晚清的「生元思想」及其非启蒙倾向——以康有为与谭嗣同为中心

作者：吴展良

来源：作者授权 发布

            原载于 《台大历史学报》第58期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月十八日乙丑

           耶稣2018年4月3日

【提要】

清末士人面对传统政治与教化体系全面土崩瓦解的危机，在传统求道思维方式的影响下，一些最优秀的读书人乃致力于探索「宇宙人生暨政治社会最高道理」，以因应从人生到文化的各种问题。继承中国学术思想特重天地万物之生化本原的传统，此种探索发展为一种高度重视人生、国族、文化以及宇宙根本生命力与价值之思想，简称为「生元思想」。他们深感挑战及危机深重，所以倾向于剥尽民族文化的糟粕，只保留最精粹与根本的部分，并以其迎接进化、科学世界观、物质化、元素、动态、自由、解放、民主、平等、博爱等各种西方思想，以回应现代性的挑战；或曰回归中华文化的根本以解放及恢复从个人到民族原有的生命力，重建核心价值，迎向现代文明，以彻底再造中国文化。

现实政教社会体系的问题无比深重，解放生命力与再造中华的要求又极为迫切，此「生元思想」因而具有一种高度的反传统与反既有秩序性质。他们批判乃至反对一切形式化、秩序化、分别化、理则化事物，使其思想带有一种深刻的非启蒙，乃至反现代化倾向。此思想既促发了近现代波涛汹涌的变法与革命现象，也同时使中国的现代化过程更为艰难。本文以康有为与谭嗣同为代表，企图对这种思想做出初步的阐释。

关键词：生元、生生、非启蒙、本体、康有为、谭嗣同

【前言】

晚清思潮澎湃汹涌，是为中国近现代思想的奠基时期。学者对此时期思想的研究虽多，却似乎未曾重视其中两种重要的思想倾向。其一为清末一种追求宇宙人生及国族文化的根本或原初生命力与价值，并因而关注「本体」的思想，笔者简称其为「生元思想」。其二为对于一切形式化、秩序化、分别化、理则化事物的反感，以及其中所蕴含的一种深刻的非启蒙乃至反现代化的思想及倾向。这两者密切相关，前者是清末士人面对传统政治与文化体系全面土崩瓦解的危机之下，所强力诉求的再造中华民族之基本力量及思维。[1]后者则源于全盘改制乃至革命的要求所生出的求变、反传统及反一切形式与约束思想。在政、教体系的全面危机下，因为要求再造中华，所以不免全面地反对已形僵化、束缚化与形式化的传统秩序。[2]前者可以说是根本需求，后者则是衍生倾向。两者均与传统的学术、世界观及思维方式有密切的关系，不仅代表现实的需要，更有其深刻的学术及思想基础。他们一方面诉诸生命与文化的原力以再造中华，一方面要打破一切现有的制度规范。这一则促成波涛汹涌的变法与革命现象，一则使建立新秩序的过程更为步履维艰。这两方面都值得我们深入研究。

所谓「生元」或曰「生生之元」，意指天地万物生化之本原，兼指生命所赖以维系的元气。其意出于大易「生生」、「元亨利贞」与「无极而太极」等中国传统世界观与学术思想的核心观念，在晚清学人思想中做出现代转化，而不易于西方思想中找到适切的对应。世界各大文明莫不重视天地万物的根本或源头，然而路数大为不同。希腊哲学传统看重超越时空而不变动的本质性（substantial）存有（on、being），希伯来与伊斯兰传统将一切推本于创造万物的上帝，印度则认为万有皆神。各大文明在过去莫不以最大的心力探索其心目中天地万物与生命的根源。中国传统不重视存有、上帝、诸神等问题，却特别看重天地万物与人类生化的现象与本原，而表现在易学、两汉经学、理学等学术传统之中。大易生生、元亨利贞、无极而太极等概念均来自中国传统天人合一式的世界观。将内外、主客、心物、人我、体用、圣俗、真俗、乃至神人混融，同归于一个生生不息、流行不已的宇宙历程，并以道、元气、阴阳、太虚、无极而太极等概念统摄之。

「生」字与生命（Life）观念接近，然而大易生生不止论及现代科学的生命界，也包含无生命界，认为天地间一切存在都属于一个处处有生意及生机的大宇宙。古人看万物与人之生生，包含贯通了心与物或现代所谓精神与物质两个范畴，因此生字通常具有心物合一的内涵，这与西方近代或主唯物论或主唯心论的生命观大为不同。「元」字主本始、源头意，[3]与原理（principle）之意略近，[4]然而后者源于本质主义（substantialism），原具有超越（transcendent）及「存有本体」的意涵，与元字不同。中文元字既主本始意，而本与末、始与终不可相离，是以无超越意涵。元字虽亦可带有传统体用不二式的本体内涵，却并非西方的本质（substance）或存有化本体论述。[5]元亨利贞如春夏秋冬，以春元为本，而贯乎四季。人之元气根于五脏六腑而布于四体，亦不以单一器官为其依归。所以元字实不宜以超越或固定的本体视之。同时因元字并不指涉具体形质，所以亦不具有西方的元素（element）意。

古人虽极重视天地万物生化之根本与生命所赖以维系的元气，然昔人本于周易系辞「生生之谓易」之经文，常言「生生」，却绝少连言「生元」或「生生之元」。此或因「生生」二字属于现象的描述，不涉及本原或本体问题。元字则涉及生生之道的本原、本始，乃至一定的本体意涵，并不易指陈。中国天人合一的思想本来是一个偏重现象综述，不重视对象化地分析事物本质或本体的传统，古人是以极少连用生与元字。[6]晚清学人继承此传统，除孙中山外，亦不使用「生元」或「生生之元」一词。孙中山西学出身，他于《孙文学说》中特别标出「生元」一词，意指细胞，已带有元素意。此虽非古义，但他却可能因为受到中国天人合一传统及基督教的影响，强调「生元」同时具备知觉、精神与物质的性质。[7]至于其他晚清学人虽然并不连用「生」与「元」，却经常运用易学、理学与经学传统中的生生、元、气、阴阳、无、太极等相关概念，并开始大量探讨有关本原、本体与原理等问题。他们受到时代及新思想的刺激，对于「宇宙人生暨政治社会生化的本原」的看法，虽具有「现代性」，却又因其对于本原与本体的新见解，发展出颠覆传统的内涵。本文将根据文本及历史背景，仔细分析其内涵。

本文所谓「非启蒙」，包含「反启蒙」及「启蒙之外」的双重意涵。「反启蒙」取Isaiah Berlin的名篇“Counter-Enlightenment”一文对于「反启蒙」定义。[8]Isaiah Berlin指出启蒙运动思想的核心是理性主义（rationalism），而以批判、反对理性主义之宰制来定义反启蒙。至于所谓「启蒙之外」，则指虽未必反对理性主义，却主张或使用理性主义以外的思想或认知方法。中国学界一般认为晚清康有为（1858-1927）、谭嗣同（1865-1898）、章太炎（1869-1936）等为最早输入各种西方现代思想的「启蒙思想家」。殊不知此仅属表面现象。晚清学人深受传统思维方式与世界观之影响，在思想核心处，实具深刻的排斥西方理性主义倾向。西方理性主义为启蒙运动之核心，如证实晚清变法与革命大思想家具有深刻的反启蒙倾向，则大有助于解释何以所谓启蒙蓝图（Enlightenment Project）一直难以在近现代中国实现。[9]然而晚清思想家之「非启蒙」倾向，除章太炎外，多非直接对于启蒙式理性主义的批判，而源于其「生元思想」，是以本文仍以生元思想的研究为主。

前人对于晚清思想的研究甚为广泛深入，但大多以西方观念及术语为题。例如乌托邦、启蒙、自由、平等、博爱、进化、民主、科学、民约、无政府、社会主义、资本主义、反传统、存在危机、激进主义、知识分子的兴起与定位等。[10]这类研究自有其重要性，却未必能表现出身儒、释、道、诸子传统的晚清学人思想之基本面貌。以传统的「生生」或「元」的概念为题的研究是一种全新的尝试。[11]张立文〈康有为仁心元一体论〉一文点出康有为的思想「以元为体」，与本文的主张类似。张文主旨在于指出康氏「以天欲人理颠覆宋明理学的天理人欲，从而张扬出浓郁的自我主体精神和对『人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱』的『人类之公理』的强烈诉求，这无疑具有冲决『九界』网罗的思想解放的意义」。[12]所论虽颇深入，亦可与本文论康有为部分相发明，惟其方向及重点均与本文不同。

张灏的大作《危机中的中国知识分子》与《烈士精神与批判意识──谭嗣同思想的分析》，集中讨论全面危机下中国知识分子的反应，对本文而言有高度的参考价值，然而他并未特别捻出这种「高度重视人生、国族、文化以及宇宙的根本或原初生命力与价值」的「生元」思想。这两本书比较全面、深入且精密扼要地研究康有为、谭嗣同、章太炎与刘师培（1884-1919）等人思想发生的历史与个人背景、核心观念和世界观的详细发展过程、内外关系及其激进化的转折，诚为此领域必读的经典作品。然而可能因为照顾方面较广又偏重思想的「理型」（form）分析，这两部书似乎未曾集中析论康、谭、章等人的「道论」──关于宇宙人生及国族文化最高的「动态」根源与指导原理的思想──之内涵。[13]另外，其书以英文或英文式词汇书写，也难免以「道德玄学世界观」（moral metaphysical worldview）、「宗教性心灵」等西式语词形容康、谭等人的核心思想，与本文较重视传统语汇与思想的特殊性、连续性及发展性有所不同。

另外，宋志明〈论中国近代本体论转向〉一文，分别研究康有为、谭嗣同、章太炎、严复（1854-1921）等人的「本体论」，指出中国近代思想界如何「突破了天人合一的哲学思维模式，选择了主客二分的哲学思维模式」。[14]此说法值得重视，却难以成为定论。作者同时指出：「在中国近代思想家那里，本体论获得了新的形态︰即由过去重在探究人生之『理』，转向探讨世界变化之『元』。面对内忧外患的严峻形势，中国近代思想家们探讨哲学本体，不是出于纯粹的自然哲学的兴趣，而是为了解决『中国向何处去』的问题。」[15]中国传统思想是否适合用西方「存有型本体论」的概念论述，以及中国近代的本体论获得何种新型态，必须另做讨论。[16]然而思想关注重点从「理」到「元」的转变，配合「主客二分的思维模式」的兴起及「中国向何处去」的问题，则很值得注意。[17]笔者以为，晚清学人对于对象化或曰「主客二分」的本体论的兴趣固然大为增加，然而中国近现代主要流行的依然是继承传统的「体用不二」乃至现象论的思维。除新儒家外，很少深入探索所谓超越本体。张灏曾指出康有为与谭嗣同的思想仍在中国天人合一的传统之中，笔者同意其论断。[18]天人主客一体，即难以产生真正「主客二分」的存有型本体论。虽然如此，宋志明所谓受西学影响的新兴「主客体关系」，亦有其道理。康有为与谭嗣同虽然仍活在天人合一式的世界观中，却因西学的影响，开始试图对自身世界观的基本型态从事客观之反思，因而有「以元为体」的开创性论述，及种种对于本体之本质的论断。其说可能可以归类成从传统到现代的过渡型产物。

本文讨论「生元」或天地万物生化的本原，一些学者可能以其为当属「本体论」领域之思想研究。然而如前所述，「元」字是否适合用西方存有型「本体论」的概念加以论述，实大有问题。康有为与谭嗣同基本上未脱天人合一式的传统世界观。他们在讨论元或万物之本原时，虽然深受西方科哲学乃至佛老及理学的影响，大肆论述有关「本体」的观念，却缺乏客观的逻辑辨析。亦即其思想根本不循西方路术「对象化」地穷究及论辨本体的性质，反而是以旷观万事万物之「领悟」作综合论断。因此若以西方本体论的角度研究其生元思想，实难以得其真。是以本文并不从西方存有型本体论的角度来审视晚清生元思想，反而是从思想史的角度，分析植根于传统学术及世界观，而在新时代「追求宇宙人生以及国族文化的根本或原初生命力与价值」的晚清思想界，如何形成种种探本求源的思想。

晚清的「生元」思想，其实远有所承。同样以儒学、理学及三教融会为基底，晚明曾经普遍流行「生生」思想。[19]晚明的「生生」思想受阳明学、社会经济快速发展、政治体系腐败僵化的影响，企图从法家化与日益僵化劣化的洪武式儒家体制中解放。晚清「生元」思想兴起的背景与晚明「生生」思想颇为相似，但在批判、解放、追求个体自由与建立理想世界的倾向，则远大于晚明。这主要是受到中国前所未有的政教危机之刺激，社会经济的新发展，与西方文明的巨大挑战与启示所致。晚明「生生」思想仍在传统「天人合一」的世界观中运作，企图恢复天地生生之道，依乎良知与天理使天地与人间恢复其本有的生机及秩序。晚清的「生元」思想，一方面继承传统的生生思想，一方面却极力检讨现有的一切秩序与运作，企图用回归「本元」的方式，批判与打破一切非根本态的人为限制与流弊。这种回归本元的方式，一方面继承理学家回归本体以变化气质之拘蔽的传统，一方面却激进地批判一切现存的秩序与天理观念，只接受本原态下生机蓬勃、无分别相、彻底自由、解放、平等与互爱的理想状态，因而具有激烈的变革潜力。[20]

张灏等学者早已注意到如谭嗣同等人所具有的激烈变革与批判意识，然而张灏倾向于用「宗教心灵」来解释谭嗣同在饱经情感与死离之折磨后，本于天人合一的世界观，所发展出的一种「深信心灵秩序和宇宙秩序是息息相关」的信念与思想，以及由之而生的激烈批判意识及烈士精神。[21]此说虽有一定的道理，谭嗣同乃至部分晚明学人也确实具有相当的宗教性，然而严格地说，「宗教心灵」一词未必能适当地说明谭嗣同的内心。若从本文所主张的「生元」思想出发，似乎更可以解释这种「天人合一」观下，以「生元」为万化之本与大道之源，由之而生的一往孤注、九死不悔之「志道」心思。

