梁漱溟的生生思想及其对西方理性主义的批判（1915-1923）

作者：吴展良

来源：作者授权 发布

            原载于《当代儒学论集：传统与创新》，台北：中研院文哲所，1995

时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月廿四日辛未

            耶稣2018年4月9日

一、引言

中国现代化的过程崎岖坎坷，其原因亦错综复杂。以往由政治史、经济史、社会史、乃至意识型态史的观点所提出的诠释已经相当丰富。本文则从探讨思想基底的角度，研究民初人士的一种追求无限无执的根本至道之思维倾向，以及由之而生的一种深沈的排斥西方理性主义及现代化的态度。这种深沉的拒斥现代化态度，不仅表现为批判西方现代文明的保守思想，亦成为进步份子表面上一心西化，实际上却无法真正了解及接受西方事物的重要原因。民国以来的西化与俄化派在心灵深层所保有的传统心习，与文化保守主义者所呈现的心灵特质，其实一脉相通。[1]为求深入这种心理，本文将以开创「中国现代保守主义」的梁漱溟为代表，详为分析其有关思想，以显示现代保守主义及其思想渊源的深刻性与复杂性。[2]不明于此，亦将难以明白中国在所谓「现代化」的过程中所面对的深层与结构性的挑战。

从韦伯（Max Weber）与其他许多学者的研究中，我们已深切了解到整个西方的现代化，实以「理性化」（rationalization）与「智识化」（intellectualization）为核心。韦伯所指的「理性化」基本上是以基督新教伦理及希腊与启蒙时代的理性主义为定义。前者未必为后进国家的现代化所必须，亦不甚受到民国以来学者的重视，是以本文不拟加以讨论。然而后者则为世界的现代化所不可或缺之因素。举凡现代的自然与社会科学、市场经济、分工体制、技术与管理、官僚系统、法律系统、民主与人权、乃至个性主义均与希腊与启蒙时代的理性主义有不可分之关系。[3]是以中国心灵对西方理性主义之深层拒斥，不免为中国难以真正地法治化、制度化、科学化、民主化、组织化，并落实政教分离、尊重人权、及分工敬业的一个重要原因。缺乏真正的理性主义精神，由西方引进的各种重要制度、观念与学术途径，也必然失真。我们必须深入探究此种排斥西方理性主义心态的性质与根源，以思考中国文化的未来走向。[4]

民初排斥西方理性主义的心态，实源于传统中国的宇宙观与思维方式的部份基本特质。一个具有鲜明特色的大文明系统，必有其累世难变的世界观与思维方式。西方近世文明的宇宙观与思维模式，奠基于希腊与基督教两大文化，尤其是前者的理性主义。至于中国文明所特具的世界观与思维方式，学者至今仍然聚讼纷纭，然而要以儒、道、释、阴阳诸家为代表。中西两大文明交会时，其大为相异的世界观与思考模式，激使许多民初的「传统派思想家」从根本上对西方文明加以反省与批评，因而产生了有力的「反启蒙思想」（Counter-Enlightenment）。这种在中国土地上产生的「反启蒙思想」虽以反对西方的理性主义文明为中心，却又不同于西方以浪漫主义、存在主义或怀疑主义为基调的反启蒙思想，而有自己文明的特色。是即植基于中国传统宇宙观与思维模式的「生生思想」。本文企图分析梁漱溟的个案，以说明这种中国式反启蒙思想的深刻性与全面性。

从时代因素而言，民初排斥西方理性主义的心态亦与清末民初的局势密切相关。清末以来的革命形势，造成了一种反格律规条，反官僚系统，反故常，反一切束缚的心态，而表现为一种强调变化、排斥固定理则，甚至是无政府主义的态度。清末思想界的领袖，如康有为、章太炎、谭嗣同的思想已显见其如此。风行当时的进化论，更为之推波助澜。清末以至民初的无政府主义、实验主义、社会主义与马克思主义，则反映并加深了这种趋势。革命的形势再加上沿自传统的思维方式，使得排斥律则的心态更为严重。唯物辩证法输入后，「动的哲学」更是风行一世。旧的秩序与观念被打倒，西方式的理性秩序亦无法建立。革命复革命，动进复动进，不断的大破坏乃随之而来。反启蒙思想，亦为这种时代思潮的一环。

