼哉”一例。其答子贡则并无一字及仁。【16】

黄氏的观察可谓细致，本章孔子之言的确“并无一字及仁”，但若因此谓孔子“答非所问”“至于仁俱置之不论”，但取管仲之功而不论其仁，则未免支离，割裂了仁与事功、事君等问题的关联。对于管仲这样的政治人物，其“仁否”的评价显然是无法脱离事功、事君等具体问题而空头讨论的。因此，更合理的理解或许是，孔子这里虽然没有直接回应子贡的问题，但并非以“置之不论”乃至“答非所问”的方式简单回避之，而是意在转移对话聚焦的重心，引导弟子将目光从管仲的个人评价（“仁否”）引向更深层次的问题，即什么才是评价政治人物“仁否”的条件与标准？由此，也就引出了第三点问题，即“仁”与“忠”关系的辨析。

如前所述，孔子并未正面回答子贡“管仲非仁者与”的追问，其回应意在有针对性地反驳子贡认定管仲“非仁者”的理由。换言之，孔子巧妙转移了话题的重心，将问题从“管仲非仁者与”的结论式判定，转化为对“不死子纠又相桓公”是否构成否定管仲为仁者之理由的思辨性追问，由此而将话题的焦点从人物评价本身引向了对“仁”与“忠”关系的思考。这里孔子强调的是，管仲是否仁者或许见仁见智，但子贡以“不死子纠又相桓公”为由否定管仲为仁者，则显然不能成立。这也意味着，对于君臣人身性关系的绝对遵从并不构成评价政治人物“仁否”的必要条件。

至此，我们可以用一种整体性的视野来重新审视《宪问》篇孔子与子路、子贡关于管仲评价的两段对话。就对话逻辑而言，两章文字存在明确的连续性，同时亦各有侧重。在孔子与子路的对答中，子路就事而问（“召忽死之，管仲不死”），孔子举事而答，以“九合诸侯，不以兵车”肯定管仲事功之仁，意在平抑弟子的好勇之气，重点在讨论“仁”与“勇”的关系，所谓“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》），意在告诫“好勇力，志伉直”（《史记·仲尼弟子列传》）的子路勿以不惧赴死的意气之勇为仁。至于“如其仁”的评价，也隐含了“仁功”与“仁人”的区分。孔子与子路的问答引发了子贡的进一步追问，子贡一方面通过“管仲非仁者与”的追问，将问题明确指向对管仲个人品质的评价，另一方面又将“不事二主”的质疑明确化，讨论的重心在于“仁”与“忠”的关系。为此，孔子在回答中采取了巧妙的言说策略，他并未明确回答子贡“管仲非仁者与”的问题，而是重在反驳子贡立论的理据，意在说明“不死子纠”并不构成论定管仲“非仁者”的充分依据。

综上所述，在《宪问》篇中，一方面就管仲评价问题本身而言，孔子肯定管仲有仁行（仁之事功），但对其是否堪称“仁者”并未给出明确答案；另一方面，在与弟子的对话中，孔子实际上是在循循善诱，将问题一步步抽离单纯的人物评价本身，而逐步引向对于与“仁”相关的一系列问题的探讨，如仁与勇、仁与忠、仁与事功等等。

二、“器小”之辩

通过上述分析可知，孔子肯定管仲有仁行，反对将“不死子纠”作为其“非仁者”的理由。从逻辑上说，反驳理由显然不等于否定结论，前者只是后者的必要非充分条件。所以仅就《宪问》篇三章而论，孔子其实并未对“管仲非仁者与”的问题给出明确结论。为此，需要结合《八佾》篇来进一步考察：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）

此章孔子批评管仲的关键词在于“器小”。从下文的问答看，“器小”的批评乃针对管仲行为上的骄奢与僭礼，所谓三归、官事不摄、树塞门等等，皆指大夫对诸侯国君的礼制僭越。对于“器小”的不同理解，开启了后世不同的诠释路向。朱子《集注》云：