与自由主义、乌托邦、无政府主义或基督宗教等外部引进的思想不同，生元思想深刻且直接地源于儒释道三家传统的核心，从而反映中国自身思想往现代演化的一种核心脉络。康、谭等人深入传统学术思想的精微，并企图以之积极面对中国政教体系前所未有的巨大危机及西方文化的挑战，因而能对时代产生巨大的影响。其具体的言说与工作固然未必能解决时代的危机，然而其思想却对其后一连串的政治及文化的变法与革命运动造成深远的影响。已有张灏、余英时等众多学者指出民初的新文化运动的诸多内涵，其实渊源于晚清康、谭等新思想家。然而新文化运动的全盘西化意识形态与传统决裂，却也因此其自由、民主、法治、科学等思想，始终难以在中国的土壤中生根，有待中国传统发生创造性的转化。[22]与新文化运动之后的学人不同，晚清思想家依然以传统学术思想的精微处为其思想的核心，也因此虽然提倡激烈的改革及西化，最终却仍能在关键处延续传统。他们最后虽被新时代的人物视为保守退化，然而他们在晚清所提倡的思想却充满变革的契机。20世纪的中国一直流行的解放、进化、动态、重生、自由、平等、博爱、互助、返本、大同、社会主义、共产、激进、基进、革命等思想似乎都能在晚清「生元思想」的体系中找到很强的对应。[23]尤其毛泽东所强调的解放、动进、民粹、大同、共产、无分彼此、无阶级、一体互爱、唯物又唯心的革命思维，更自然让人想到他与晚清思想家的传承关系。是以晚清的「生元」思想及其流衍很值得我们深入研究。限于篇幅，本文将先集中研究康有为与谭嗣同这两位代表性晚清学人。[24]

一、康有为

晚清最具改革力及影响力的思想家康有为，正是晚清最早提出及提倡生元思想的人。他从人生到政治社会的改革思想，都奠基在其具有本体──宇宙论（ontic-cosmological）意涵的生元思想之上。[25]康有为的弟子谭嗣同深受其影响，思想形态与他非常类似。康、谭二人都认为宇宙人生最重要的道理是认识生生之本元。在易学、理学、公羊学、佛学与时代的影响下，他们都好言本体与发用。然而与古人不同的是，他们藉「电气」、「热力」、「吸力」、「以太」等西方科学观念，开始断言宇宙乃至人生本体之具体性质。其论断与有关思想虽然缺乏严格的科学或传统学术支持，却含藏丰富的传统与现代资源，并在中国近现代思想史上产生极宏大的作用，值得深入分析。[26]

康有为的生元思想与他「求道」历程和所得不可分。他自幼极为自信，过人的天赋加上传统的圣人理想，使他发心学圣人，并追求最高的道理。[27]他早年从学于朱九江，佩服其学能「发先圣大道之本」，并相信循之以学，「圣贤为必可期」。[28]然而传统儒学在当时无论在动力与内涵上都面临严重的困境，中国也处于政教衰微、内忧外患的状态。朱九江之学对于清代朴学，本多所批评。康有为有感于时势剧变，批评更为激烈。21岁，他于「道术」初有所得，便认为韩愈及宋明以降的文学大家，「实无有知道者」。同年又因「求道心切」，以至发心疾。[29]他从此全面上下求索，自辟蹊径，为儒学作新诠释，找寻新出路。揉合儒学、佛学、道家、西学、乃至天文、地理、律算及其他各家各派之学，以成就其心目中学术思想与政治教化的最高境界。经过一番修练与读书，光绪十年（1884），康有为27岁时，自信融通古今中外各家思想而「闻道」，28岁「手定大同之制，名曰人类公理」，自认已「闻道」，可以死而无憾，此后的思想不需再进亦无可再进。[30]这一段「成学」与「闻道」的过程，从头到尾都表现了强烈地追求最高也最根本的大道心态。[31]「闻道」之后，他自谓解脱自在，人间一切不足系恋。然而因为生在中国，目睹斯民生活困苦，国势凌夷，于是大发「不忍人之心」，以救世为务。[32]而欲达此救世目的，则必须以所悟之道度人。

康有为所得之道以寻求万物之根源，通万物之变化，破一切分别相为宗旨，其本体暨宇宙论之具体内涵则为混囵之元气。在《康南海自编年谱》中，他有一长段对于自己于光绪十年「悟道」所得的叙述，他首先说：

因显微镜而悟大小齐同之理，因电机光线而悟久速齐同之理……剖一而无尽，吹万而不同，根元气之混仑，推太平之世。[33]

认为万物同出于混囵之「元气」，一切时空形质所造成的分别相，皆非究竟真实。万物本为一气之化，新机械与科学又显示「大小」、「久速」皆可相通，他由此推论人世亦当平等而太平。若不平等、太平则属非道，这是他大同思想的重要基础。康有为此处多用庄、墨与名家术语。先秦名家当初讨论齐同问题的目的即在于破分别相，以证成万物一体，人当兼爱天下。至于庄子〈齐物论〉所谓的「吹万而不同」，则主张天地为一气之化，人应当破除一切分别之见解，与天地大化同游。如此所证悟之本原，自然含有一体兼爱，一气流行的意思。

本于此元气之混囵，康有为说：

既知无来去，则专以现在为总持。既知无无，则专以生有为存存。既知无生死，则专以示现为解脱。既知无精粗，无净秽，则专以悟觉为受用。既以畔援歆羡皆尽绝，则专以仁慈为施用。其道以元为体，以阴阳为用。[34]

破除一切分别相后，「其道以元为体，以阴阳为用」，并「专以生有为存存」，可以称之为「生元」思想。其说融合了易学、大乘佛学、老庄、理学，认为来去有无之知见皆属分别相，执着于斯，皆非至道。万物一体不能别分，所以现在即有恒，生生不息的「生有」即一切。此「生有」乃生生不息之宇宙造化，与西方「存有」（on）的概念无涉。属于现象的表述，并且不认为在此生生不息之现象外，别有所谓存有的本体。「生元」则指作为生生不息的宇宙造化之本与始的元气，亦非在此变动不居的气化流行之外，别有一生元本体。这与西方形上学与本体论传统在变动的现象之上别寻一超越永恒之本体极为不同。康有为认为万物皆出于元气，此气亘古长存无生死，得此本源，当下即终极解脱。一切分别相既为虚妄，人当维持高度清明、敏锐、无限广大的心境，不陷溺于对世界的部分认知，时时刻刻处于觉悟状态。既知一切的分别相为假，自然不当再攀附任何固定具体的事物。此因事物变动不居，执着于不变的假象，徒增痛苦，唯有仁慈救世之心，不执着于任何事物，方能相应于万物一体的道理。万物皆为一体，只有回到最根本不分的「元」，才能充分掌握各种变化。事物恒在变化中，此动静变化即为阴阳之道。由此可以通于一切物理、宇宙各界、一切德性、三统三世、古今中外各种学理，并以之「合国合种合教一统地球」。[35]上述这番话，与他之后在〈与沈刑部子培书〉自述的悟道所得，若合符节：

于是内返之躬行心得，外求之经纬业务，研辨宋、元以来诸儒义理之说，及古今掌故之得失，以及外夷政事、学术之异，乐律、天文、算术之琐，深思造化之故，而悟天地人物生生之理，及治教之宜。阴阖阳辟，变化错综，独立远游，至乙酉（光绪十一）之年而学大定，不复有进矣。[36]

因「深思造化」的根本，从而「悟天地人物生生之理」，由此尽通天地的「阴阖阳辟，变化错综」。既已知万事万物之本原及变化，其学因此「不复有进」，关键正在那生生不息的原理。

康有为上述思想中，「以元为体」正对应易学中的太极；「阴阖阳辟，变化错综」则对应阴阳与五行的变化；「无来去」、「无无」、「无生死」等对于「无」的强调，虽出于佛老，在一定程度上可对应于「无极」。[37]这源出于周濂溪（1017-1073）在〈太极图说〉中所刻画的世界观：「无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴。」[38]由太极本元之中分出阴阳动静，然而阴静中有阳动，阳动中有阴静，阴阳为一体，阴阳与太极亦为一体。这并非西方超越性的「本体论」，而属于宋代「体用一源、显微无间」的「体用不二」思维。[39]至于去一切分别相的思想，则出于大乘佛学，而与墨学、老庄及其所领会的近代科学相通。宋代理学家对于无分别相的无极太极，与有分别相的阴阳五行万物采取一体并重的态度。认为太极本非实存之一物，离阴阳五行与万物无所谓太极，太极与万物名为二，实则一。然而康有为则根据佛学，大力排斥一切有分别相的状况，认为众生之苦皆起于此。亦即偏重太极生元而看轻与批判天地生化过程中所产生的种种分别相，此思想显然与佛教山河大地皆为见病的说法相近。他以为此种「造本」的生元之说可以融合易学、理学、名学、墨学、佛学、老庄及西方科学等古今中外之伟大学问，自谓获得宇宙人生的根本大道，并从而发明去一切分别相的大同思想。《大同书》共分十部，总论中提出人类的九界之苦，其他九部则描写及说明如何克服因国界、级界、种界、形界、家界、产界、乱界、类界、苦界之分所造成的种种苦痛。希望能造成一个无家、无国、无民族、无私产、无阶级、无分类相争相杀、人人平等、民主、共产、一体互爱无分别的全人类乃至全「宇宙生命」世界。

康有为既然破除一切的分别、有限相，其所肯定的，便惟有代表至道之「元气」。[40]所谓「元气」，从其后文「既知知气神精无生死，则专以示现为解说；既知无精粗、无净秽，则专以觉悟为受用」，[41]可知包含了可以轮回「无生死」的「知气神精」，即精神乃至灵魂的成分在内。[42]这种继承传统心物合一，同时包含物质与精神性的解释，始终是其元气论的基调。康氏于其早期著述（约1893年）曾对此元气多做较为物质性的解释：

凡物皆始于气，既有气，然后有理。生人生物者，气也；所以能生人生物者，理也。

朱子以为理在气之前，其说非。

有气即有阴阳，其热者为阳，冻者为阴。

现考地之所生，从日出，而月从地出。[43]

有热而后生，学者热力，则可以生生矣。

凡有湿，则能生。故石上无土，亦可生莓苔。

生物始于苔，动物始于介类。[44]

这些说法显然受到西洋天文、地理、与生物进化论诸学的影响。虽较偏于物质，却依然为一「有生」与心物合一的宇宙观，并非「唯物」论。[45]他说：

天地之大德曰生，生生之谓曰易。圣人只是做得「生生」二字，天下之理祇一「生」字。

圣人扶阳而抑阴者，尊生而抑死也。[46]

实即传统的生生思想，特别重视其气化之源头。所谓「有热而后生，学者热力，则可以生生矣」，「圣人扶阳而抑阴者，尊生而抑死也」，以热力为生命之始，上接易学「扶阳而抑阴」的传统，并比附推源至于太阳。[47]且于《康子内外篇》一书中特辟〈湿热〉一篇以发明湿热为阳，人当「常任湿热之自然，而时以干冷为之节」的道理。[48]「湿热」则生，「干冷」易死。此种气化、生生、阴阳的宇宙观，固然源于汉唐暨宋明儒学的传统，康有为却特别强调重气质、欲望与热力的一面，从而接轨于西方科学并赋予现代意义，对其弟子辈梁启超、谭嗣同、唐才常等人的基本思想大有影响。[49]康有为也据此批判朱熹（1130-1200）理先气后之说，大力主张血气、爱恶与欲望的重要，认为「人道归之气质而已」，并自认为一热质特多、爱力与「不忍人之欲」特强之人。[50]并曾提出「天欲人理」一说。[51]这种推尊阳气、热力、爱力、欲望的思想，与时代的需求及西学的影响有很大的关系，却未必如张灏所说属于「普罗米修斯」的型态，反而是他干元思维的延伸。[52]

另一方面，康有为又经常发出「山河大地，皆吾遍现；翠竹黄花，皆我英华」、[53]「人之灵明，包含万有。山河大地，全显现于法身；世界微尘，皆生灭于性海。广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地」、「魂灵者，清明光洁，端庄粹一，……卓然立青云之上，不物于物而造物」[54]等类似说法，并好为精神性的「天游」，从而表现出高度重视灵魂与精神性的一面。换言之，他心物合一式的元气观，让他得以驰骋在从唯物到唯心的连续光谱，以完成其融通古今中外、科学与宗教、入世出世间法的大愿。而其驳杂附会之处，亦显然有之。

根据易学及理学传统，此生生之元气说，本来属于演化型世界观。康有为受到西方地质及生物科学影响，赋予其进化论的意涵。康氏所谓的进化论，不脱阴阳变化及循环演化说的影响，并非简单直线化的演化观，只能说是在西学影响下，包含阴阳往复的变化，却「指向终极未来的线性史观」。[55]是以康氏所谓的「进化论」观点，其实源于易学及宋明理学的生生思想，并附会加入了西方进化学说以及他对于现代性的憧憬。[56]康氏在光绪十年时，虽然已有「根元气之混仑，推太平之世」的「进化」思想，却还未提出公羊学的三世进化历史观。[57]其种种最早期言论，均系将宋明理学与「大易生生」的演化型宇宙观，做进化论式的现代解说。虽然公羊三世演化之说也在光绪十三年（1887）左右成为其论点，我们却似乎不宜将公羊学作为其演化论乃至一切学术与思想的根本。[58]

康有为的生元思想与进化论的结合，在思想史上具有重大意义。康有为与严复是中国近现代最早提出进化思想的大家。康有为的进化思想已如上述，严复的「天演论」则提倡自由与「物竞天择」以发明宇宙人生得以不断演进的根本道理。然而于此同时，严复其实大量继承了易学、道家与宋明理学的世界观，并明白用儒、道及先秦诸子的学术语言去阐述西方的天演学说。[59]换言之，康、严二人，都在传统易学、理学、经学、道家乃至佛家变化观等基础上，大力引进了以「进化论」为根基的现代世界观，使中国传统思想转化为近现代思想。康有为直接从传统生生思想转化，严复则以其为背景。两者都具有透过彻底探索宇宙人生的根源性生命力而使中国文明新生的意图。

此生生之元，既然为万化之根本，可以代表天道天德，康有为更进而赋予其宗教意涵。他说：「孔子统天以元，与佛言三十六天无异。」[60]「统天以元」出自《周易．干．彖传》：「大哉干元，万物资始，乃统天。」朱子注：「干元天德之大始，故万物之生，皆资以为始也，又为四德之首，而贯乎天德之始终，故曰统天。」[61]「干元」之阳动，为万物生生之始，元亨利贞天地生物的四德之首，故以其统天德。康有为心中的理想人生乃生生之干元的充分展现，可以与天地合德，赞天地之化育，推动历史的理想进程，属于典型天人合一的世界观。[62]面对新时代的挑战，他企图发挥传统，以法天的「干元」生生之道，振起民族的生命力，并作为改革的动力。然而所谓「与佛言三十六天无异」，则具有宗教意涵。康有为自述其27岁所大悟，在「其道以元为体，以阴阳为用」之后，紧接着说：