以上这种种问题不能简单地归为近代西方或传统中国思想之弊病，却可以显示中国在现代化过程中所遭遇的困难。要克服深入语言与生活中的传统思维方式与宇宙观所带来的限制，显然绝非易事，有待长期的努力。然而，中国数千年的大传统绝非仅具负面价值的包袱，从当代的角度视之，反启蒙思想虽对中国的现代化有一定的不利影响。然而其针对「现代性（modernity）」之反省与批评，却往往深中现代文明的根本大病，而具有深远的意义。传统与现代的对话，对于双方都有价值。如何在中西文化的激荡中寻得出路，并融合创造出更理想的文明，不仅是当时的首要课题，也是我们今日仍必须探讨的根本性问题。

就研究方法的角度而言，近代有关中国思想史的研究多限于对于个别人物、思潮、主义、或学派的陈述，而很少探索文明在思维或心理方面的深层原理及结构；也因而对于牵引文明演化的心灵原理缺乏了解。本文使用个案研究的方式，探讨中西交会时，两大文明的世界观与思维方式之间的冲击。希望能为中国近现代思想史的研究辟出新的途径。

二、梁漱溟思想的核心──生生的宇宙观

梁漱溟并非近代第一个对西方文明提出中肯批评的中国思想家，然而他却是对于现代西方文明的本质提出全面性与系统化深刻批判的第一人。在他之前的梁启超虽亦曾批评西方近世文明所表现出的机械主义与科学主义倾向，然而梁启超的批评主要袭自当时的西方思想界，其深度与广度均远不能与梁漱溟相比。梁漱溟的批评则深植于中国传统，乃所谓有源之水，所以特别值得吾人重视。梁漱溟思想的发展过程非常复杂，在1949年以前，其思想可分为三大阶段：功利主义时期、佛家时期、及儒家时期。梁氏对西方理性主义的解释与排斥深受早年功利主义时期个人经验的影响。其批判西方理性主义化文明的宏大思想体系，则完成于他初由佛家转至儒家思想之时期。[5]这个思想体系成为他影响巨大的《东西文化及其哲学》一书的骨干，因此本文的重点也将放在这一时期。梁氏当时的核心思想是一种「生生的宇宙观」。为了了解他这种思想的根源，我们必须简短地追溯其思想的早期发展。

梁氏早年受的是相当西化的教育，他的父亲梁济厌薄空文而好实学，当时的进步风气又崇尚事功，受到这种环境的影响，梁漱溟于十四岁便形成了一套以对于群己「好处的大小」为衡量一切价值之标准的功利主义思想。[6]然而行之数年以后，他便发现这种时时计较获得快乐与益处多寡的人生态度，一则不能触及真正的内在需要，而长使自己不自在又不满足，二则违反人类依靠本能与直观行动的自然律则。更重要的是他认识到人类「欲望无已时」，世间苦永多于乐，所以计算越多，苦恼将越多。[7]然而这种凡事运用理智的习惯毕竟已经深入他的性格，使得他容易为种种无解或难解的人生与社会问题所烦恼，也增加了他厌世之心。辛亥革命之际，国家、社会、文化的前途一切不定，年轻的梁漱溟为此忧思难安，心神难以负荷。日常人生与社会处处可见的恶状又常令他难过，倍感人生可厌，乃于辛亥之冬与壬子之冬两次自杀。[8]这番经历之后，他厌弃了以计算、推量等理智手段来解决人生及人世问题的方法，转入佛学，并终其一生极力反对功利主义与计算式的「理智」（calculative reason）主义。

（一）变化的历程观

梁氏于二十至二十九岁之间信佛极诚。他学佛纯系自修，所涉猎的法门亦甚庞杂。其最后所得的中心思想是一种以「变化」为一切事物之本质的宇宙观，属于一种「历程哲学」（process philosophy）。他认为宇宙万物的本质乃是「变化」，离此不断变化之历程别无所谓本体、本质或真实。既然万事万物本无常，则一切执名言、物相、规律、理则以为实有之见皆为无明，而为种种烦恼与迷妄的根源。人们须离此一切无明妄见，方能解脱众苦。就个人的心理背景而言，梁氏于此时笃信变化的历程观，其根本原因其实是为了破一切欲执以解脱所有的苦。他排斥理则及理智主义，同样是希望破除一切欲执以解脱烦恼的自然结果。[9]就时代背景而言，自清末至民初，佛学先于文化界而后于学术界盛极一时，梁氏本人更曾深受谭嗣同与章太炎佛化思想之影响。他虽有特立独行的个性，仍不免在此风气之中。然而梁氏本质上是个极为认真、凡事要完全根据自己内心思想与感受的人。他这时期的思想固然反映了时代的困惑与空虚，更重要的源头则是切身的痛苦经验。两次自杀的经历，才是他思想转变的关键。[10]梁氏变化的历程观最早表现于1916的一篇名譟一时的文章：〈究元决疑论〉。他将那无形相方所、为一切质与力之根本、恒动「无休息」的以太比做阿赖耶识或如来藏；并以之为恒变而包含一切的「第一本体」，亦即其所究得之元。[11]这种思想其实便是谭嗣同与章太炎乃至民初盛行的唯识宗所喜言之「阿赖耶识恒转如瀑流」的宇宙观的现代诠释。为了因应西方科学的挑战，梁漱溟将以太与阿赖耶识、如来藏比附在一起，以完成其一以贯之，统宗会元的最高思想体系。他并且因为这篇文章受到蔡元培的赏识，而得以进入北大哲学系教书。前有谭嗣同将以太与电、仁、爱比附在一起，后有梁漱溟将以太与阿赖耶识比附在一起，并且都深受时人的重视。当时人企图融通人类知识的最高原理，掌握贯通宇宙人生的至道，以在固有的价值全面动摇的情形下，重新确立人生与文化方向的迫切心理，由此可知。