器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅、规模卑狭，不能正身修德以致主于王道。

愚谓孔子讥管仲之器小，其旨深矣。或人不知而疑其俭，故斥其奢以明其非俭。或又疑其知礼，故又斥其僭，以明其不知礼。盖虽不复明言小器之所以然，而其所以小者，于此亦可见矣。故程子曰：“奢而犯礼，其器之小可知。盖器大，则自知礼而无此失矣。”此言当深味也。苏氏曰：“自修身正家以及于国，则其本深，其及者远，是谓大器。扬雄所谓‘大器犹规矩准绳’，先自治而后治人者是也。管仲三归反坫，桓公内嬖六人，而霸天下，其本固已浅矣。”【17】

朱子认为“器小”的实质是“度量褊浅，规模卑狭”。“奢而犯礼”只是“器小”的表现，“度量规模”的局限才是其根源。不过，究竟何谓“度量褊浅，规模卑狭”，《集注》并未展开，《语类》则作了详细讨论：

林闻一问：“‘度量褊浅，规模卑狭’只是一意否？”曰：“某当时下此两句，便是有意。”……先生曰：“必兼某上面两句，方见得它器小。盖奢而犯礼，便是它里面著不得，见此些小功业，便以为惊天动地，所以肆然犯礼无所忌也。亦缘他只在功利上走，所以施设不过如此。才做到此，便不觉自足矣。古人论王、伯，以为王者兼有天下，伯者能率诸侯。此以位论，固是如此。然使其正天下，正诸侯，皆出于至公，而无一毫之私心，则虽在下位，何害其为王道。惟其‘搂诸侯以伐诸侯’，假仁义以为之，欲其功尽归于己，故四方贡赋皆归于其国，天下但知有伯而不复知有天子。此其所以为功利之心，而非出于至公也。在学者身上论之，凡日用常行应事接物之际，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之习，此不可不省察也。”【18】

朱子之论管仲“度量褊浅，规模卑狭”，关键在于其奢僭之举背后的内在动机。王者以道德为动机，“无一毫之私心”，志于至公而无懈，故度量深、规模大；功利者基于私心计较，故度量浅、格局狭。所谓“奢而犯礼”原本是礼制等级层面的问题，但朱子在这里不重“论位”而重“论心”，认为衡量政治人物格局的关键首在心志公私而非对礼制等级的循守，“使其正天下，正诸侯，皆出于至公，而无一毫之私心，则虽在下位，何害其为王道”。管仲之失不在以诸侯行王者事，而在以私心假借仁义。由此，朱子将管仲之病归于德行禀赋与为学之功的欠缺，从而将其还原到个体修身层面：

问：“‘管仲之器小哉！’器，莫只是以资质言之否？”曰：“然。”“若以学问充满之，则小须可大？”曰：“固是。”曰：“先生谓其‘度量褊浅，规模卑狭’，此二句尽得器小之义否？”曰：“前日亦要改‘度量’作‘识量’，盖才说度量，便只去宽大处看了。人只缘见识小，故器量小。后又思量，亦不须改。度量是言其资质，规模是言其所为。惟其器小，故所为亦展拓不开。”【18】

朱子强调所谓“度量”并非仅指气度宽宏，而是形容其资质见识。管仲“器小”源于见识不足而不学，故功业亦拓展不开。“小器”的反面为“大器”，即理想的政治家人格，朱子对此亦有详说：

问管仲小器。曰：“只为他本领浅，只做得‘九合诸侯，一匡天下’之功。扬雄说得极好：‘大器其犹规矩准绳，无施不可。’管仲器小，只做得这一件事。……大凡自正心、诚意，以及平天下，则其本领便大。今人只随资禀去做。管仲资禀极高，故见得天下利害都明白，所以做得许多事。自刘汉而下，高祖太宗亦是如此，都是自智谋功力中做来，不是自圣贤门户来，不是自自家心地义理中流出。”【19】