理有阴阳，则气之有冷热，力之有吸拒，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此统物理焉。以诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界、统世界焉。以勇礼义智仁五运论世宙。……务以仁为主。[63]

以太极生元为体，并以理有阴阳说包含附会西方科学气、力、质、形、光、声、体乃至精神内含之「阴阳二分」变化。不仅以此统「物理」，还要进一步统「诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界」等所有世界。此种思维方式，基本上是以太极阴阳说为基底，扩大附会解释他透过佛法与西方科学所知的一切新事物，以张大此「元」的价值。此元之体用既包含物理与一切世界，自然具有世界最高本体的位置。他曾说：

孔子发此大理，托之《春秋》第一字，故改「一」为「元」焉，此第一义也。老子所谓「道」，婆罗门所谓「大梵天王」，耶教所谓「耶和华」。[64]

以公羊学「元年春王正月」，之「元」比作老子的「道」、婆罗门的「大梵天王」、耶教的「耶和华」，自然具有「统世界」的宗教意涵。康有为一生以教主自居，喜做天游谈「诸天讲」，都是他越过儒学传统，企图融摄人类一切宗教与科学的表现。

康氏对于生生之元继承了宋明理学，做了「仁」德的诠释，然而亦进一步赋予其宗教性与科学性的内涵。前段记康有为论道的引文说「其道以元为体」始，而以「务以仁为主」结束，已表现此意涵。他释元德为仁：「仁者，天性之元德。」[65]并本于孔子之教，强调仁德是人道最重要的基础：「故天下未有去仁而能为人者也。」[66]他的入室弟子梁启超在概括其思想核心时曾说：「先生之论理，以仁字为唯一之宗旨，以世界之所以立，众生之所以生，国家之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁，苟无爱力，则乾坤应时而灭矣。……其哲学之本，盖在于是。」[67]仁字与作为仁之发端的「恻隐」或曰「不忍人」之心，确实是康氏学说最核心的主张。而他一方面继承《易传》与宋人「生生之谓易，天地设位而易行乎其中，乾坤毁则无以见易」的思想，同时受到从现代科学宇宙观特重相引之力的影响，看重人与人之间的互爱的力量。[68]他说：

仁从二人，人道相偶，有吸引之意，即爱力也，实电力也。人具此爱力，故仁即人也。苟无此爱力，即不得为人矣。[69]

又说：

不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有也。……不忍人之心，仁心也；不忍人之政，仁政也。[70]

此「电力」、「爱力」、「以太」之说，具有科学想象及提倡生命力量的时代意义。康有为认为作为天性的元德之仁，乃一切天道与伦理道德的基础，他取董仲舒之说：「天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。人取仁于天而仁也，故有父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，文理灿然而厚，智广大而博。」又说「仁者，在天为生生之理」，[71]认为天地与人伦的一切，正是天地生生之德的展现。是以赖此生元之仁德可以推动并保证其终极大同理想的实现。[72]以天地之大德为生、元、仁虽源自易学、公羊学与理学的传统，然而附会宗教与科学以张大其范围及力量，又强调其「本元」的无分别态，则为康氏的发明。

在政治社会与学术方面，康有为之主张虽屡变，却均与生元说密切联系。除上述最早也最核心的大同思想外，他先有《民功篇》（约光绪十二年［1886］），根据《绎史》等书所载之古代传说，推尊自黄帝以迄于大禹的礼乐制度。贬抑大禹以下，以为后代之失政，均因不知古义。盖欲将其心中最理想之政治，比附中国政教史从黄帝以迄于大禹的元初时期。[73]大抵同年而后出之《教学通义》，则尊黄帝唐虞与周制，然而昌言「孔子改制」，以为「后世皆《春秋》之治」。[74]此时他已知古人之法不可尽从，必须师从其精神学理，而非尽袭其故。所以虽然推尊古初之圣哲，却同时有改制思想，并主张学者当博古而「从今」。康氏引朱子之言，以为「古礼必不可行于今，如有大本领人出，必扫除更新之」，[75]换言之，即主张天下无不变之法，有为者应斟酌损益，随时变通，「非徒法先王、法后王可以为治也，当酌古今之宜，会通其沿革，损益其得失，而后能治也」。[76]他认为「天下之能立功立事者，惟其热气为之也」，为政者当大用「阖辟」之术，赏其所欲，罚其所恶，以驱天下之人，于是「地无不垦」、「水利无不开」、「农足」、「商兴」、「百工器械无不精」、「学校礼乐无不修」、「水陆之兵师无不练」，「二十年为政于地球，三十年而道化成矣」。[77]此种极为自信的思想，均来自于他所谓融合中西古今之学所得之大道。他说：「今有道焉，渺造化之迹，通神明之数，气天宙合，变动形化，四通六辟，其运无不贯，其粗迹为君师之事。」[78]盖康氏自以为贯通一切最高道理，所以能因时变化，运天下于掌上，认为只要奋其热力，发明此源于上古、一以贯之而生机无穷的至道，便可于二、三十年之间行教化于全地球。

而其具体的模范，则为本于「天元」的孔子改制。康有为提倡如孔子般随时应变的制作：

孔子制作，专重变易，故特立三统。能知此，而后可以读孔书。[79]

主张天下无久不易之法，圣人观天下大势，当变则变。孔子改易周制，所以为后世立法。康有为自信绝人，号「长素」（长于素王孔子），实欲应时而兴，改易旧法，以为新时代之素王，立不朽之功绩。而其论改制的基础，则在于天地元气。他说：

孔子改制之学，皆本于天。元，气之始。故以元统天，以天统君，以君统人。[80]

《元命苞》：「天地含流精，然后布气。」《易》曰：「大哉干元。」《春秋》：「元年春王正月。」皆以元统天之义。

《繁露》言阳，言岁宫，即日也。

诸教之始，皆由于天，不但孔子为然。

……天地之未崩弛者，惟其热也。学者，亦须有热力。[81]

亦即本乎他认识到的天地宇宙元气之道，观天下事变，而推行所应行的新制。大易元亨利贞，变化不已，圣人亦因时制宜，随时更新。一般凡夫，受限于所生所习，苟且偷安，小变亦不敢，遑论于大变、全变。康有为则自信于其所认识之宇宙根本道理，敢于彻底改易旧制，其变法思想，颇根源于此。故曰：

以三统论诸圣，以三世推将来，而务以仁为主。故奉天合地，以合国、合种、合教，一统地球。[82]

今文学家的三统，代表夏商周三代的制度，各有其重要意义与价值，应随时变化，以合乎天道。康有为对于经学与古史传说中的三代制度，下了许多功夫，得出许多他心目中的理想政治作法。并将这些作法与西方制度相比附，以为自由、民主、平等、国民教育等制度，早见于三代圣王。唯因后世不肖，孔学不明，所以不能推行这些理想制度。他应时而行，正要以元气浑沦的无限热力，大行其「阖辟」之术，将其应时之理想新制，一新中国乃至一统地球。其所谓「以三世推将来」，表示人类终将经由据乱世、升平世而进于大同世界的太平世。在大同世界中，一切等差分别尽除，人人相亲相爱如一体，均以仁心为体。人类社会发展至于此时，可以「奉天合地，以合国合种合教，一统地球，又推一统之后，人类语言文字饮食衣服宫室之变，男女平等之制，人民同公之理，务致诸生于极乐」，[83]破除一切的分别，回到最高、无分别，一体之仁的终极大道，而臻极乐状态。其理想之高，迥出一般。而其所以能如此，则因其自以为宇宙人生之大道、万事之本原在手。所以能随意运用变化，纵横一世。此种气魄与心理，后世唯毛泽东近之。

康有为的生元思想略述如上，而其所蕴含之非启蒙倾向亦甚为明显。启蒙思想的核心是理性主义。亦即对外以理性认识自然界不变而普遍的理则，向内则本于人性的共通理念及律则立法。其共同处在于理性所认识的法则为超越时空，普遍（universal）而固定不变，所以可为自然与人世之立法基础。康有为的思想则正好走上相反的方向。如前所述，他认为此一气之化的宇宙在永恒流转中，具有无穷的变化及生命力。[84]宇宙从无始以来，直奔未来，好比人类历史或个人生命，乃一生有变化的无尽过程。个人生命的变化与宇宙的不断递嬗本质上一气相通，这基本上继承了中国传统的宇宙观。他所肯定的「生有」，亦即生生不息，变化不已的宇宙存有。因其流变不居，所以必须因时制宜，且随时变法，以因应无穷。此说本于易学，融儒、释、道三家为一，并加入现代西方的物质主义思想，所以侧重元气之说。诸法无常，世界恒变。在无常恒变之中，强求不变，便成执着，不得解脱。解脱之道，唯有顺着这条变化万千的巨流，当下即是，自然便能刻刻解脱。如是，当然不需要纲常名教与任何国家、种族、阶级、性别、贫富等分别相。他进而在《大同书》中主张废除私有制与家庭制，以彻底打破人在世间因财产与情感上所产生的根本束缚，从而使人获得真正的解放。[85]康有为敢于强调「大变、速变、全变」，固然基于时代的刺激，亦与此重变化的基本思想不可分。故以此永恒又不断变化的根本道理为前提，打破社会中各种的僵化枷锁。在一定的意义，康氏的这番讲法，可视为传统世界观的现代化。以易经与佛、道的宇宙观为根基，将人从旧法、旧学、纲常名教及各种固着的观念中解放出来，回到本根元气，从而生机畅望。此一片生气与元气的宇宙，乃自然观、一体之仁的宇宙观与大同世界理想的结合。在此世界观中，一切的道理规范与事物的界线都是相对而局部的：

学也者，穷物理之所以然。裁成辅相，人理之当然而已。然当然之理未易言也。内外有定而无定，方圆、阴阳、有无、虚实、消长、相倚者也，犹圣人之与佛也。义理有定而无定，经权、仁义、公私、人我、礼智相倚者也。犹中国之与泰西也。……若夫上下百年，鉴古观后，穷天地造化之故，综人物生生之理，探智巧之变，极教治之道，则义理无定。[86]

究竟而言，「义理无定」，一切法则规范，终需随时变化，并无普遍性，更非固定不变。这一切与启蒙时代理性主义的精神，正好相反。[87]

二、谭嗣同

康有为生元思想的根源来自儒、佛、道诸家，尤其是易经及理学的传统。他遭到西方科学与文化的挑战，在追求一贯至道的驱力下，乃以西方的科学世界观融入传统的世界观，从而得出其所谓一贯的大体系。他相信万物一体，生生之元气化为万有，而且只此为万物根本，其他事物都会变化毁坏。不仅如此，此生生不息之元气遍布此一体之世界，相应于人心之仁可充扩宇宙全体，具有宗教性的力量。其弟子谭嗣同写于光绪二十二年底至二十三年（1896-1897）的《仁学》，也有类似思想，其批判一切规矩、礼法、名相与分别相的力道，犹大于其师。[88]这与谭嗣同的出身及成长背景有密切的关系。

谭嗣同出身官宦世家，其父谭继洵官至湖北巡抚，他因而接受了最好的古典教育。然而他12岁时，一家染上白喉，母亲与兄姐皆死，他自己则死而复生，因此其父字之曰复生。[89]其后又「为父妾所虐，备极孤孽苦」，自谓「吾自少至壮，徧遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜」。[90]这种非常遭遇，使得他性格上具有激进的潜力。然而他深受最好的传统教育，在年轻时思想其实非常保守，笃信传统的世界秩序与道理。在甲午战后才深受刺激，开始认为大道在西方而不在中国，并产生激烈的反满、批判传统法令制度、学术习俗、乃至彻底怀疑君主体制与三纲五伦的看法。[91]

家世关系使谭嗣同有机会遍历名山大川，行八万余里，结交天下贤豪，这大大拓展他的器局与视野。他少好任侠，甲午年（1894），30岁之后开始怀疑中国传统的道理与政教体系，转而「究心泰西天算格致政治历史之学」，自号「壮飞」。乙未年（1895）他提出「尽变西法之策」，始闻康有为之教，自称「私淑弟子」。之后他又大好佛学、基督教、墨家与道家，最后死难于戊戌变法。[92]自幼非常的遭遇与教养，甲午的刺激，加上新学问的启发，使得他行事超凡绝俗。从怀疑传统政教体系，到激烈反抗家族主义与纲常名教，谭嗣同成为主张推翻一切传统规矩桎梏，全力追求融通中外的宇宙人生最高道理与境界的一代豪杰。他的气质与康有为一拍即合，皆代表打碎一切旧规矩以追求国族新生命的时代精神，然而两人的思想却都缺乏建立新秩序与制度的坚实基础。

如同康有为，谭嗣同的思想建筑在儒、释、道三家之上，却对中国传统的现况极为不满。他们都欣羡西方的政治、学术与文化，于是将他们所了解的西方思想文化的长处，附会在其所认为元初而纯粹至善的传统思想上。谭嗣同所作风行一时的《仁学》，充分表现这些特质，指出宇宙的本体是「以太」，一种无所不在的原质或元气：

偏法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不筦络、而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰「以太」。[93]

元气氤氲，以运为化生者也。[94]

一故不生不灭。不生故不得言有，不灭故不得言无。谓以太即性，可也；无性可言也。[95]

此一元的以太，犹如康有为所说的「元气」，为一切化生及无尽生灭的源头。因其永远存在，所以超越有限的生灭与有无，而属不生不灭。「法界由是生，虚空由是立，众生由是出」，「以运为化生」，如同「元气」，以太乃生之元。[96]

谭嗣同此种认为宇宙乃「气本」的一气之化之看法，继承了理学，尤其是张载（1020-1077）与王船山（1619-1692）的看法。[97]谭嗣同早年曾说「天以其混沌磅礡之气，充塞固结而成质，质立而人物生焉」，肯定气本与气化说。[98]他又说「声光虽无体，而以所凭之气为体」，认为西方人所讲的声光化电亦以气为体。[99]《仁学》基本上继承了这个看法。至于认以太为气，则系光绪二十二年（1896）直接受到美国亨利．乌特（Henry Wood,1834-1908）所撰《治心免病法》（Ideal Suggestion Through Mental Photography）一书的影响，认为西方新发现的以太说正可以作为古人气化说的根据。他根据书中所说以太无所不在与沟通一切的性能，来「科学地」肯定传统气论的类似功能。[100]