就其思想内容而言，梁氏此时的注意力完全放在变化的宇宙观之上。至于以太说属唯物论，而佛家的宇宙观则近似唯心论，两者立论渊源绝然不同的问题，似乎并不在他心中。[12]这说明了他信仰的中心是「变化观」，与由之而生的「无所执观」及「一体浑融不分别观」。梁漱溟虽用本体一词，至于本体为如何？是心或物或其它，他也似乎并不在意。这固然是他当时的学力不足，对中西各家学说的差别不够敏感。同时更因为变化的历程观根本上便反对超越或对待于现象界的本体论──无论其为吠檀多或希腊的本体论，所以自然反对为本体立名或设定义。本体究竟为如何？对梁氏而言，代表一种执着未化的问题。梁氏曾于《印度哲学概论》（商务，1919初版）一书中批评世人之以佛法为唯心论：「今试问此所谓心者为有心之自相，抑无心之自相？若许有自相则非佛法。佛法中不见一法有其自相，……若所谓唯心之心者并无心之自相，则何所谓唯心？」[13]其思想重点既在于破一切名相之执，故不可立唯心或唯物之名，所谓「一切诸法同一无性，是故真实性以无性为性。」[14]是以梁氏终生不以唯心或唯物之名加于其所相信的第一义之上。梁氏早年所采取的佛说近乎吾人所说的唯心论，而其中年以至于晚年的说法则近乎「心物合一」论，或曰「宇宙生命流行的生生之论」。其实无论是唯心论、唯物论、或所谓的心物合一论都可与变化的历程观配合。这一方面是「道不可道」，本体说了便错；另一方面也表示梁氏的思想从来企图将现象界与本体界打成一片。所谓本体乃是「一体遍十方不生不灭」[15]，是故「现象之全体」即本体，即现象即本体，而不再为本体立一存有论的定名。[16]

梁氏变化的宇宙观源本于佛学，而当时流行的进化论及物理学上「质能互换」与「以太」等新说法，也加强了他对于这个观点的信心。他将以太的无形象方所及质能的互换性作为宇宙一切本来变动不居的物理学基础。关于进化论，他曾说：

印度化在晦塞的东方本无以自明，唯以有进化论后所产生、所影响之科学如生物学、心理学及其他，所演出、所影响之哲学如实验主义、柏格森及其他，而后佛家对宇宙的说明洞然宣达，印度化才好讲，唯识方法才好讲。[17]

用进化论与当代科哲学的演化观来证成佛学变化的历程观。然而佛法虽善言宇宙之成住坏空与无常变化，却并不言进化，尤其并不持一种自然或物质主义的进化论。梁氏所重既然在于变化观，对这些分别便不注意。所以他说：

此迁流相续者鲁滂所谓变化无休息，达尔文、斯宾塞所谓进化，叔本华所谓求生之欲，柏格森所谓生活，所谓生成进化，莫不如是。[18]

合唯心、唯物、心物二元、生机主义（vitalism）诸说于一炉，不加分别。至于诸家之说若以较严格的佛学观点视之，皆不免执于以其所见之「根本之物」为本体与实有的问题，梁氏也忽略不论了。