朱子认为理想的政治事功当“自自家心地义理中流出”，正心、诚意、修齐治平内外一贯，而非出于功利智谋。修己与治人、内圣与外王是一以贯之的连续体，政治人物内在的德性修为正是外在事功的本源和基础。王道政治不仅在于事功之盛，更在于其道德表率性与感召力，“自自家心地义理中流出”而非从智谋功力中做来。判定政治事业品质轩轾的关键在于其精神原则，而后者根本上取决于政治人物的德性心智。

此种个体德性与政治事功绾合为一的政治观念体现了鲜明的理学特质。正如丸山真男指出的，“连续性思维”构成了朱子哲学的最大特色，“天理与人性、气与人欲、法则与规范、物与人、人与圣人、知（格物穷理）与德（修身齐家）、德（修身齐家）与政治（治国平天下），等等，这些全部都直线式地连续着。所有这些纽带，在上述的道德性优位（理、诚）之下，都显示出一丝不乱的排列。”【20】

不过在现实世界中，理学政治观念往往遭遇内在与外在、理念与现实的断裂。政治事业并不全然等同于个体的修身工夫，后者可以无待于外，而前者必须将客观世界中的历史形势、制度环境、力量对比、手段选择、时机把握等等因素纳入考量，故而绝不仅仅是道德心性的外在化。仁者之心未必能致仁者之功，而仁者之功亦不必尽出于仁者之心，由此隐含了德性与事功、手段与目的背反的可能。就此而言，《论语》的管仲评价正凸显了这一困境。《语类》记载了朱子与弟子的如下对话：

亚夫问：“管仲之心既已不仁，何以有仁者之功？”曰：“如汉高祖唐太宗，未可谓之仁人。然自周室之衰，更春秋战国以至暴秦，其祸极矣！高祖一旦出来平定天下，至文景时几致刑措。自东汉以下，更六朝五胡以至于隋，虽曰统一，然炀帝继之，残虐尤甚，太宗一旦扫除以致贞观之治。此二君者，岂非是仁者之功耶！若以其心言之，本自做不得这个功业。然谓之非仁者之功，可乎？管仲之功，亦犹是也。”【21】

这里朱子将管仲归为与汉高祖、唐太宗一类的政治人物，承认即便其心未臻乎仁，但在历史因缘的际会之下仍可以有仁者之功。由此，也就触及到孔子管仲评价褒贬差异背后的中心问题，即政治人物评价中心性、事功的紧张。值得注意的是，不同于王霸义利之辩中重三代抑汉唐、尊心性轻事功的鲜明立场，在管仲评价上，朱子一定程度上乃表现出对政治人物之外在事功相对于内在心性的独立价值的承认。《语类》载：

才仲问：“南轩解子路子贡问管仲，疑其‘未仁’，‘非仁’，故举其功以告之。若二子问‘管仲仁乎’，则所以告之者异。此说如何？”先生良久曰：“此说却当。”【21】

依张栻（南轩）的解释，管仲有仁者之功而难称仁人，这就意味着承认政治家的个体德性与外在事功之间存在某种程度的可分离性。就《论语》的管仲评价而言，这未尝不是一种合理的解说思路，但在理学内圣外王一以贯之的思想取向中，这一说法无疑隐含了内外断裂的危险。由此也就不难理解，为何朱子思虑良久乃肯定其说，这其中既呈现了纯粹理念世界与现实历史政治世界的紧张，亦凸显了内圣外王一贯理念的内在困结。

较之理学家，南宋事功学派的代表人物叶适的管仲批评乃体现出不同特质。叶适首先从私德、政德二分的视角，指出管仲虽无正心诚意、修身齐家之功，却仍不失为政之德：

齐桓管仲，但为情欲不制，无正心、诚意、修身、齐家之功，喜怒用师，无不殄厥愠，不陨厥问之德尔。至于贪土地、自封殖、行诈谋、逞威虐，如晋文者，盖皆无之；故天下载其行事，后世想其风烈。……若夫自周衰至于后世之君臣，盖未有如齐桓管仲者，宜孔子以为“正而不谲”、“如其仁”也。【22】