然而古人以气指称宇宙根本而贯通的原质只是「形容」其性质，并未实指其物为何，属于一种「不立本体」的「描述型本体论」，具有丰富的开放性。认以太为气，则系借用西方存有论化（to be），有具体定义的「名词」来界定气，其实是将传统「描述型本体论」转成了「存有型本体论」，其适切性大有问题。随着科学界扬弃以太说，并进一步追求各种基本粒子、场论、弦论、多次元时空论之时，谭嗣同的以太即气说自然被时代淘汰。然重点不在于气是否能用以太说明，而在于谭嗣同借用了当时最先进的科学理论为中国古老的气化世界观做张本。此种气化型或曰相信宇宙有某种「一贯流通、生生不已」的根源之思想，继承了传统，而在中国近现代思想史上一直有很大势力。从康有为的「元气」说到谭嗣同的「以太」说，其实都在寻求某种生生不已之元。

谭嗣同继承理学传统，从以太元气生生不息之意，肯定天地之大德曰生，并认定此大德就是天地之「仁」，代表宇宙最根源性的道理。[101]既然是最根源性的道理，所以是元亨利贞之元，继承宋人所强调仁为元德之意。其内涵通乎中外一切至高之道德伦理，并直指最根本之情感及吸引力，整本《仁学》的基础在此：

其显于用也：孔谓之「仁」，谓之「元」，谓之「性」；墨谓之「兼爱」；佛谓之「性海」，谓之「慈悲」；耶谓之「灵魂」，谓之「爱人如己」、「视敌如友」；格致家谓之「爱力」、「吸力」；咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。……学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。[102]

此仁乃以太元气流行所表现的情状，所以称之为以太之用。他一方面强调仁在心灵与伦理上的爱与慈悲意涵，一方面强调他在宇宙论上的「爱力」与「吸力」意涵。他认为让「恒河沙数各星团、星林、星云、星气」以及日月星辰、人伦万物所赖以「粘砌」或「相维系不散去」者，皆为以太。[103]此说将以太、元气、化生万物、引力、相爱、聚合力融成一炉，以一个仁与元字说明万有根源之理，典型地表现出他希望用现代科学与世界诸宗教来重新诠释宋明理学式世界观的企图。

宋明理学的世界观是一种「生命化」的世界观，谭嗣同明白地继承了这个传统。[104]他说：

目所不能辨之一尘其中莫不有山河动植，如吾所履之地，为一小地球；至于一滴水，其中莫不有微生物千万而未已；更小之又小以至于无，其中莫不有微生物，浮寄于空气之中，曰惟以太。[105]

用西方微生物的理论来强调宇宙处处有生命，并加上佛家「芥子纳须弥」之说，推至无论多么微细之处，其中皆有一「山河动植」之世界。是即万有皆有生命，而认以太为生出此一切生生不已的大千世界之元气。作为生元与含生之物的以太，通于一切吸力、引力、维系四肢百骸不散去之力，是为通贯儒、墨、释、耶四教的「仁学」在本体暨宇宙论上的基础。此说法与前述康有为的观点非常类似，也难怪谭嗣同如此推崇康有为。

谭嗣同身受传统纲常名教之害，意在「冲决网罗」，特别强调此仁与此生元之「无」，以保留传统的核心，但去除其僵固难化之处：他说「言仁者，不可不知元，而其功用可极于无。」[106]此所谓「无」，非一无所有，而系无形体、方所，「无所不胶粘、不贯洽、不筦络、充满之物」的以太性质之形容。因其气化般无所不在又无具体形质，所以称之为无。此种有无相涵的本体观，直接继承理学「无极而太极」的传统，也与道家「有生于无」、佛家「空有不二」的思想相通。

谭嗣同如此强调以太与仁作为「元」或本体的意义，然而他所谓的「体」，从未经过西方极端严格化的本体论证，反而直接继承中国天人合一式的理学世界观传统，并往存有式的西方本体论嫁接，造成高度混淆的结果。如前文所引，谭嗣同认为本体以太，「其显于用也」，包含各大教主与现代科学所说的最要事物与道理：仁、元、性、兼爱、性海、慈悲、灵魂、爱人如己、视敌如友、爱力、吸力。意即认这些「名相」为一体无分别相的以太本体之不同面相显现。对于现代学者而言，将这些「本质」截然不同的事物放在一起，诚属不可思议。而谭嗣同的思想之所以如此，应是将两种本体论与世界观混淆的结果。

理学传统因相信天人合一与体用一源的「此世一元论」，所以认为一切事物不能二分。至于西方所谓的精神与物质现象，或曰心物，在理学传统内亦不能二分。[107]是以继承此传统，作为本体的「以太」，自然能统摄天地间一切心物之现象。然而古人的「此世一元论」，「六合之外存而不论」，对于上下四方可见可察之外的事物，并不深论。谭嗣同却因嫁接至西方存有论式的本体论，并受到佛学无尽世界观的影响，将其无限扩张，所以有此结果。依西方存有型本体论，将谭氏论述中的「以太」二字改为「上帝」或「第一因」，其论述显然就合理得多。

谭嗣同的以太之体用说，原本近于张载所说：「太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。」[108]只是张载的太虚或气乃笼统虚说，保留极大的认识空间。以太或电力则为实指，不容假借。是以如本文所一再强调，问题出在谭嗣同将理学式的本体论比附至西方存有论式的本体论，将太虚或元气认做以太或曰究竟存有，从而可以无所不包。殊不知西方存有式的本体论在学术史上从无定论，绝非如中国传统「观象」或曰「形容共相」的本体论之容易取得共识。存有式的论述首重定义本质，谭嗣同从不深究以太乃至元气、仁、元、性、兼爱、性海、慈悲、灵魂、爱力、吸力等物之定义，所以能够轻易将其「共相」融合在一起。然而中西传统用不同方式所立之名，其意涵与用法皆不同，绝不可如此混用。

受过严谨科学教育的严复，曾痛斥谭嗣同的以太说荒唐附会，[109]不过谭嗣同继承传统又贯通一切新事物的说法却颇能满足时代之需求。他所谓的「偏法界、虚空界、众生界」的以太即仁、即万物之元的说法，其实是儒家伦理化气化观之翻版。他以儒家传统的元气说为根基，运用佛家除去儒说当中肯定名相、理则与实存之物的部分，再附会至当时的物理、天文、生物学以成其说。看似荒唐附会，其中的理路却颇为流畅，且看似能融通一切古今中外的最高道理，所以极受依然浸润在儒释道传统世界观与思维方式的清末民初人士所喜爱。[110]

这套思想以心物合一的传统「元气」与「万物一体」说，接上现代的以太、电气、生命等概念，而以之融会儒、释、道乃至西方的思想。其所以从以太一跃而为仁与人心，则因「以太」同于气，没有固定的形状与方所，流动不居而无所不至，其「性质」与人类的心灵最为接近。他认定此心物合一的以太构成并代表了宇宙人生与心灵的本质，贯通一切存在界，使人能跳脱人我与物我的限制，而成为贯通一切事理的基础。故曰：

仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。[111]

通之象为平等。平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣。[112]

是故仁不仁之辨，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者如电线四达，无远弗届，异域如一身也。故《易》首言元，即继言亨。元，仁也；亨，通也。茍仁，自无不通。亦惟通，而仁之量乃可完。由是自利利他，而永以贞固。[113]

强调元之为仁及其亨通意。谭嗣同以自身受虐的遭遇，深恨不仁的对待。而人的不仁，首先因为人我乃至物我的各种区别所造成的不平等。所以他认同康有为所言，要去尽一切分别相，强调彻底的平等，以实现大同境界。希望将仁心发挥至极致，无所不通，而不再有各种因分别与不平等而起的压迫与痛苦。[114]

谭嗣同的仁学与以太说，特别突出「心力」。他源本于理学的世界观，本来就强调感通、仁爱与心的力量。佛学的洗礼，更使他深入华严与法相宗以心生万法的世界。而他的心力说，如同其以太说，则直接受到《治心免病法》一书的影响。该书说：

考万力之大，以人思念为最。……近西国考知万物内必有一种流质，谓之以太，无论最远之恒星中间并非真空，必有此以太满之，即地上空气质点之中亦有此以太。……空气传声，以太传思念，同一理。不问路之远近与五官能否知觉之事物，凡此人发一思念，则感动以太，传于别人之心，令亦有此思念。[115]

以太之传心思，有如「无风水而投之以小石，则成圈形之浪，层层推开」。[116]谭嗣同读到此书如获至宝，认为心力，尤其是出乎仁德的心力，可以传至天地，通乎「众人之脑气筋」，从而改变世界。[117]

张灏一再用「宗教心灵」、「唯心论」说明谭嗣同这种天人合一、以至诚之心推动影响万物的心力思想。他指出《治心免病法》一书带有相当的宗教意涵，该书强调「天父造身，所以为心也，心器身以行意，是以心为身主」、「欲治身，心先治心」，从而「复心之原，以合天心」。[118]然而谭嗣同虽然宝爱此书，却仅认为该书：「已入佛家之小乘法，于吾儒诚之一字，亦甚能见到。」[119]小乘指的是此法能度己，至于谭嗣同所向往的大乘境界，则有待于破除有我之念。是以此书最大的意义，应是从西学与基督教的立场，肯定他所一向相信的天人合一，己心通于天心，心诚可以感动万事万物的理学思维。从谭嗣同所用「吾儒」的语言观之，他系以佛学、基督宗教，乃至于其他的宗教来扩展他的理学思维。他确实有强烈的唯心论倾向，然而所坚信的「以太」又源于唯物的气质。这种心物合一、宗教性与入世性合一的思维，与其用「宗教心灵」，不如用源自传统的「天人合一」、「生元」或「求至道」等概念来形容他的核心思想。

谭嗣同的思想确实有相当的宗教性，然而如前所述，既以气化与颇为物质化的以太为宇宙万物之体，就难以具有充分的宗教性。他的《仁学》虽然是在大读佛书、深受大乘佛法影响的情况下所写，具有颇强的宗教性，[120]惟其核心依然是天人合一式的理学与儒学。张灏援引谭嗣同天人合一、天人相感、己心通于天地的思想，以及他对于道教、庄子、佛教、基督宗教与其他多种宗教的兴趣来说明他的「宗教心灵」与「神秘主义」。[121]又指出谭嗣同对于「道通为一」的仁、心力、灵魂，平等无分别且宇宙同体的心灵之存在状态之强调。[122]这确实可以说明谭嗣同强烈的「弃俗」、「慕道」与「宗教化」倾向，尤其是他所深受的大乘佛学的影响。然而谭嗣同毕竟未曾皈依于任何宗教，更未曾形成对于上帝、佛或神明界的深入思考。他30岁之后的诗文中确实呈现了不少「宗教化」的内涵，例如〈赠梁卓如诗四首〉便很有佛教上天下地之意思，不过结尾依然是「斯文未丧寄生国，公法居然卖饼家；闻道潮音最亲切，更从南海觅灵槎」，准备走上康有为融通儒学、佛学与西学的《实理公法》道路。[123]梁启超说谭嗣同原来「极推崇耶氏兼爱之教，而不知有佛，不知有孔子。继而闻南海先生所发明《易》、《春秋》之义，穷大同太平之条理，体干元统天之精义则大服」，又说他大服于华严性海「无人无我、无去无住」与法相宗「种种差别与圆性无碍之理」。[124]换言之，他所一心向慕的，主要是「兼爱」、「无人我」、「无差别」、「大同太平」等学理与心灵境界，所以最后融中西印之学与教以成其「仁学」。可以称之为具有高度宗教情操的儒学，但若以「宗教心灵」名之，似乎终究不切。

既然是「天人合一」，就不是真正的宗教，而更近于儒学与理学传统。如张灏所言，谭嗣同的天人合一、天人相感、己心感通也一体于天地的思想确实有「宗教性」的层面，但谭氏思想始终从属于儒学与理学大传统，并不是西方的宗教概念。弃俗而游于佛、道乃至其他宗教，在儒学与理学传统中亦属平常。谭嗣同确实因身世与时代之感，而有更多的出离与「宗教」倾向，但他毕竟以天人合一式的「仁学」及拯世救民为依归，并不宜以「宗教心灵」说之。他融合中西印的以太本体论，基本上还是在气论的范畴；其仁学与心力感通说，则属于传统天人感应说的扩大。这是一种天人合一世界观下，因应极大变革压力，诉诸万有与生命之原以重塑一切的「生元」思想，而非宗教思想。中国现代史上众多谭嗣同思想与人格继承者，包括大量无神论的无政府主义者与共产党徒，也显现出类似的特质。

谭嗣同志在重塑一切的生元思想，一方面直接继承宋明理学的万物一体以及「天下一家、中国一人」说，一方面极力批判儒家传统的伦理架构，并扬弃程朱一系理气不杂的天理观。[125]此因谭嗣同思想的动力首先来自于他自幼「徧遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣」，在儒释道三家的传统影响下，他进而追求宇宙人生最高与最根本的道理，以将自己从这极大的痛苦中解放出来。在《仁学》一书中，他扫去儒教所有的枝叶，仅留下其根源性的仁说与元气说，而后将他所相信古今中外一切的最高学理，通通融入其中。他一再强调此道理是「道通为一」。此所谓一，超越了一切分别与有限相，而指向无所不通、无所不包、合天地人为一的最高境界。谭嗣同又反覆运用大乘佛说，大力发挥此无名、无相、无对待、平等、无分别的尽去所执境界，以便扫除现实中的各种名教、分异与结构。这也使他的思想呈现高度的非启蒙性质，因为理性与启蒙的特质，正是要将一切名相定义清楚，并在清楚的名相与律则上重建这个世界。

谭嗣同回头用此种思想大力批判中国传统，认为中国数千年的纲常名教将人捆绑一起，造成种种惨祸。而今应当打破一切旧伦理，回到同于宇宙根本元气，具有无限生发力量与一体之仁的人心本来状态。他说：

仁之乱也，则于其名。名忽彼忽此，视权势之所积；名时重时轻，视习俗之所尚。……嗟乎！以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷矣？[126]

仁亦名也，然不可以名名也。恶名名者，故恶名。[127]

这番批评，直指中国伦理体系的核心。儒家伦理在历史实践上，与纲常名教密不可分。纲常名教持续数千年，积弊深重。谭嗣同希望去其桎梏，返其根本。他肯定孔子所说的仁，但反对名教与礼教，并主张纲常名教不等于孔子学说。流传在社会上的所谓伦理纲常，出于荀子等后儒，并长期成为君主与威权统治体系以上制下的首要工具。这显示不仅旧的伦理体系将要大变，依附其上的政治体系，亦难以维持。钱宾四先生（1895-1990）曾表示：