这种历程的宇宙观既以变化为一切之本质，自然视一切名言、律则、观念、物体、形质等有形相分别者为假，而唯有那离一切分别相，是以不可思议言说者方为真实。这正与西方理性主义的基本前提相反对。古希腊的理性主义者认为这不断变化的世界不真实，也不能成为理性认知的对象，所以哲人们要透过理性所摄的concept,idea,或logos以掌握那现象界背后的永恒真实界。换言之，是以流行变化（the world of becoming）为假，而一心追求那存有的世界（the world of beings）。其基本态度与以变化为唯一的真，而一切「具相」之「物」为假的佛学思想正好相反。

由此根本见解出发，他在佛家思想期表现出强烈的反理智主义倾向，对于一切的名言及律则（law）不信任。对他而言，「真如」是「不可思议，不可说，不可念」的。思议言念尚且不可，则何论于事物之律则。故曰：「无性者云何有法。世间不曾有轨则可得。」[19]这不仅是「自然（nature）轨则不可得」，同时也指「德行（moral）轨则不可得」。[20]一切的轨则与理律既不可得，则他也不免常说「世间种种学术我不曾见其有可安立。」[21]在佛说之前，一切「东西哲学心理学德行学家言」，不免为「不值一笑」了。[22]这些反理智主义的见解不仅表现在〈究元决疑论〉中，他的《印度哲学概论》及《唯识述义》二书对此更有详细的发挥。本于唯识宗，此二书对理智，即所谓「比量」，有深入的批评。其批评也同时成为梁氏的成名著——《东西文化及其哲学》一书批判西方理智主义认识论及宇宙观的基础。关于这一方面，我们将于下文一并讨论。

（二）生生思想

变化的历程观基本上均保留在梁氏《东西文化及其哲学》一书之中，而成为他反对西方理智主义与批判西方文化的思想基础。然而佛学虽是摧破理智主义形上学与认识论的最佳利器，它本身却建设性不足，难以成为新时代的思想基础。梁氏在写作《东西文化及其哲学》时，已经转入儒家，而开始有了一套新的，包含了儒、释、道、阴阳、中医以及西方思想的世界观。

梁氏之所以转入以儒家为主的「生生的世界观」，实与新文化运动以及他在北大的入世生活密切相关。就时代的背景而言，救中国与找到中国文化的新方向是新文化运动时期的首要课题。这些目标要求一种比较积极入世的思想，佛学太消退不能解决中国的现实问题，这是梁漱溟所以转入儒家的一个主要理由。[23]然而除了这较为实用的考虑外，还有他对人生路向的新体会。梁氏学佛吃素之后，身心比较清静，然而在北大的生活，却扰动了他的心：「动念回到世间来，虽说触发于一时，而早有其酝酿在的。这就是被误拉进北京大学讲什么哲学，参入知识分子一堆，不免引起好名好胜之心。好名好胜之心发乎身体，而身则天然有男女之欲。」[24]这使得原来「蓄志出家为僧」的他，「精神上时时在矛盾斗争之中」。民国九年初春的一日，正当他心绪紊乱之时，读到《明儒学案》中泰州王门崇尚自然的思想，便「决然放弃出家之念」。[25]从此采取儒家乐生的思想，于暑假中开讲《东西文化及其哲学》，并于同年底结婚。换言之，梁氏之由佛学转入儒学，是在数年之间受到新文化运动之中心北大的一种活泼热烈气氛的感染，引发了他对于儒家乐生态度与入世生活的肯定。他强调自然、生命、意欲、与本能等思想，亦均由此时开始。这种崇尚自然的生生思想，不能不说是时代新精神的一种表现。[26]

梁氏新世界观的来源与内涵非常复杂，然而诚如他所言：「凡真学问家必皆有其根本观念，有其到处运用之方法，或到处运用的眼光。」[27]他自己便是这样一位具有独造自得而直凑单微的眼光之思想家。梁氏的「根本观念」，除了相信宇宙的本质即变化，离此变化之历程则别无所谓本体的佛家与道家化的宇宙观，更加上「生生」这一融合了儒家、道家、阴阳、中医、与西方之演化论与生机主义的思想。[28]他说：

我思想中的根本观念是「生命」、「自然」，看宇宙是活的，一切以自然为宗。彷彿有点看重自然，不看重人为。这个路数是中国的路数。中国两个重要学派─儒家与道家，差不多都是以生命为其根本。如四书上说：「天何言哉？四时行焉，百物生焉。」「致中和，天地位焉，万物育焉。」都是充分表现生命自然的意思。……我曾有一个时期致力过佛学，然后转到儒家。于初转入儒家，给我启发最大，使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是如此而对儒家的意思有所理会。……后来再与西洋思想印証，觉得最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者为柏格森。……再则，对于我用思想做学问之有帮助者，厥惟读医书。……医书所启发于我者仍为生命。……中国儒家、西洋生命派哲学和医学三者，是我思想所从来之根柢。[29]