在叶适看来，个人伦理修为并非政治人物评价的关键所系，管仲私德有阙但政德无亏，故孔子谓“如其仁”，体现出不同于理学家的思路。至于为何称管仲“器小”，叶适的解释同样颇具特色。在他看来，三代之治“其得之未尝以智力，其守之未尝不以礼义”，管仲实晓此意，故倡言德礼，然其身不能守礼，故不能使礼复行于天下，故孔子谓之“小器”【23】。

叶适指出，管仲明晓礼义而未能循礼，虽使礼义复振于一时，但并未能阻止，某种意义上甚至加速了春秋战国礼治持续崩坏的趋势：

王政之坏久矣，其始出于管仲。管仲非好变先王之法也，以诸侯之资而欲为天子，无辅周之义而欲收天下之功，则其势不得不变先王之法而自为。然而礼义廉耻足以维其国家，出令顺于民心，而信之所在不以利易，是亦何以异于先王之意者！惟其取必于民而不取必于身，求详于法而不求详于道，以利为实，以义为名，人主之行虽若桀、纣，操得其要而伯王可致。【24】

管仲以利为实，详求于法，以礼义治民而轻于律己，其流弊所及，不免破坏了礼制的德性内涵而使之走向形式化，蜕变为使“上下习为辞逊而不可争”【24】的权力驯化工具。由此，失去了德性内涵的礼自然也就难免流为“多其节目而为之法制”【24】的行为控制工具，繁重委曲而并不能使人深明义理。在此意义上，叶适批评管仲之术动摇了王道政治的根基，“故凡为管仲之术者，道利之端，启兵之源，济之以贪，行之以诈，而天下之乱益起而不息”【24】。就此而言，王政之坏亦可谓始于管仲而成于商鞅、李斯。

叶适认为，孔子对管仲“器小”的批评中其实充满了惋惜：

周召为政，礼乐征伐自天子出；管仲为政，礼乐征伐自诸侯出；自是至孔子百五十年，天下惟管仲之听，周召之功泯矣。推孔子之志，将率天下以复周召之功，其道之顺，时之易，无如管仲。所以不能者，视听言动不由于礼，败挠其力，削损其器，大道之丧，由此其始，孔子之所深恨也。【25】

管仲缺乏足够的政治远见，不思进取于大道，举动违礼，错失“复周召之功”的历史时机，结果是进一步动摇了崩坏中的礼治秩序，开启了向法家功利治术的转轨之途，“所以使后世廓然大变于三代”【24】。

与理学家相比，叶适的管仲批评更加着眼于制度而非道德，体现出事功学派的特质。不过，二者仍然共享了某种儒家的共同观念，因为追根究底，问题的根源仍然可以归结到政治人物的心智。管仲“视听言动不由于礼”，正在于政治远见的匮乏与德性的缺失，可以说广义上仍然是一个“内圣”问题。由此，事功学派的批评虽以礼制入手，着眼于制度结构，然终须触及政治人物的内在修为问题，呈现出与理学的思想结构相似性。当然，二者之间的差异也是显而易见的。在理学家那里，政治人物的修为问题主要呈现为个体德性，意味着个体道德人格主义式的呈现、示范与推扩，强调德性的感召力量以及政治行为的动机取向，而事功学派则更强调政治人物的心智识量、见识格局与政治远见，强调理智与知性对于个体行为的节制作用。由此，展现出两种“内圣外王”的不同形态：一是以朱子为代表，认为内在的心性之德与外在的政治德行在内容上具有一贯性，逻辑上具有连续性；二是以叶适为代表，区分政治人物的政德与私德，将智识、格局、循礼作为政德的内核，以事功成就作为衡量外王事业的依据。