近世以来，学术思想之路益狭，而纲常名教之缚益严，未有敢正面对而施呵斥者，有之自复生始也。[128]

学术及思想越窄，越墨守成规，便越缺乏回归本源的能力。清人的学术思想因而成为缺乏创造力与实际功能的学问，在生活中也只能死守纲常名教，真正的生命力日渐消沉，对人的束缚日益增多。谭嗣同的思想，正是要打破这长期的束缚，以追求民族文化的生机。他因而有着名的冲决网罗之说：

网罗重重，与虚空而无极。初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。然真能冲决，亦自无网罗；真无网罗，乃可言冲决。故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。循环无端，道通为一，凡诵吾书，皆可于斯二语领之矣。[129]

此种气魄，可谓前无古人。而其意境，则与康有为《大同书》类似。这一方面反映出他自身的特殊遭遇，一方面也反映出中国在全面危机中所需要的一种时代新精神。

谭嗣同又有「日新」之说，强调：

天不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何以寒焕发敛之迭更？草木不新，丰缛者歇矣。[130]

企图以日新之德，唤起天地与民族的生机。而下语至为沉痛：

日新乌乎本？曰：以太之动机而已矣。独不见夫雷乎？……呜呼，吾且为西人悲矣！西人以喜动而霸五大洲，驯至文士亦尚体操，妇女亦侈游历，此其堀兴为何如矣。顾哀中国之亡于静，辄曰此不痛不痒顽钝而无耻者也，为危词以怵之，为巽语以诱之，为大声疾呼以警之，为通商以招之，为传教以聒之，为报馆为译书以诲之，为学堂为医院以拯之，至不得已而为兵戈枪傲水雷铁舰以大创之，然而中国则冥然而罔觉，悍然而不顾，自初至终未尝一动也。夫掘冢中枯骨与数百年之陈死人而强之使动，乌可得乎哉！西人方拳拳焉不以自阻，可谓愚矣，故足为悲也。[131]

以冢中枯骨与死人自比中国，甚至认为中国人如此不痛不痒、顽钝无耻，害得西方人用尽办法仍无法启动中国，不免为这些侵略者感到悲哀。此种语言，见于甲午之后，只能说爱深痛剧，亦可见时代危机感之深重。而其打破一切旧制度与旧伦理以呼唤民族生机的企图，亦显然可见。他说：

方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者，乃尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！彼为荀学者，必以伦常二字，诬为孔教之精诣，不悟其为据乱世之法也。且即以据乱之世而论，言伦常而不临之以天，已为偏而不全，其积重之弊，将不可计矣；况又妄益之以三纲，明创不平等之法，轩轾凿枘，以苦父天母地之人。无惑乎西人辄诋中国君权太重，父权太重，而亟劝其称天以挽救之，至目孔教为偏畸不行之教也。由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。[132]

用康有为的孔子改制说，认为孔子虽处于君主之世，然而他「黜古学，改今制」，其真义在于「废君统，倡民主，变不平等为平等」。其微言大义见于《春秋》，发之于《公羊传》的三世之说。如康有为之提倡动进变化，孔子之学亦「汲汲然动矣」，绝非如其后学之只知「辨上下，陈高卑，懔天泽，定名位，祇见其为独夫民贼之资焉矣」。[133]亦即认为儒学的根本在于与时协行，动进不已，而其最高理想，则在于无分别相的平等博爱，使人人皆得自由。与西方耶教、印度佛教及西方现代文明无殊。[134]

谭嗣同的思想如野火燎原般影响了他的时代。他批判君主制度与三纲五常，斥孔子以下一切旧学，尤其使人心兴奋。君主制与纲常名教实行数千年，出现了各种明显的流弊。各式各样僵化的教条成为外在束缚，使人无法获得自由与生机。故步自封、死气沉沉，与近代西方一相对比，差距太大，而成为众矢之的。谭嗣同思想的力量，在于从根本处批判这一切的桎梏，而号召一种源于传统的新生命。为了寻找新生命，他感到必须彻底批判旧事物，也必须对宇宙人生的根本原理原则进行新探索与新诠释。中国旧思想体系在这个时期快速崩溃，人们强烈需要新的原理与原则来指引其未来，康有为与谭嗣同返本溯源型的思想也因此具有强大的吸引力。

他们所返回之本源，追根究底，依然是儒释道三家的基本原理。然而此基本原理，在剪去一切传统的主干与枝叶后，只成为一种悬空的理想。他们所比附的自然科学与宗教，均各有其无可转移的基础。他们根据生元理想所类比的自由、民主、平等、博爱，动进不已的现代世界，也自有其复杂深厚的政治、经济与社会文化基础。因此他们对于一切既成理则与规矩的破坏力道虽极强，却难以藉此建立新的理则与规矩。新思想的重点只是反覆陈述人心与人生的最高理想为如何，现实传统乃至人类一切已成的名相与规矩如何要不得。至于新时代的秩序与理想之基础何在，则无从说起。西方现代性与启蒙传统所看重的理性与法律建构，更全付阙如。此种思想，其长处在于激发人心，奋起从事批判、斗争与破坏的革命大事业；缺点则在于无从建立可大可久的社会政治秩序。从康、谭二人的生元思想中，处处可以看到许多毛泽东思想的渊源。20世纪的中国思想史的一种主要潮流，其系谱实源于此。

结语

清末士人面对中国自古以来未有的挑战，大敌环伺，中国政教传统面临全面土崩瓦解的危机。他们四顾茫然，在传统「求道」思想的影响下，极力探索宇宙人生的最高道理，以企图解决从个人到整体的各种问题。他们既有亡国灭种之忧，又发现西方政教文化昌盛，中国传统僵化束缚太深，于是开始深入思考民族与文化生命力源头究竟何在。面对时代危机，他们并未诉诸上帝、诸神或绝对理念等超越性存有，反而延续中国传统，探本求源地寻求天地万物生化之道。他们普遍继承了儒道思想中「天人合一」与「大易生生」的有机暨动态世界观，或直接析论天地生化之本原，或从历史文化中找寻民族的生机，或援引佛学、西学以求开出新生命，从而凝成的本文所称的生元思想──亦即企图返回宇宙人生的根本以使个人与民族彻底重生的思想。所涉及的学者众多，本文只选取在思想史上影响特别深远的康有为与谭嗣同加以深入研究。

康有为面对晚清世局，融合佛学、道家、儒学与有限的西方科学民主之知识，展开他以解放、动进、逍遥、自由、兼爱、齐同与万物一体为宗的思想，并据此发动全面变革传统学术与政治的主张。他在《大同书》中主张彻底救苦之道在于破除国、级、种、形、家、产、乱、类、苦九界，亦即去除宇宙及人生一切分别相与「疆界」，达到所谓佛、道、儒以及西学、西教所能企及的最高境界。这种思想倾向，与启蒙重理性、分别、秩序、普遍性与个体「疆界」的思想恰为相反。他虽同时大力主张输入西方现代资本主义社会的民主法治等各种制度，但根本上却企图超越改变，所以很难立其根基。

谭嗣同的冲决网罗、扬弃三纲五常、去除一切传统桎梏的思想，与康氏有异曲同工之妙。与康有为的思维方式类似，其《仁学》企图融合儒释道与西方科学宇宙观，以追求一以贯之的最高道理，主张以太与仁为万物根本，可以彻底贯通宇宙人生与社会的一切。明得此一贯的生元大道，才能激发最大的生命与文化动力，冲决一切桎梏。其后毛泽东的许多基本思想，实颇渊源于此二人。

康、谭二人的基本论述虽源于易学、理学、佛学与公羊学，特别强调生生不已的世界观，然其内容却从传统的现象论述开始向西方的本质论述转化，对于生元的内涵做了许多「本质性」论断。亦即从传统方向性、体会性暨充满保留性的道论，开始转向西式断言化的本体论。这种转变可以产生无比巨大的自信与力量，却也容易造成理论与实质上的严重问题，使其具体内涵就中西学术传统而言，均难以成立。其返本求源化的本质论述，一方面批判传统家族主义及分别亲疏远近的天理观，一方面却将传统家族主义扩大成「人类暨众生家族主义」，从而具有社会及共产主义的倾向。[135]其特重本质化生元的倾向，则促成他们向往冲决、颠覆、乌托邦、变革乃至革命的思想。在人类家族主义及万物一体思想的影响下，其所谓「本元」，不是真正客体化的超越本体论，而不脱主客与天人合一的体用不二思维，可说是一种转型或过渡时期的产物。

以中式本体论嫁接西式本体论，可以在知识与政治上产生灾难性的后果。康有为与谭嗣同的本体论皆以表面唯物化的至高本体包含强烈的唯心企图，从而加强他们极强烈的自信与不顾现实的倾向，这一点明显为毛泽东所继承。毛泽东既主张唯物与无神论，同时又表现出强烈的「唯意志论」。民国之后长期宰制了中国近现代思想史的「唯物」与「唯心」本体论争，一方面源于西方存有式的本体论，一方面加上中国「道论」的绝对性与排他性；使得内涵丰富而意象化的「道」论，变成专断式的「存有本体」性质之争，同样也造成政治与学术文化上灾难性的后果。[136]康有为，尤其是谭嗣同的生元思想出于不同本体论传统的盲目嫁接，然而这种本元论或曰本体论的追求，其实代表中国文化在巨大危机中寻求最高主导与生命力量的一种企图，是以影响巨大。谭嗣同以以太与仁为元的说法，在清末民初风行一时。新文化运动之后，思想界不再喜欢此混合中西的本体论述与世界观，而直接由西方输入唯心或唯物的思想，然而其追求最高本体以利于指导一切变革的想法，则一以贯之。

康、谭的生元思想因其重根源性、活力与创造性，而倾向于反对一切束缚与刚性规律；又因其重变化、「改制」或自由生发而不重普遍一致性（universality）及体制或规则的稳定性。在儒释道三家的影响下，他们重视整体的融通，并批判从固定的名相、本质与定位看事物。其哲理化的生元思想因其特重一贯一元的核心，特别忽视个体界线，也不重视个别领域的秩序及法律建构。这些特质使其生元思想带有很高程度的非启蒙乃至反启蒙倾向。简言之，康、谭的生元思想诉诸于源泉滚滚的宇宙、人生及文化原动力，其非启蒙与反启蒙倾向则排斥一切既存分别化的规则与秩序。这两者对于中国现代化的进程，都有着根本性的影响。

晚清生元思想一方面企图保存传统思想文化的根源，一方面也结合科学宇宙观、自由、解放、平等、博爱、进化、动态等关键的现代西方思想。康、谭企图将其生元思想直接与现代科学本体观结合，虽不免牵强附会，然而他们保持了儒释道思想的根源与核心部分，并提出与现代世界观与精神接轨的一条可能道路，从而在现代中国思想史上造成巨大而持久的影响力。这种以传统的核心直接嫁结现代西方思想的努力，虽可产生强大的生命力，也很容易造成不良影响。近现代主流思想所具有的「解放、进化、动态、重生、自由、平等、博爱、互助、心力、返本、大同、乌托邦、社会主义、共产、激进、基进、变法、革命」等特质，多可于其生元思想中见之；因之而起的种种破坏、解构、失序等特质，亦如影随形。

晚清生元思想是儒家传统下的士人惊觉国家民族衰败，深感自家数千年文明竟已体质虚弱、元气大衰之下的危机型产物。此思想虽具有巨大的历史意义，急切之间，却也产生不少问题。追寻生生之元，其目标在于大补国家民族之元气，然而晚清学人不免有病急下新药与重剂，以及貌似阳刚、内实不足的意味。他们大变经学传统，大量引用佛学、老庄、墨学与名家，同时偏好引用西方以太、电力、无限宇宙、进化等可以推扩无垠的学说。企图融合中西古今，以开出一种一体流行、无执无碍，生发且融通一切，并足以批判中国长期积累的限制僵固之至高大道。这种对于至高、无碍境界的激烈追求，使康、谭所开药方偏于阳刚猛烈，足以救急并大补元气，却偏于发散而无法歙聚，实非身体大虚之人所能承受，而有违于医家调补元阴元阳之道。康有为刚健而偏于狂放，谭则体弱、悲愤而有秋气。观其二人一生所做所为，不免让人有难以成事之感。是以晚清生元思想只能代表国族危机中一种企图大补元气的作法，内涵虽深广却实有所不足。虽具有巨大的振奋人心及改变历史的力量，可以推动变法与革命，却难以真正收拾局面。这似乎也预示了中国近现代史的基本走向。其得其失，均在其中。

【引用书目】

一、史料文献

〔汉〕许慎，《说文解字》。北京：中华书局，1963。

〔宋〕朱熹，《四书章句集注》。台北：鹅湖出版社，1984。

〔宋〕朱熹，《周易本义》。北京：北京大学出版社，1992。

〔宋〕周敦颐，《周子全书》。台北：广学社印书馆，1975。

〔宋〕张载著，章锡琛点校，《张载集》。北京：中华书局，1978。

〔宋〕程颢、程颐著，王孝鱼点校，《二程集》。北京：中华书局，1981。

〔明〕冷谦注，〈黄庭经秘义．太上黄庭内景玉经〉，收入〔唐〕梁丘子等注，《黄庭经集释》。北京：中央编译出版社，2015。

〔明〕万全，《痘疹世医心法》。合肥：黄山书社，2008据明万历陈允升刻本。

〔清〕谭嗣同著，蔡尚思、方行编，《谭嗣同全集》。北京：中华书局，1981。

《灵宝无量度人上品妙经》。台北：新文丰出版社，1985据上海涵芬楼影印本。

孙中山撰，中国国民党中央委员会党史委员会编，《国父全集》。台?0?9：中国国民党中央委员会党史委员会，1981再版。

康有为，《春秋笔削大义微言考》。北京：三联书店，1957。

康有为，《康南海自编年谱》。台北：文海出版社，1975翻印；易名为《康南海自订年谱》。

康有为，《论语注》。北京：中华书局，1984。

康有为，《孟子微》。北京：中华书局，1987。

康有为，《长兴学记》。北京：中华书局，1988。

康有为，《大同书》。北京：华夏出版社，2002。

康有为著，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》。北京：中国人民大学出版社，2007。

梁启超，《饮冰室合集》。北京：中华书局，1989。

梁启超，《康有为传》。北京︰中华书局，1992。

梁启超，《清代学术概论》。上海：上海古籍出版社，2005。

杨昌济，《达化斋日记》。长沙：湖南人民出版社，1978。

严复，《严复集》。北京：中华书局，1986。

二、近人研究

白峥勇，〈从「以太」、「仁」与「心力」论谭嗣同思想之旨趣〉，《文与哲》第12期，2008年6月，高雄，页631-662。

任军，〈康有为大同思想的东方文化色彩〉，《历史研究》1993年第6期，北京，页72-82。

吴展良，《中国现代学人的学术性格与思维方式论集》。台北：五南图书公司，2000。

吴展良，〈中西最高学理的绾合与冲突：严复「道通为一」说析论〉，《台大文史哲学报》第54期，2001年5月，台北，页305-332。

吴展良，〈清末学人的求道心态〉，《近代中国》第145期，2001年10月，台北，页117-129。

吴展良，〈朱子的世界秩序观之组成方式〉，《九州学林》第5卷第3期，2007秋，香港，页2-34。

吴展良，〈朱子世界观体系的基本特质〉，《台大文史哲学报》第68期，2008年5月，台北，页135-167。

吴展良，〈晚清的生元思想及其非启蒙倾向初探〉，「民族认同与历史意识：审视近现代日本与中国的历史学与现代性国际学术研讨会」。上海：荷兰莱顿大学东亚研究中心、复旦大学文史研究院、日本东京大学哲学研究中心合办，2009年12月16日。