佛学在此似乎退居幕后，甚至不提了。这大抵是梁氏提倡儒学之结果。然而「生生」之说其实仍然是一种变化的历程观。只是佛说的变化无常乃无性、无名相、本来清静。梁氏所理解的儒家宇宙观则指此充满生命，不断变化流转的宇宙自然为一生生的过程。他说：

我心目中代表儒家道理的是「生」，代表佛家道理的是「无生」。[30]

又说：

中国自极古的时候传下来的形而上学，作一切大小高低学术之根本思想的是一套完全讲变化的─—绝非静体的。[31]

我很看得明孔子这派的人生哲学完全是从这种形而上学产生出来的。孔子的话没有一句不是说这个的。……这种形而上学本来就是讲「宇宙之生」的，所以说「生生之谓易」。由此孔子赞美叹赏「生」的话很多，象是：「天地之大德曰生」；「天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉」；……孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作，必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。[32]

生命与生长观自然包括变化观。而它同时是一种有机的、一体相感相应、不可分割的整体性的宇宙观（holistic world view）。

若论及梁氏「生生的宇宙观」之根源，我们发现这种宇宙观与其说是孔子的宇宙观，不如说是《易传》与《中庸》宇宙观的一个根本要素。《易传》与《中庸》本属战国中晚期以后的晚出书，其宇宙观实主要源于道家思想，是综合了儒道两家思想的产物。[33]梁氏未曾深究古代儒道两家思想前后互相影响的关系，然而他采取传统的说法，以《易经》为古代儒道两家思想的共同经典，却符合秦以下儒家已采取了道家宇宙观的现象。[34]梁氏所见亦继承了理学，尤其是王学的说法。事实上宋明儒的宇宙观也深受佛道乃至阴阳家的影响，而好言大化流行，万物迁化。宋明儒论仁亦超出人生界，而喜由天地生生之德综论宇宙一体之仁与元亨利贞之道。梁氏所敬仰的泰州王心斋，其学说一方面继承这个传统，一方面更明显地具有禅宗与道家「即迁化即真实」思想。至于中医的生命观（一种整体及有机论的生命乃至宇宙观），则从来便与道家及阴阳家一体。对梁漱溟而言，中国古代儒、道、阴阳、理学、中医诸家思想实有一共同的思想根源，即其所谓「生生变化」的宇宙观。梁氏此说，合诸家之宇宙观为一炉，而以儒道两家的宇宙观为核心，虽然不能表现出中国传统宇宙观复杂的全貌，却也代表了中国传统宇宙观的一个基本特质。

梁氏此说亦有采取于西洋。论者如Guy Alitto、王宗昱等均以梁氏之宇宙观比拟柏格森的生机主义。[35]然而柏格森的生机主义实具有「超越的唯心论」之背景。其「生力」（life drive）一说的重点在于提出离物质界而存在的一种生命根源。一切的生命与进化现象均有赖此生命根源之力，离此力则物质界不能单独创造生命，根本上是一种心物二元论。此说的背景实为基督教的上帝创造生命观与西洋唯心论的传统，而其目则在于驳斥当时大行于西方的自然主义。[36]梁漱溟受释道儒三家的影响，根本上排斥二元论。其意想中的「生生」乃一体用一源，心物一如的大化过程，与柏格森的说法说有根本上的差异。梁氏一再强调的是一种不分别、浑融一体的宇宙观，而柏氏则要强调「生力」与精神之独立于物质的自由主动性。这种不为已成形质、观念、形式所拘限的自由主动性虽然也是梁氏论生生思想的要义，然而源头大为不同。梁氏相信至道不二，无名无执而为万有生发之源，当然以恒动及主动创造为其主要特质，柏氏所求则为精神超越物质的独立自主性，属于二元观点。梁氏对柏格森的思想与背景之了解均有限，所以他自己并未发现这个问题。他仅指出柏氏之说与唯识学所用的认识论方法有所不同，而从年轻至老均对柏氏的生机主义宇宙观称誉有加，这就更难避免学者的误解了。[37]

从生生思想出发，梁氏对于近代物理非常感兴趣。他敏感地注意到近代物理的宇宙观与西方传统的宇宙观大不相同，而其最大不同之处，正在于一则以变化观取代了希腊与启蒙式的实体观，再同时以整体观（holistic view）取代了古典物理的原子观及分析观。他读了一本介绍爱因斯坦相对论的书，然后发现：