如果说朱子的思路中透露出纯从心性角度思考政治事业的困结，那么叶适的论述中则反映出从事功溯源心性的必要，因为对于事功的把握和理解，根本上无法脱离政治家个体的思考与见识。在综合二者的整体视野中，方能呈现近世儒学对于理想政治人格的完整理解。

三、“管仲评价”与儒家理想政治精神

至此，综合《论语》关于管仲“仁否”与“器小”的讨论，可以就孔子的管仲评价得出如下认识。首先，就政治家的实践标准而言，孔子肯定管仲有仁者之功，体现在“九合诸侯，不以兵车”，重建礼治秩序并且捍卫华夏文明，其事功兼济天下且合乎道义，具有仁之属性，意义上胜于对忠君之义的执守。其次，就儒家士君子内外贯通的理想要求而言，管仲在德性层面显然有所瑕疵，这种不足反过来又限制了其事功的高度。由此可见，管仲评价的复杂性源于儒家思想评价标准的内在张力。首先，修己治人、内外一贯固然是理想状态，然而就政治人物而论，实践标准（外王）与德性标准（内圣）二者究竟孰先孰后，内外德性之间是否连续一贯？其次，忠君是否构成评价政治德行的绝对标准？以上种种，都构成了儒家政治伦理中的关键问题。

史华慈曾以“极点”（polarities）指称儒家学说中的某些重要主题，如修身与平天下、内外王国、知和行。原始经典本身并非严格的体系化产物，而是蕴含了内在的紧张关系，随着后代的历史发展与思想诠释，这种张力便会逐渐凸现出来：

始祖自己很少是一个一心想建立一种严格条理化的体系的学院哲学家，在大多数的情况下，他只不过是为一种他必须说出来的强大的观念所支配的人。他不一定关心他所说的全部内容的相互一致性；而且在许多问题上，他的思想可能是意义丰富而模棱两可的。其中可能隐藏着使他伟大的一个秘密。……当儒家学说成为一个中央集权官僚国家的官方哲学，一个几乎并不代表夫子自己理想政体观念的国家的官方哲学时，这样的问题就出现了。在保卫和运用这种思想的过程中，其中蕴含的许多问题都会变得明晰，而其内在的许多极点也呈现到表层上来。【26】

《论语》的管仲评价，正是凸显儒学中一系列思想“极点”的经典问题，像仁与忠、内与外，这些富于张力的论题都能在其中找到根源。后世思想史上围绕这一问题的讨论，正使上述“极点”变得清晰。由此，《论语》管仲评价的相关章句及其诠释史，就构成了探讨儒家理想政治精神的一个样本。

首先来看仁与忠，其背后的核心问题在于事君之道。孔子主张的君臣关系从来不是绝对化的，所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），强调君臣之间双向性的义务—服从关系。围绕管仲“不死子纠，又相桓公”的争论，其中的一个核心问题在于君臣之间的人身性关系是否构成儒家政治伦理的首要基石。“君臣父子”的伦理秩序无疑是孔子所珍视和维护的，即所谓“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。不过值得追问的是，对某种具体、特定的伦理秩序的维系是否可以等同于仁道本身，其间仍有辨析的余地。从孔子与子路、子贡的反复论辩中，不难发现忠君在他看来并非绝对的理念，君臣之间的人身性关系并非颠扑不破，而需要在大义、小义之间审慎权衡。由此彰显了“仁”对于“忠”的统摄，反映出春秋时代从封建等级秩序中破壳而出的士人政治主体精神的跃动。

随着后世大一统中央集权王朝的建立，基于维护统治秩序的需要，君臣之间的人身性效忠关系被不断强化，由是而有“三纲”观念的确立。不过先秦时代由孔子创发的以仁摄忠、强调士君子政治主体意识的思想精神并未消匿，而是成为一条思想隐线，构成了对于君主集权政治的批判性资源而被后人不断发掘。就此而言，黄宗羲《明夷待访录》“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”【27】的观念，显然可以在孔子的管仲评价中找到先声。