宋志明，〈论中国近代本体论转向〉，《社会科学战线》2011年第10期，长春，页12-19。

林端，〈全球化下的儒家伦理：社会学观点的考察〉，第二届《中华文明的二十一世纪新意义》学术研讨会，Stanford:Stanford University，2001。

林毓生，〈中国传统的创造性转化〉，《历史月刊》第99期，1996年4月，台北，页72-82。

徐鹤涛，〈近二十年中国近代思想史研究的若干趋势──围绕问题意识与研究方法的讨论〉，《史林》2015年第2期，上海，页204-212。

耿云志，〈关于中国近代思想史研究对象与方法的思考〉，《广东社会科学》2003年第2期，广州，页18-22。

张灏，《烈士精神与批判意识──谭嗣同思想的分析》。桂林：广西师范大学出版社，2004。

张灏，〈转型时代中国乌托邦主义的兴起〉，收入氏著，《幽暗意识与民主传统》，页268-304。北京：新星出版社，2006。

张立文，〈康有为仁心元一体论〉，《齐鲁学刊》2014年第1期，曲阜，页5-13。

张汝伦，《现代中国思想研究》。上海：上海人民出版社，2014。

张学智，〈王夫之的《周易》诠释与明清学术嬗变〉，《儒教文化研究》第7期，2007年2月，首尔，页71-88。

张伯桢，《南海康先生传》，收入沧海丛书第2辑之1。台北：傅斯年图书馆藏民国二十一年（1932）东莞张氏刊本。

杨一峯，《谭嗣同》。台北：中央文物供应社，1959。

郑红峰，《中国哲学史》。北京：北京燕山出版社，2011。

欧阳哲生，〈作为学科的中国近代思想史研究（上）、（下）〉，《社会科学论坛》2013年第6、7期，石家庄，页83-107、92-111。

郑大华、贾小叶，〈20世纪90年代以来中国近代思想史研究的回顾与展望〉，《教学与研究》2005年第1期，北京，页53-61。

钱穆，《中国近三百年学术史（下）》。台北：联经出版公司，1998。

龚书铎、董贵成，〈五十年来的中国近代思想史研究〉，《近代史研究》1999年第5期，北京，页84-103。

〔美〕亨利．乌特（Henry Wood）著，〔英〕傅兰雅（John Fryer）译，《治心免病法》。上海：格致书室，光绪二十二年（1896）铅印本。

［日］岛田虔次，〈明代思想的一个基调〉，收入刘俊文主编，《日本学者研究中国史论著选译》第7卷，页125-163。北京：中华书局，1993。

Ames,Roger.Thinking from the Han:Self,Truth,and Transcendence in Chinese and Western Culture.New York:State University of New York Press,1998.

Berlin,Isaiah.“The Counter-Enlightenment.”In Against the Current:Essays in the History of Ideas.Edited and with a bibliography by Henry Hardy.London:Hogarth Press,1979.

Chang,Hao.Chinese Intellectuals in Crisis:Search for Order and Meaning,1890-1911.Berkeley:University of California Press,1987.

Lin,Yu-Sheng.“Radical Iconoclasm in the May Fourth Period and the Future of Chinese Liberalism.”In Reflections on the May Fourth Movement:a Symposium.Edited by Benjamin I.Schwartz and Charlotte Furth.Cambridge:Harvard University Press,1972.

Lin,Yu-sheng.The Crisis of Consciousness:Radical Anti-traditionalism in the May Fourth Era.Madison:University of Wisconsin Press,1979.

Wu,Chan-liang.“Culturally Conservative Modernism:The Philosophy of Life of the Chinese Nationalists.”Questioning Modernity－International Conference on Critical Engagement with Western Knowledge in Late Imperial and Republican China,Centre for Modern East Asian Studies.Georg-August-Universität,Göttingen,2013.11.23.

Philosophy of the Source of Life and its Non-Enlightenment Tendency in Late Qing China:Focusing on Kang Youwei and Tan Sitong

Wu,Chan-liang*

Abstract

While facing the unprecedented crisis of China’s political and cultural system,late Qing Chinese literati,especially some leading intellectuals among them,began to devote themselves to the study of the highest cosmo-anthropological and socio-political principles of the world so as to find“The Way”for China.The crisis and challenges were so deep,that their study,by inheriting Chinese tradition,developed into a kind of“philosophy of the source of life,”and paid utmost attention to the original life force and fundamental meaning of life,nation,culture,and universe.In doing so,they tended to abandon everything that was trivial or unnecessary and concentrated on the most fundamental part of Chinese culture,and used it to absorb the newly introduced Western world worldview─the evolutional,scientific,materialistic,elements-oriented,dynamic,liberal,emancipated,democratic,egalitarian,and philanthropistic new thought,so as to meet the challenge of modernity.This also meant that they tried to return to“the root”of traditional culture so as to emancipate and revive the vigor and strength of Chinese people and culture.

The present article delineates the basic characteristics of this philosophy by focusing on two leading Chinese intellectuals:Kang Youwei,and Tan Sitong.Both of them,influenced by both Chinese and Western traditions,accentuated a“philosophical”but assertive account of“the ultimate substance”and believed that they could grasp the highest principles of the universe and cope with everything by understanding the ultimate substance,or the source of life.The real-world socio-political problems were so severe and their quest for emancipating people’s vitality so urgent,their philosophy of the source of life was progressive and came to have a highly anti-traditional and iconoclastic character.It criticized any formal,orderly,individualized,and rationalized form of existence,and created a deep non-Enlightenment and even anti-modernity tendency.It brought with it great reformist and revolutionary marvels,but also made the process of modernization somehow even more difficult.

Keywords:Philosophy of the Source of Life,Ceaseless Generating,Non-Enlightenment,Substance,Kang Youwei,Tan Sitong.

注释：

[1]关于清末国家、种族、文化、思想、心理、价值及意义的全面危机，可参考Hao Chang,Chinese Intellectuals in Crisis:Search for Order and Meaning,1890-1911(Berkeley:University of California Press,1987);张灏，〈转型时代中国乌托邦主义的兴起〉，收入氏著，《幽暗意识与民主传统》（北京：新星出版社，2006），页268-304；张灏，《烈士精神与批判意识──谭嗣同思想的分析》（桂林：广西师范大学出版社，2004），页12。

[2]关于全盘反传统思想，可参Yu-sheng Lin,The Crisis of Consciousness:Radical Anti-traditionalism in the May Fourth Era(Madison:University of Wisconsin Press,1979),以及Yu-Sheng Lin,“Radical Iconoclasm in the May Fourth Period and the Future of Chinese Liberalism,”in Reflections on the May Fourth Movement:a Symposium,ed.Benjamin I.Schwartz and Charlotte Furth(Cambridge:Harvard University Press,1972),pp.23-58.不过林毓生着重新文化运动期间，随着普遍王权（universal kingship）崩溃所造成的全面危机及全盘反传统思想，与本文有所不同。

[3]许慎《说文》曰：「元，始也，从一，兀声。」徐锴曰：「元者，善之长也，故从一。」参见［汉］许慎，《说文解字》（北京：中华书局，1963），卷1上，页1。《周易．干．彖传》：「大哉干元，万物资始，乃统天。」朱子注：「干元天德之大始，故万物之生，皆资以为始也。」［宋］朱熹，《周易本义》（北京：北京大学出版社，1992），〈周易彖上传第一〉，页88。是故元字本意为「始」，从一，而兼万物与众善之本原意。

[4]Principle的拉丁字源为principium，意为开始、基础（beginning、foundation），从princeps（‎第一，first）来。西方传统重视线性因果（linear causality），在古典哲学体系中，Principle一词通常指涉存有的本质与事物的第一因，一切事物从之而出。到了近现代思想随着形上学的衰落，Principle应用范围益广，才比较不必然涉及本体与形上学的范畴。

[5]（1）关于中国传统缺乏超越性思维，最完整深入的论述请参见Roger Ames,Thinking from the Han:Self,Truth,and Transcendence in Chinese and Western Culture(New York:State University of New York Press,1998)。笔者以为，中国思想的特色是从各人的真实心灵出发，透过「推扩」，或曰仁心的不断扩大，从而企图达到尽可能包容广大，乃至「上达」于天的最高境界。其究竟所得虽然也具有超越意义，却与西哲及基督教传统从一个超越的「理相」或上帝出发之态度截然不同。在此「推扩」过程中，「超越」的概念从来不是重点。然而现当代中华学人受西方影响，不禁努力寻求中国思想中的超越意涵。如何描述中国思想所具有的「超越性」，因而成为一大难题。余英时、汤一介等学者提出「内在超越」说，系相对于基督教与理性主义的「外在超越」传统而言。然而在西方传统中，超越与内在（immanent）二词本属矛盾，所谓「内在超越」意思颇为混淆。笔者曾有「内化的超越」一说，则指理气不离不杂，「理一」即在「分殊」之中，此所谓超越之道，不在外求，而已内化于事事物物当行之理之中。然此说实属「无以名之」的不得已之说，参见吴展良，〈朱子的世界秩序观之组成方式〉，《九州学林》第5卷第3期（2007秋，香港），页25-31；与张灏的「内化超越」说亦有所不同，详见该文。若必以超越义求诸中华传统思想，实有削足适履之感。（2）「元」字本意为「始」，无超越意涵。在理学的影响下，开始具有「内化的超越」意涵。到了近现代，受西学影响，康、谭等人赋予其更多的超越意涵，仍然不脱体用、始终、内外、天人一体的意思，似超越而又不真正超越。（详见下文）

[6]有则见于道教或医家追求原初与本元状态的传统。例如明代冷谦注《太上黄庭内景玉经》〈脾长章〉「厥字灵元名混康，治人百病消谷粮」经文所说的「灵元，达心神之灵；万物非土不生，乃生生之元也。纳百物，而使身体混融康泰，故曰混康，自能治百病而消谷粮」。再者如《灵宝无量度人上品妙经》所载：「一合再合，自然至真。流精五色，太和入身。身中之真，泥丸尊神。辅卿弼仙，三元帝君。守护玉阙，调养生元。」另外，明代万全的〈疮疹惟肾无候论〉说：「今疮毒之火，起于三焦，煎熬腑脏，燔灼皮肉，非肾水有以制之，则慓悍之势，莫之能御矣。惟肾无候者，所以存生生之源，见阴阳造化之妙也。」见〔明〕冷谦注，〈黄庭经秘义．太上黄庭内景玉经〉，收入〔唐〕梁丘子等注，《黄庭经集释》（北京：中央编译出版社，2015），页297；《灵宝无量度人上品妙经》第1册（台北：新文丰出版社，1985据上海涵芬楼影印本），卷2，〈玉宸大道品．元始无量度人上品妙经．北方九天〉，页18-1；［明］万全，《痘疹世医心法》（合肥：黄山书社，2008据明万历陈允升刻本），〈格致要论卷1．疮疹惟肾无候论〉，页123。中医药界则一般颇喜用生元二字。

[7]（1）基督教认为生命源自上帝，偏于唯心观。当代科学于生命主张唯物的解释。20世纪初，西方曾流行过以柏格森（H.Bergson）为首的生机（life force）论。柏格森为天主教徒，其实仍在主张一种物质之外，具唯心本质的生命观。（2）孙中山用「生元」二字翻译细胞，这与中医与儒学传统认为生元之无具体形质可指大为不同。他接受柏格森的信徒、诺贝尔奖得主、法国生理学家Alexis Carrel「细胞有知」说的生机论，主张「生元有知」，将细胞看成是具有知觉与思维能力的有机体。（孙中山撰，中国国民党中央委员会党史委员会编，《国父全集》第1册［台?0?9：中国国民党中央委员会党史委员会，1981再版］，页426）这种混心物为一体的思想，又与传统的生生思想接近。孙中山在其《孙文学说》中特别看重「生元」的概念，表现出一种中西交融的本体、宇宙暨生命论。其说法与晚清其他学人的生元思想有相通处，但内容远较他人西化。

[8]Isaiah Berlin,“The Counter-Enlightenment,”in Against the Current:Essays in the History of Ideas,ed.and with a bibliography by Henry Hardy(London:Hogarth Press,1979).