他所有的话都根据「宇宙是大流」的意思而说，一切东西都在这大流中彼此互相关系。其最要紧的话就是：一切都是相对，没有自己在那里存在的东西。似乎同我们的意思很契合。[38]

爱因斯坦虽然没有「宇宙是大流」的说法，然而他的时空质能一体说却打破了古典物理的时、空、质、能分立观。而相对论也的确指出了一切存在的一体相关性。没有所谓孤立的主体，或不变的实体，一切事物都是不断变化且相互影响的。

析论至此，读者不免要问此种「生生思想」的「本体」或「本质」究竟为何？其实梁氏宇宙观的重点在于动态的变化过程，所以他并不讨论「静态本体」的本质。然而他到底又逃不掉本体论的问题，这使得他的本体论见解经常不甚明晰甚至矛盾。梁氏早期的佛教本体观具有强烈的唯心论色彩，而他在《东西文化及其哲学》一书中所自述的根本思想，则为一种本于唯识宗的唯意志论。他认为「生活就是相续」，「尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙」。这生活就个人而言是个人「没尽的意欲」所成，就宇宙而言，则是众生「没尽的意欲」的共同积业所成，所以意欲实为一切万有之根源。[39]物质世界只是具相的「前此的我」，是为前此意欲所成的业，而一般所谓的心与精神则为当下灵动的意欲。[40]梁氏此说中的心物其实都由那「宇宙意欲」生出，仍属唯心论。然而所谓宇宙意欲，就形貌上而言实近于一种根本的，无形相方所之限的动能。其所谓物质界则为具相、具形式、固定化后的动能。因此梁氏先前对于「以太说」极表赞许，此时又对于所谓爱因斯坦唯物论的「宇宙是大流」说大为欣赏。[41]只是他已不再轻易比附，而只强调西方人近来亦改采「动的思想」。[42]梁漱溟以变化为根的宇宙观使他倾心于当时流行的进化论。宇宙意欲之说，更使他相信生物进化的过程亦受生之意欲的一路主导，而人类则代表这种主动灵性的充分显现，所以得以走到了进化的顶端。也可以说，梁氏由佛学的「心生万法」、意志与意识变现万物的观念出发，又受到近代演化论与中国传统的影响，乃有一种中国化的生机主义的说法，认为生物的进化亦有赖其各自的奋进意志；人类正是因为其奋进意志最强，才能爬到进化阶层的顶端。至于人类文化则更是人们意志力的展现。[43]然而另一方面，他的生生思想又深受道家与中医的自然主义的影响，强调生命与本能，带着心物合一论的味道。[44]这种种不同来源的影响，使得梁氏对本体论的见解含有相当的弹性。大体而言，他的本体论仍是以佛家的唯心论为基础，但却向着儒道的「心物合一」说过渡，而其真正的重点则在于体用不二的生生变化说。

以上所讨论的宇宙观与本体观近乎所谓天道，然而梁氏生生思想之兴发点实在于人道。对梁氏而言，天道、人道本不可分。变化的宇宙观本来含摄并强调整体观，所以在梁氏的书中，宇宙观、本体观与人生及人世问题常合在一起讨论。这本是中国思想的传统。然而为了深入分析，本文必须将他思想中的个别要素分离出来。生生变化的宇宙观是他一切思想的理论基础，是以必须先加以分析。然而就梁氏思想而言，释、道、阴阳家的变化的历程观固然是批判西方理性主义的宇宙、形上论之基础，儒家重情之教则为批判西方理性主义的伦理与社会思想的基础。于此同时，他又因佛学而重视直感（梁氏称其为「现量」，指未经理智与直观组织的直接感知），因儒、道、阴阳、中医之学而重视直观与直觉，由是而积极地从认识论的角度对理性主义大加批评。生生思想实酝含以上所有观点（然不等于任何一家，尤其不同于佛学，因佛学不言生生），构成了一内容丰富的世界观，而对于理性主义的世界观构成有力的挑战。以下将从宇宙、本体、认识、人生与伦理、社会政治论等方面，进一步分析梁氏的中西文化观，以阐明其复杂的内容。

三、对西方文明系统化的批评与对中国文明的反省

本于佛学及生生思想，梁氏于《东西文化及其哲学》一书中展开了他对西方文明与理性主义的全面批判。梁氏于此书所讨论的包含了古今中外宇宙人生社会文化等各方面的问题，内容极为庞杂。然而吾人如由上述的基本观点去观察，则将是如网在纲，系统分明。