再来看内与外。修己治人内外贯通一直是儒家对于士君子的理想期待。史华慈指出，“像《论语》这样的作品中的一个中心的极点就是自我修养（修身、修己）导致个人的自我实现（最高品德‘仁’或‘诚’的获得），以及天下的有序和和谐（治国平天下）的极点。这个极点只能充分关系到那些具有政治与文化领袖禀赋的人——即君子。”【28】不过需要注意的是，随着封建秩序的瓦解与官僚制国家的建立，儒者的身份同样处在变化与分化之中。在朝的政治家与在野的士君子，内外评价的侧重显然有所不同。孔子对于管仲的评价，正触及了上述分化带来的问题：应当如何把握、平衡政治人物评价中的内外张力？这一问题又可以分为两个层面，一是内外之间的先后轻重，二是内外之间的连结模式。首先来看第一点。综合《论语》各篇章，可以看出孔子在对管仲的评价中大体遵循两条基本原则，一是基于实践的身份原则，二是基于理想的最高原则。所谓身份原则，即着眼于管仲的政治家身份，认可其政治事业的功绩与道义性。所谓理想原则，即在肯定管仲政治事功的基础上，进而以更高的标准提出批评。“器小”的批评，即指向其修身与事功、内在与外在的割裂。在孔子看来，管仲不愧为春秋时代的伟大政治家，然而内在修为的不足使其事功成就的高度与儒家的理想政治形态终有距离。总而言之，夫子对管仲的定位止于功臣、贤大夫，这也符合先秦儒者的普遍认识【29】。再来看第二点。《宪问》篇与《八佾》篇管仲评价的差异凸显了内外之间的紧张。修己与治人之间的连贯无疑是孔子所强调的，然而对于管仲这样的政治人物而言，内外之间的连结究竟如何可能，夫子并未明示。在宋明儒那里，这一问题得到了进一步的讨论与诠解。理学家对于内外关系的解释更强调内在德性与道德动机的决定性意义，将外在事功视为人格精神的外化扩展，追求政治人物德性品质与行为动机的纯粹性。相比之下，事功学者更强调政治家对于礼制规则的循守以及个体的政治远见与识量格局，由此体现出政治德性相对于修身之德的独立内涵。

综上所述，《论语》中孔子管仲评价的核心在于对理想政治人格与政治事业的探讨。一方面，孔子肯定管仲有仁者之功，“不死子纠”并不影响对其人格、事功的总体评价。另一方面，孔子亦指出管仲德行有瑕，“器小”违礼，难称仁者。总体而言，孔子对管仲的评价定位止于功臣、贤大夫而非仁者。孔子对于管仲的肯定是真诚而有限度的，反映了夫子对于理想政治人格的思考，由此亦涉及儒家政治伦理中两大“极点主题”的探讨，即事君之义与内外之辩。

首先，事君之义是《宪问》篇孔子与子路、子贡的两段对话讨论的关键问题。孔子在与弟子的论辩中提示，“不死子纠”并不构成质疑管仲人格与功业的充分理由。这也意味着君臣之间的人身性服从义务在孔子那里并非绝对的政治伦理，其价值排序低于“仁”，并为后者所统摄。其次，就内外之辩而言，《论语》中孔子并未直接回应管仲“非仁者与”的问题，而是肯定其仁者之功但不许之以仁人，表现出一种折中态度，由此呈现出政治人物德性品质与事功成就之间的张力，也开启了后世思想史上一系列论争。在近世儒学中，围绕管仲评价，这一问题得到了更充分的讨论与展开，形成了理学、事功学两种内外之辩的理解进路。理学家强调心性之德与政治事功的一贯性，事功学者则对政治人物的政德与私德进行区分，强调循礼与智识作为政德的核心内涵。