[9]大抵在整个20世纪，中国的政治社会一直未曾按照一理性化设计的宪法与法律体系运作；其官僚体系虽开始采取理性化分工，然而经常受政治与顶层意志的重大干扰，分工与权责均不甚确定。至于科学、理性、民主、自由、人权等启蒙价值，在中国落实的程度，至今颇有疑义。

[10]参考徐鹤涛，〈近二十年中国近代思想史研究的若干趋势——围绕问题意识与研究方法的讨论〉，《史林》2015年第2期（上海），页204-212；龚书铎、董贵成，〈五十年来的中国近代思想史研究〉，《近代史研究》1999年第5期（北京），页84-103；耿云志，〈关于中国近代思想史研究对象与方法的思考〉，《广东社会科学》2003年第2期（广州），页18-22；郑大华、贾小叶，〈20世纪90年代以来中国近代思想史研究的回顾与展望〉，《教学与研究》2005年第1期（北京），页53-61；欧阳哲生，〈作为学科的中国近代思想史研究（上）、（下）〉，《社会科学论坛》2013年第6、7期（石家庄），页83-107、92-111。

[11]本文初稿以〈晚清的生元思想及其非启蒙倾向初探〉为题，2009年12月16日发表于「民族认同与历史意识：审视近现代日本与中国的历史学与现代性国际学术研讨会」（上海复旦大学主办），应为最早的一篇。

[12]张立文，〈康有为仁心元一体论〉，《齐鲁学刊》2015年第1期（曲阜），页5。

[13]张灏认知康、谭等人具有动态且强调变动的世界观，却未曾就此点集中而深入地析论。例如：Chang Hao,Chinese Intellectuals in Crisis,p.33;《烈士精神与批判意识》，页59、64-65、74-75。

[14]宋志明，〈论中国近代本体论转向〉，《社会科学战线》2011年第10期（长春），页12。

[15]宋志明，〈论中国近代本体论转向〉，页13。

[16]窃谓中国传统的本体论述较之西方传统本体论有以下三大基本特质：（1）描述型的本体论而非存有性（ontological,ontic）的本体论，所谓道可道，非常道也。（2）不立本体，体用不二、即现象即本体的本体论。（3）流行变化中的本体，而非本质（substance）论述的本体。到了近现代受西学影响，其论述虽有部分的存有、本质、对象化的倾向，然而在演化论流行与西方形上与本体论衰微的时代大趋势下，并未真正走上存有型的本体论，反而保留原有流行变化，即现象即本体的本体论模式。此以近现代最流行的三种宇宙观：严复的天演论、胡适的实验主义及马克斯与恩克斯的唯物辩证法，均属流行变化、非形上学、重现象的宇宙论可以证之。

[17]宋志明自己也指出「受到天人合一模式的限制，古代哲学家不可能从主客体关系的角度对元气作本体论诠释」。易言之，古人在「天人合一」的思维模式之下，难以真正「对象化」地分析作为自身存在的源头，遑论永恒不变之存有本体。（参见宋志明，〈论中国近代本体论转向〉，页13）如此说来，中国古代并没有西式的本体论，自然也就无所谓作者所说的「中国近代本体论转向」。从无到有，不能叫「转向」，只能说诞生，然而诞生需要其他种种条件。中国近现代崇尚演化论、终极不可知论、实验主义与动态的历程主义，均较近于天人合一下的现象思维传统，而远于形上学及本体论。至于从主客相融转向于客观、对象化的认识方式则有之。

[18]张灏指出康有为具有天人合一式的思想（〈转型时代中国乌托邦主义的兴起〉，页274）。康有为自己亦曾说：「物我一体，无彼此之界；天人同气，无内外之分。……物即己而己即物，天即人而人即天。」（康有为，《中庸注》，收入姜义华、张荣华编校，《康有为全集》第5集［北京：中国人民大学出版社，2007；以下简称《康有为全集》］，页384）。另外，张灏亦曾指出谭嗣同具有天人合一式的思想。见张灏，《烈士精神与批判意识》，页29。

[19]［日］岛田虔次，〈明代思想的一个基调〉，收入刘俊文主编，《日本学者研究中国史论著选译》第7卷（北京：中华书局，1993），页125-136；张学智，〈王夫之的《周易》诠释与明清学术嬗变〉，《儒教文化研究》第7期（2007年2月，首尔），页79-82。岛田一文着重于说明并分析明嘉靖以降，王学学者对于「生生」、「生生不容已」、「生生不息」、「生机」、「生理」等观念的大量使用，以其为晚明思想的一个重要基调，很值得重视。

[20]理学家回归本体可参见朱注《大学》「大学之道，在明明德」一句所云：「明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具衆理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。」［宋］朱熹，《四书章句集注》（台北：鹅湖出版社，1984），页1。

[21]张灏，《烈士精神与批判意识》，页29、32-37、40-42、88-89。

[22]林毓生，〈中国传统的创造性转化〉，《历史月刊》第99期（1996年4月，台北），页72-82。

[23]譬如李大钊、郭沫若、傅斯年的思想中，便含有诸多上述因素。参见张灏，〈转型时代中国乌托邦主义的兴起〉，页268-304；吴展良，《中国现代学人的学术性格与思维方式论集》（台北：五南图书公司，2000），页xiii-xviiii、245-252。

[24]本文虽仅探讨康、谭两人的思想，但类似者其实极多。例如同一时代经学及易学大师刘师培所主张的无政府主义就远承古代道家无为而治的思想，以一切组织与规则均有害于人道。另一无政府主义者吴稚晖也是一位道家式的人物，主张自由，自然、演化、唯物、反对儒家的纲常名教。两人均希望回归道家的平等、自然、生生不息之义，且提倡博爱与万物一体的思想。此两家虽然也都提倡所谓的普遍公理，其思想本质却都偏向去除一切形式、秩序、名相而带有反启蒙或曰反理性主义的倾向。另外，如孙中山也主张心物合一、宇宙与人生合一式的生元思想，认为民族的生机在于发挥固有道德与智能；而其贯通一切历史与人生的民生暨革命史观，亦与此密切相关。(Wu Chan-liang,“Culturally Conservative Modernism:The Philosophy of Life of the Chinese Nationalists,”Questioning Modernity－International Conference on Critical Engagement with Western Knowledge in Late Imperial and Republican China,Centre for Modern East Asian Studies[Georg-August-Universität,Göttingen,2013.11.23]).严复经由进化论发掘一切生命、社会与人生的原动力，而其天演论却同时继承易经与道家的世界观。他虽然提倡科学启蒙与逻辑理性，却同时也带有重视变化（becoming）、动进、排斥固定与普遍化理则的非启蒙因素。见吴展良，〈中西最高学理的绾合与冲突：严复「道通为一」说析论〉，《台大文史哲学报》第54期（2001年5月，台北），页305-332。至于章太炎则从史学与朴学的角度，深入剖析中华民族之生命要素与历史过程；并同时从唯识佛学与庄子发展出一种近于大易生生传统，不断言万物本体之具体本质，而主张物各自主、平等而解放的新生命观。这些思想的内涵，都还有待我们作进一步分析。

[25]康有为的生元思想不是西方存有论式的本体论，却具有本体论的意涵。其说继承天人合一的世界观，体用不二分，本体与流行兼述，若以西方术语翻译，则ontic-cosmological一词庶乎近之。

[26]关于康、谭二人学术思想驳杂及附会之病，参见钱穆，《中国近三百年学术史（下）》（台北：联经出版公司，1998），页899。

[27]康有为，《康南海自编年谱》（台北：文海出版社，1975翻印，易名为《康南海自订年谱》），页1-6。

[28]康有为，《康南海自编年谱》，页7-8。

[29]康有为，《康南海自编年谱》，页10。

[30]康有为因大病而著《人类公理》一书，并自谓「既闻道，既定大同，可以死矣」。此至高道理乃「合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天地之赜变」，企图融一切学说事理为一，而以之「安身立命」与救度众生。（《康南海自编年谱》，页14-15）其所谓不需再进亦无可再进一说，虽有瑕疵，然康有为的基本思想倾向在27岁之后确已成立，其所大悟的宇宙人生根本道理，也确实成为他一生学术思想的核心。关于康有为大同思想形成的过程，尤其是早期的散见于诸篇章的大同思想，可参见任军，〈康有为大同思想的东方文化色彩〉，《历史研究》1993年第6期（北京），页72-82。

[31]吴展良，〈清末学人的求道心态〉，《近代中国》第145期（2001年10月，台北），页117-129。

[32]康有为，〈与沈刑部子培书〉，收入《康有为全集》第1集，页236-239。关于康氏自比圣人与菩萨，可参见Hao Chang,Chinese Intellectuals in Crisis,pp.24-25.

[33]康有为，《康南海自编年谱》，页14。

[34]康有为，《康南海自编年谱》，页14。

[35]康有为，《康南海自编年谱》，页14-15。

[36]此书写于光绪十五年（1889）九月之前。康有为，〈与沈刑部子培书〉，页237。

[37]康有为在光绪二十二年（1896）由其弟子助编而成书的《春秋董氏学》中，进一步提出「元为万物之本，人与天同本于元，犹波涛与沤同起于海，人与天实同起也」的观点，时间较晚。见康有为，《春秋董氏学》，卷6上，收入《康有为全集》第2集，页373-374。为了追溯渊源，本文集中分析他最早的成说。康氏「以元为体说」成熟于其光绪十年至十一年（1884-1885）「悟道」之时，而逐渐扩及其全体学说。

[38]周敦颐，《周子全书》（台北：广学社印书馆，1975），卷1，〈太极图说〉，页1。按：康有为曾批评周敦颐《太极图说》「太极动而生阳，动极而静，静极而生阴」的说法。他认为「元与太极，太一，不可得而见也。其可见可论者，必为二矣。」见康有为，《春秋董氏学》，卷6上，页374；参考郑红峰，《中国哲学史》（北京：北京燕山出版社，2011），第四编，第三章〈变法维新时期的哲学思想(3)〉，页305-320。换言之，康有为也明白：「元与太极，太一」，不可得见亦不可论。然而他自己却不免于一再论述有关于「元」的种种性质。

[39]宋志明认为：「康有为建构的元学，是一种以进化论为基础的本体论学说。第一，按照进化论的说法，世界不是神的创造物，而是自然而然的客观的进化过程。那么，世界客观性的本体论依据是什么？康有为认为就是『元』。」见宋志明，〈论中国近代本体论转向〉，页14。然而进化论的重要性正在于并不谈西方传统超越性的本体论，而是本体与现象合一的论述，反而接近中国体用不二的传统。

[40]康有为继承何休《公羊傅解诘》，主张：「元者，气也。无形以起，有形以分。起造天地，天地之始也。」（康有为，《春秋董氏学》，卷4，页362）然而此处的「元气」说，年代早于该说，更可见其渊源。

[41]康有为，《康南海自编年谱》，页12。

[42]康有为既重视原质、元气，以为万有与人出于「原质」，又提出灵魂与轮回说。他认为「人各分天地原质以为人。人各具一魂，故有知识，所谓智也」、「人于死后其魂有自能投生者；有不能自主，然亦团聚而投生者」、「人取原质以为人，子死后虽灵魂或未骤散，然质体则复归原质」，是则其所谓心魂与灵魂均为原质之部分表现，源于传统元气之心物合一说，然已有较多心物二分的倾向。虽然如此，其主张仍偏于物质化的原质、元气一方面。见康有为，《实里公法全书》，收入《康有为全集》第1集，页148、150、157。

[43]康有为，〈万木草堂口说．学术源流一〉，《康有为全集》第2集，页133。当说于光绪十九年（1893）之际。

[44]康有为，〈万木草堂口说．学术源流三〉，《康有为全集》第2集，页137。

[45]康氏的气兼心物，具有知性能力（something sentient and noetic）。可参见Hao Chang,Chinese Intellectuals in Crisis,p.36.

[46]康有为，〈万木草堂口说．学术源流三〉，页137。

[47]「太极以前，无得而言。∕日大质，爆而为地。∕光绪十一年日有大点，点测得十三万里。∕道家始于命门，医家亦然，盖舍热质无以为人。」康有为，〈万木草堂口说．学术源流五〉，《康有为全集》第2集，页140。按：「∕」表示原文之段落。

[48]康有为，〈康子内外篇．湿热〉，《康有为全集》第1集，页105。

[49]参见梁启超光绪二十四年（1898）〈说动〉一文，收入《饮冰室合集》（北京：中华书局，1989），第1册，文集之3，页38。大旨极类康氏此说。该文特书「谭嗣同曰：『日新乌乎本？曰：乙太之动机而已矣。』『王船山邃于《易》者也，于有雷之卦，说必加精而微至焉。屯之所以满盈也，豫之所以奋也，大壮之所以壮也，无妄之所以无妄也，复之所以见天心也，震之所以不丧匕鬯而再则泥也，罔弗由于动也。』是故『君子之学，恒其动也。吉凶悔吝，贞乎动也。《易》抑阴而扶阳，则柔阴与刚动异也。』」可见梁、谭二人之说法均源于易学，而与康氏之学有密切关系。〈说动〉一文又记：「唐才常曰：『西人以动力横绝五洲也。』」可见梁氏等力主「扶阳」、「说动」以为生生之原理的时代精神。

[50]参见康氏光绪十二年（1886）所作《康子内外篇》之〈爱恶〉及〈不忍〉篇，见《康有为全集》第1集，页172-176、180-181；与Hao Chang,Chinese Intellectuals in Crisis,p.33.

[51]「夫有人形而后有智，有智而后有理。理者，人之所立。贾谊谓立君臣、尊上下，此非天之所为，乃人之所设。故理者，人理也。若耳目百体，血气心知，天所先与。婴儿无知，已有欲焉，无与人事也。故欲者，天也。程子谓天理是体贴出，此不知道之言也，盖天欲而人理也。」康有为，〈康子内外篇．理气〉，《康有为全集》第1集，页111。

[52]张灏，〈转型时代中国乌托邦主义的兴起〉，页36-37。

[53]康有为，《中庸注》，收入《康有为全集》第5集，页384。

[54]康有为，《孟子微》（北京︰中华书局，1987），页23-24、52。

[55]非简单线性，参见张汝伦，《现代中国思想研究》（上海：上海人民出版社，2014），页65-68。张汝伦同时指出康有为批判了达尔文的物竞天择说。「指向终极未来的线性史观」则参见张灏，〈转型时代中国乌托邦主义的兴起〉，页276。

[56]康有为相信现代性加上古典的生元说，可以创造一个理想世界，虽然其过程不免有所反覆。他提出：「太平世以开人智为主，最重学校。自慈幼院之教至小学、中学、大学，人人皆自幼而学，人人皆学至二十岁，人人皆无家累，人人皆无恶习，图书器物既备，语言文字同一，日力既省，养生又备，道德一而教化同，其学人之进化过今不止千万倍矣。」见康有为，《大同书》（北京：华夏出版社，2002），页327。换言之，他相信现代的教育、科学、养生与沟通方式可以轻易地创造一个大同世界。然而其人性论基础则在于他本元至善论与性善论的信仰。

[57]康有为以公羊三世论理之事，当始于光绪十三年。参考钱穆，《中国近三百年学术史（下）》，页914。

[58]张汝伦认为康有为的进化暨循环演化思想源于其公羊学，列出不少相关材料，在关键处却未能仔细论证，尤其缺乏最早期材料。参见张汝伦，《现代中国思想研究》，页56-66。张灏也指出：「与其说康有为的史观受今文学家影响，不如说是受宋代新儒学含有未来指向的两阶段论史观的影响。如前所论，宋代新儒学深切期盼，透过人的道德奋发与作为，可能在未来重建古代的太平盛世。」参见张灏，〈转型时代中国乌托邦主义的兴起〉，页276。