梁氏此时期最大之突破在于充分运用其哲学来讨论文化问题。其思考方式主要是一种哲学化的「文化型态观」，认为一个文化有他最基本的，无所不在的一种模式（pattern）。就梁氏而言，此模式源于其文化成员的生活意向。不同的生活意向将决定不同的思维方式，前者为发动的意欲，后者乃知性的形式，合此情志与知两基本模式，乃可以决定一文化的基本型态。这种看法固然也包含了他对于人类文化的许多敏锐观察，然其基本观点则明显地源于唯识的唯意志论中「尽宇宙是一生活」的说法。[45]由此出发，他认为中、西、印文化各为人类持中、向前、向后的意欲所形成的文化之代表。而其相应的「代表性」思维方式，则分别为直观、理智、及「现量」。[46]限于本文的主题，我们对其说法不能一一检讨。以下所论将集中于梁氏对于西方理性主义文明及传统中国的「非西方理性主义的思维方式」之批评及反省。

梁氏于《东西文化及其哲学》一书中对于西方文化的观察本于其「四步讲法」。此方法为「先从西方各种文物抽出他那共同的特异采色，是为一步；复从这些特异的采色寻出他那一本的泉原。这便是二步；然后以这一本的精神揽总去看西方化的来历是不是如此，此为三步；复分别按之各种事物是不是如此，这便是四步。」[47]基本上是一种由追求文化的综合特性的观察出发，而后求其历史与现前之证据的「文化型态观」。当时人对于文化的综合特性之认定，经常取决于一个文化所表现的心灵活动的基本特性。然而对于心灵活动的基本特性的大分类，又不免深受观察者对于人类心灵基本运作方式的认识之影响。[48]此种讨论文化型态的方法，虽然不能为事事讲求实证的当代学术界所接受，却颇流行于民国时期的学术与思想界。梁漱溟于其论述中强调西方文化的两大基本特色，民主与科学，均源于西方人的一种「意欲向前要求」的生活态度，而近世「西洋人所作的生活又以理智为其唯一重要工具」。[49]向前要求的意欲越强，其理智活动也将越盛越强，辗转以形成文艺复兴以降西方文明的异彩。

梁氏对于西方理智主义的论述之价值，实不仅在于指出理智在西方文化，尤其是近代，作为一种无所不在的基本工具，同时也在于他对西方理智主义的深刻批判及对于中国文化中「非理智思想」部份的反省。梁氏对西方文明的看法确实颇有见地，可与尼采、韦伯、海德格、哈帕马斯诸人对现代文明之解释相发明。他对中国文明「非理智」性格之反省，亦多切中要害。然而梁氏哲学化及唯心主义式的文化型态观到底不免过度地简化了历史。因此，下文的重点不仅在于检讨梁漱溟如何用理智主义一概念去解释西洋文化，而更在于他对西方理智主义之看法与态度。我们必须由一批判的以及思想史的角度去考察这种看法与态度的历史意义。以下我们将由本体论、宇宙观、认识论、人生与伦理哲学、社会与政治哲学等角度分别探讨梁氏之说法的价值。

（一）本体论与宇宙观

从本体论及宇宙观的角度而言，梁氏于《东西文化及其哲学》一书中所言仍是基于变化的宇宙观（a world-view of becoming）对于西方存有式的宇宙观（a world-view of being）的一种观察与反省。然而他此时不仅对于这种观点的意义有了更完整的发挥，而且又从唯意志论的角度对于西方理性主义的本质加以深刻的批评。他说：

希腊的思想本来各方面全都很发达……但是到了后来西洋只有偏于向外的，对于自然的，对于静体的一方面特别发达，而别种思想渐渐不提，这就因为西洋人所走是第一条路向，在第一条路向本来是向前看的，所以就作向外的研究；前面所遇就是自然，所以对于自然研究；自然乍看是一块静体，所以成静体的研究。……自从希腊哲学的鼻祖泰理斯起，就来究问宇宙本体的问题，……近世哲学还是一元多元，唯心唯物等等问题，仍旧接续古代的形而上学，总想探究宇宙之本源。……根本的使其哲学成功唯物的倾向。「物质」一观念在这种态度上盖不待构于思，出诸口，已先有了。[50]