关于何为儒家理想政治精神，从不同经典文本出发，答案必然有所不同。若就《论语》中孔子的管仲评价而言，至少可以得出两点结论。首先，人身性的君臣效忠与服从关系并非儒学政治思想的核心理念。忠君之义并非颠扑不破的绝对理念，而须接受天下大义的检验与权衡，由此蕴含了士君子的政治主体意识。其次，就政治人物的评价而言，外在事功相对于内在心性具有某种优先性，但内外合一作为一种理想仍然为后世儒家所普遍认可。至于对内外之间的连结方式的理解，则构成了后世儒学中理学、事功学派的差异所在，体现了儒家政治思想的内在丰富性。

注释
 
1 如袁枚从文献版本角度进行解释，认为《宪问》来自《齐论》，故歌颂管仲；《八佾》来自《鲁论》，故批评管仲，所以今本《论语》中出现了前后矛盾的评价。参见袁枚：《〈论语〉解四篇》，见《袁枚全集新编》第六册，杭州：浙江古籍出版社，2015年，第473-474页。对于此说的批评，参见闫春新：《从〈论语〉看孔子对管仲的评价再探》，《管子学刊》2003年第1期，第25-27页。 
 
2 如皇侃云：“时伯氏有罪，管仲相齐，削夺伯氏之地三百家也。伯氏食邑时，家资丰足。夺邑之后，至死而贫，但食粗粝，以终余年，不敢有怨言也。所以然者，明管仲夺之当理，故不怨也。”(梁)皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第356页。 
 
3 参见冯浩菲：《关于孔子论管仲的争议》，《文史哲》2006年第2期，第48-52页。 
 
4 管宗昌：《论孔子对管仲评价的一致性--兼及孔子仁学理论的多维性》，《北方论丛》2018年第3期，第65-69页。 
 
5 王世巍：《学界对〈论语〉“如其仁”的误读》，《湖北工程学院学报》2015年第1期，第45-48页。 
 
6 黄怀信：《论语汇校集释》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1274页。 
 
7 黄式三：《论语后案》，南京：凤凰出版社，2008年，第404，404页。 
 
8 王引之：《经传释词》，上海：上海古籍出版社，2016年，第144-145页。 
 
9 (梁)皇侃：《论语义疏》，第366页。 
 
10 (宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第153页。 
 
11 程树德：《论语集释》，北京：中华书局，2014年，第1273页。 
 
12 (宋)黎靖德编：《朱子语类》卷33，北京：中华书局，1986年，第847页。 
 
13 (宋)黎靖德编：《朱子语类》卷44，第1127页。 
 
14 蔡仁厚：《孔门弟子志行考述》，台北：商务印书馆，1980年，第80页。 
 
15 (明)顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2006年，第412页。 
 
16 程树德：《论语集释》，第1272-1273页。 
 
17 (宋)朱熹：《四书章句集注》，第67页。 
 
18 (宋)黎靖德编：《朱子语类》卷25，第629，629-630页。 
 
19 (宋)黎靖德编：《朱子语类》卷25，第631页。 
 
20 [日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第18页。 
 
21 (宋)黎靖德编：《朱子语类》卷44，第1128页。 
 
22 (宋)叶适：《习学记言序目》卷10《左传一》，北京：中华书局，2009年，第132-133页。 
 
23 (宋)叶适：《习学记言序目》卷7《周礼》，第90页。 
 
24 《叶适集》，北京：中华书局，2013年，第705，706，706，706，706页。 
 
25 (宋)叶适：《习学记言序目》卷13《论语》，第177-178页。 
 
26 [美]本杰明·史华慈：《儒家思想中的几个极点》，许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，北京：新星出版社，2006年，第48页。 
 
27 (明)黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，见《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第3页。 
 
28 [美]本杰明·史华慈：《儒家思想中的几个极点》，许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，第49页。 
 
29 如《荀子·臣道》云：“齐之管仲，晋之咎犯，楚之孙叔敖，可谓功臣矣。殷之伊尹，周之太公，可谓圣臣矣。”《礼记·杂记》云：“孔子曰：‘管仲镂簋而朱纮，旅树而反坫，山节而藻棁，贤大夫也，而难为上也。’”