[59]吴展良，〈严复《天演论》作意与内涵新诠〉，收入氏著，《中国现代学人的学术性格与思维方式论集》，页134-146。

[60]康有为，〈万木草堂口说．春秋繁露二〉，《康有为全集》第2集，页205。

[61]朱熹，《周易本义》，页88。

[62]张灏也主张康有为具有个体与宇宙并无主客对立的「天人合一」式世界观。参见张灏，〈转型时代中国乌托邦主义的兴起〉，页277。

[63]康有为，《康南海自编年谱》，页14；亦见于张伯桢，《南海康先生传》，收入沧海丛书第2辑之1（台北：傅斯年图书馆藏民国二十一年［1932］东莞张氏刊本），页5b。

[64]康有为，《春秋笔削大义微言考》（北京：三联书店，1957），卷1，页284。

[65]康有为，《论语注》（北京：中华书局，1984），页176。

[66]康有为，《长兴学记》（北京：中华书局，1988），页5。

[67]梁启超，《康有为传》（北京︰中华书局，1992），页251。

[68]［宋］程颢、程颐著，王孝鱼点校，《二程集》（北京：中华书局，1981），〈河南程氏遗书卷第十二〉，页136。

[69]康有为，《中庸注》，收入《康有为全集》第5集，页379。

[70]康有为，《孟子微》，页9。

[71]康有为，《中庸注》，页379。「天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之」一段，由康氏节取自《春秋繁露》王道通三篇。以上两段之引文部分，颇参考张立文，〈康有为仁心元一体论〉一文，然而另有不同发挥。

[72]参考张灏，「康有为注《孟子》时问道，『仁』的道德理想为何能在『太平世』风行草偃？他的回答是，孟子相信人有天赋向善的潜能。只要人人践行心中的善性，理想秩序（康有为有时又称之为『大同之世』）就可以实现。」只是这段话未必能证成张灏所说：「康有为的史观同时包含了超乎人力的决定论与道德意志论的思想。」张灏，〈转型时代中国乌托邦主义的兴起〉，页277。

[73]康有为，〈民功篇〉，《康有为全集》第1集，页63-94。

[74]康有为，〈教学通义．春秋第十一〉，《康有为全集》第1集，页40。

[75]康有为，〈教学通义．从今第十三〉，《康有为全集》第1集，页44。

[76]康有为，〈康子内外篇．阖辟篇〉，《康有为全集》第1集，页98。

[77]康有为，〈康子内外篇．阖辟篇〉，页99。

[78]康有为，〈康子内外篇．觉识篇〉，《康有为全集》第1集，页106-107。

[79]康有为，〈万木草堂口说．学术源流一〉，《康有为全集》第2集，页134。

[80]康有为，〈万木草堂口说．孔子改制一〉，《康有为全集》第2集，页147。

[81]康有为，〈万木草堂口说．学术源流十〉，《康有为全集》第2集，页146。

[82]康有为，《康南海自编年谱》，页14。

[83]康有为，《康南海自编年谱》，页14。

[84]关于康氏恒变、恒动的宇宙观，可参考Hao Chang,Chinese Intellectuals in Crisis,p.33.

[85]虽然如此，康有为不仅不是无政府主义者，废除私有制及家庭制后（无家族，男女同栖不得逾一年，届期须易人），其理想政府将设立「胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院」，以负担所有重要的家庭及社会功能。「成年男女，例须以若干年服役于此诸院」，并「由政府指派分任农工等生产事业」。然而这只是社会义务，与财产与家族情感对人所产生的深层心理「束缚」不同。这种高度理想化的自由平等义，深受佛学影响。引文来自梁启超在《清代学术概论》一书中对《大同书》内容的概括。参见梁启超，《清代学术概论》（上海：上海古籍出版社，2005），页68。

[86]康有为，〈康子内外篇．理学篇〉，《康有为全集》第1集，页100。

[87]探讨华夏思想中的普遍性的问题，必须回到传统思想与心灵的运作方式。传统人文与伦理思想，受家族主义的影响，鼓励大家从各人的具体心灵出发，面对真实处境，透过「推扩」，或曰仁心的不断扩大，妥善涵容照理周围人事物。贤者并进而寻此理路，企图达到尽可能地包容广大，乃至「上达」于天的最高境界，从而为天下国家建立礼法。上达于天以及为天下国家建立礼法，自然有其普遍性。然而在此过程中，个体必须从自己的身家环境出发，顺乎各自特殊情境中的理路，本于仁义自然等基本道理处事，并进一步寻求兼顾一切的上达。人人所处家庭、家族与周围情境不同，是以从其实际运作的过程中而言，一律化的「超越」与「普遍」均非重点。中西现代学人，深知西方学术文化的成就深植于其传统中的「超越主义」与「普遍主义」，不免在中国传统中努力研讨类似的思想。或否定中国思想具有普遍主义（马克斯．韦伯与帕森思），或提出中式普遍主义──「普遍主义与特殊主义的综合」，亦即「脉络化的普遍主义」。（以上参见林端，〈全球化下的儒家伦理：社会学观点的考察〉，第二届《中华文明的二十一世纪新意义》学术研讨会论文［Stanford:Stanford University,2001］，页3）各家思想均有所见，却不免将中国思想陷入或不具普遍性，或虽具普遍性而其普遍性又不离特殊性的奇特处境。实则依中国思想的形成过程，「共通性」与「涵括性」远重于严格意义的「普遍性」。严格意义的──亦即超越个体特殊关系与处境的，无处不适用的──普遍主义，确实是西方城邦政治、科哲学与基督教传统的特质。中国传统在发展人文理道的「共通性」与「涵括性」时，虽亦具或高或低的普遍性，但实在不是中国传统，以及本文所探讨康有为等人思想的基本出发点与特质。至于中国的自然思想，亦深受其人文与伦理思想的影响：从心灵出发，力求涵括广大，并不特别看重客观、普遍性，亦不将观察对象彻底「对象化」。从而形成一种主客交融、深受认知者修养与功夫所影响，论述方式灵动多姿的知识体系。这一点在中医当中表现得特别清楚。康、谭、章三人的论述，亦时时表现这样的特质。

[88]张灏指出：「表面上看，谭、康二人的乌托邦主义相当一致，谭极为重视『仁』，与康殊无二致。谭嗣同在作品中公开赞同康有为的历史三阶段论，而且特别强调『大同』的乌托邦理想。而且，谭嗣同曾视康南海为思想导师。不过，谭嗣同的思想并非始终一贯。他虽然赞同康有为的历史哲学，但其作品却流露壮烈的情怀，表现出『激进』乌托邦主义的态度。」张灏，〈转型时代中国乌托邦主义的兴起〉，页286。另外，谭嗣同虽为康门弟子，其思想在甲午之后、认识康有为之前，已颇为激进，并自有其理路。参见张灏，《烈士精神与批判意识》，页57-66。

[89]［清］谭嗣同著，蔡尚思、方行编，《谭嗣同全集》上册（北京：中华书局，1981），〈先妣徐夫人逸事状〉，页52-53。

[90]谭嗣同，〈仁学．自序〉，《谭嗣同全集》下册，页289-290。并参见张灏，《烈士精神与批判意识》，页30-37。

[91]张灏，《烈士精神与批判意识》，页57-87。

[92]杨一峯，《谭嗣同》（台北：中央文物供应社，1959），页122-129。

[93]谭嗣同，〈仁学界说〉，《谭嗣同全集》下册，页293。

[94]谭嗣同，〈石菊影庐笔识．思篇第八〉，《谭嗣同全集》上册，页159。

[95]谭嗣同，〈仁学一〉，《谭嗣同全集》下册，页307。

[96]谭嗣同，〈仁学一〉，《谭嗣同全集》下册，页294；〈石菊影庐笔识．思篇第八〉，《谭嗣同全集》上册，页127。

[97]张灏，《烈士精神与批判意识》，页27-29。

[98]谭嗣同，〈石菊影庐笔识．思篇第十〉，《谭嗣同全集》上册，页128。

[99]谭嗣同，〈石菊影庐笔识．思篇第十四〉，《谭嗣同全集》上册，页130；参见张灏，《烈士精神与批判意识》，页27-29。

[100]参见白峥勇，〈从「以太」、「仁」与「心力」论谭嗣同思想之旨趣〉，《文与哲》第12期（2008年6月，高雄），页635-637、648-649。

[101]张灏曾经指出谭嗣同「认为宇宙的底质不是一片静寂，而是一个生生不息、充满着活跃变动的过程」，并强调谭嗣同的这些思想继承王船山气本论的，确实深有所见。然而因为气化与生生、仁说为理学传统所共享，所以此处直言理学传统。另外，张灏虽特别提及谭嗣同这方面的思想，可与本文相发，但他似乎并未深入发挥，亦未注意到从生生到「生元」的转变。参见张灏，《烈士精神与批判意识》，页74-75。

[102]谭嗣同，〈仁学界说〉，《谭嗣同全集》下册，页293-295。

[103]谭嗣同，〈仁学一〉，《谭嗣同全集》下册，页294。

[104]关于宋明理学之为一种「生命化」的世界观，请参看吴展良，〈朱子世界观体系的基本特质〉，《台大文史哲学报》第68期（2008年5月，台北），页152-156。

[105]谭嗣同，〈仁学一〉，《谭嗣同全集》下册，页294-295

[106]谭嗣同，〈仁学．自序〉，《谭嗣同全集》下册，页289。

[107]谭嗣同主要继承横渠、船山与阳明，却同享此种此世一元论。参见吴展良，〈朱子世界观体系的基本特质〉，页148-152。

[108]［宋］张载著，章锡琛点校，《张载集》（北京：中华书局，1978），〈正蒙．太和篇〉，页7。

[109]严复：「类谭复生之《仁学》……中国学者，于科学绝未问津，而开口辄曰吾旧有之，一味附会。」见〈与张元济书〉之13，收入《严复集》第3册（北京：中华书局，1986），页550。

[110]例如毛泽东之师杨昌济曾说过：「余研究学理十有余年，殊难极其广大，及读谭浏阳仁学，乃有豁然贯通之象。其序言网罗重重，与虚空无极，人初须冲决利禄之罗网，次须冲决伦常之罗网，终须冲决佛教之罗网。心力迈进，一向无前，我心随之，猝增力千万倍。」见杨昌济，《达化斋日记》（长沙：湖南人民出版社，1978），页159。

[111]谭嗣同，〈仁学界说〉，《谭嗣同全集》下册，页291。

[112]谭嗣同，〈仁学一〉，《谭嗣同全集》下册，页296。

[113]谭嗣同，〈仁学一〉，《谭嗣同全集》下册，页296。

[114]关于谭嗣同仁与平等思想之关系及其历史渊源，可参看白峥勇，〈从「以太」、「仁」与「心力」论谭嗣同思想之旨趣〉，页636-640。

[115]〔美〕亨利．乌特（Henry Wood）著，〔英〕傅兰雅（John Fryer）译，《治心免病法》（上海：格致书室，光绪二十二年〔1896〕铅印本），第3章，页13。同时参考白峥勇，〈从「以太」、「仁」与「心力」论谭嗣同思想之旨趣〉，页648。

[116]参考白峥勇，〈从「以太」、「仁」与「心力」论谭嗣同思想之旨趣〉，页648。傅兰雅译，《治心免病法》，第3章，页13-14。

[117]参考白峥勇，〈从「以太」、「仁」与「心力」论谭嗣同思想之旨趣〉，页649。

[118]转引自张灏，《烈士精神与批判意识》，页43-44。

[119]张灏，《烈士精神与批判意识》，页45。

[120]杨一峯，《谭嗣同》，页37、42、124-125。

[121]张灏，《烈士精神与批判意识》，页39-44、59-60、68、79、90。张灏认为谭嗣同的神秘主义源于孟子与张载，并受到庄子与大乘佛教的影响。从西方理性主义的角度来看，这或许是神祕主义；然而从古人的角度看，儒道两家的观点出于真实且人人可有的生命与心灵体验，并不源于宗教式的「神秘」经验。

[122]张灏，《烈士精神与批判意识》，页91-92。

[123]谭嗣同，〈赠梁卓如诗四首〉，《谭嗣同全集》上册，页244。

[124]梁启超，〈谭嗣同传〉，《谭嗣同全集》下册，页547。

[125]如张灏所指出，谭嗣同的思想基调得自于张载与王船山的理学。（张灏，《烈士精神与批判意识》，页57-87）另外，谭嗣同与梁启超都崇拜王阳明，谭氏对于朱子的学说虽亦时加援引，却不甚亲近。

[126]谭嗣同，〈仁学二〉，《谭嗣同全集》下册，页342。

[127]谭嗣同，〈仁学界说〉，《谭嗣同全集》下册，页291。

[128]钱穆，《中国近三百年学术史（下）》，页667-668。

[129]谭嗣同，〈仁学自叙〉，《谭嗣同全集》下册，页290。

[130]谭嗣同，〈仁学一〉，《谭嗣同全集》下册，页318。

[131]谭嗣同，〈仁学一〉，《谭嗣同全集》下册，页319-321。

[132]谭嗣同，〈仁学一〉，《谭嗣同全集》下册，页337。

[133]谭嗣同，〈仁学一〉，《谭嗣同全集》下册，页335。

[134]此种动进不已的思想，亦可用张灏所说的动力主义（dynamism）来形容：「从谭对『仁』的阐释，我们还可看到动力主义与行动主义在谭嗣同的大同无私之理想中的重要性，如此才能真正了解他的乌托邦主义的性格。谭嗣同想象的无私的理想世界，并非静如死水，而是动态的和谐。谭嗣同认为，儒家的『仁』肯定生生不息的生命，而这正是生气勃勃的理想世界的基础。」参见张灏，〈转型时代中国乌托邦主义的兴起〉，页288。

[135]参见任军，〈康有为大同思想的东方文化色彩〉，页80-81。

[136]这一点在1949年之后极为明显。至于新文化运动时期的唯物化的「科学主义」盛行，科玄论战与其后所谓物质派与科学派对于玄学派的胜利，均建立在存有的本质为物质这一命题上。更具哲学与思想深度的德国唯心论，基本上不为当时人所理解。当时人习于将自己所信奉的教条、科学、马列、民族等各种主义与之后的毛泽东思想做为至高无上的大道，彼此激烈排斥与争战。传统上「道可道，非常道」具有很高的开放性与弹性，与西方本体论嫁接后，则容易产生绝对化的专断性。这其实是中国近代专制主义的一大根源。

责任编辑：姚远