梁氏这段话虽有一些问题（例如西方人显然不仅擅于研究自然，亦颇长于研究人文社会；静体之观念与唯心唯物均有关，不必然走入唯物等等），然而它却指出西方学术思想所主要追求的对象──静体，或曰现象背后永恒不变的实体（substance，being）。而这种态度，正如Robin Collingwood,Arthur Lovejoy,Carl Becker,Franklin Baumer,John Dewey,Alfred Whitehead,Martin Heidegger以及许多西方大家所曾一致指出的，的确为西方思想自希腊以降的根本特质，而尤其是理性主义的基本特质。柏拉图的理性主义之本质正在于相信人类可以运用理性，透过代表超越共相之观念（idea），掌握住永恒的实体。自此实体、观念、与理型（form）三者产生难以分离之关系，而为一切西方思想与语言文字之核心。直至十九世纪下半期之后，这个大传统才逐渐遭到从尼采到解构思想之挑战，而其演变的方向，如Carl Becker,Franklin Baumer等第一流思想史家所曾指出的，正是由实体的宇宙观（a world-view of being）转向变化的宇宙观（a world-view of becoming）。[51]梁氏不断地由变化的宇宙观对实体的观念提出质疑，与其若合符节，可谓一举中的。

梁氏同时认为追求静体、唯物思想、及运用理智均源于西方人意欲向前、向外的态度。在此他对于现代西方人运用理智的心理状态有一番深刻的剖析：

要注意这时（文艺复兴）的人从头起就先认识了「自己」，认识了我而自为肯定；……所谓人类觉醒其根本就在这点地方。这对于「自己」、「我」的认识肯定，这个清醒，又是理智的活动。……要注意这时的人有了「我」，就要为「我」而向前要求，向前要求都是由为「我」而来，一面又认识了他眼前面的自然界。……这时候他心理方面又是理智的活动，在直觉中「我」与其所处的宇宙自然是浑然不分的。[52]盖本无所谓物质，只纳入理智的范畴而化为可计算的便是物质。[53]

科学方法要变更现状，打碎，分析来观察；不又是向前下手克服对面的东西的态度吗？[54]

这一切起于本为一体浑然的宇宙之分化与异化。「我」的概念，或曰个体的「主体性」的建立，即代表了欲望的兴起，以及理智对世界的分化与「定型化」。而其背后则是实体论的存有学及理性化的符号系统。物质、观念、人、我、物、事亦莫不为向前之欲望运用理智分化出、造做出的形式。这种态度的普遍运用，虽创造了极有力量的西方近代文明，却也造成了自然、人生、及社会的高度异化：

从他们那理智分析的头脑把宇宙所有纳入他那范畴悉化为物质，看着自然只是一堆很破碎的死物，人自己也归到自然内只是一些碎物合成的，无复囫囵浑融的宇宙和深秘的精神。其人对人分别界线之清，计较之重，一个个的分裂对抗竞争，虽家人父子也少相依相亲之意。象是觉得只有自己，自己以外都是外人或敌人。人处在这样冷漠寡欢，干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐的净尽，真是难过得要死！……所以此刻他们一致的急要努力摆脱理智所加于他们的逼狭严酷世界。[55]

梁氏根据其变化的宇宙观、唯识的唯意志论、及万物一体的生生思想所创造的这一套物化及异化理论，使我们想到许多近代西方的反启蒙及后现代思想家对于理性主义及整个西方现代文明的批评。双方批评的理论基础与思路虽常不同，然而其结论却惊人地相似。首先让我们看看海德格对西方近代文明的批评。梁氏将物化与异化溯源至希腊主流派的形上学及理性主义。海德格则将现代西方科技文明定义为「西方形上学发展的最高阶段，因为在科技之中，『客体化思维』（objectivizing thought），或曰理智主义，已经发展至人所曾经验的最高阶段。」[56]对海德格而言，「科技的本质便是形上学，而唯有将科技放在可溯至柏拉图的西方思想传统中，我们才能驳斥科技世界的独特本质。」[57]梁氏同时将物化与异化的思想以及计算性的理智思维追溯至向前征服的意欲，及主客的分离。而海德格的基本思想，如同哈帕玛斯所一再指出的，是强烈地反对「由在行动与认知上对立于事物所成的客观世界的个别主体，所出发之主体化的哲学（philosophy of subject）」。[58]海氏并认为「主体的自我维持，显现为对可认识而可控制之客体的计算理智（calculating reason）」[59]。梁氏及海氏对西方科技化、物化、理智化、异化的现代文明之批评，可谓神似。

海德格批判主体化哲学及理智主义的思想一方面远有所承，一方面也影响无穷。从尼采、海德格、Bataille、福柯、到哈帕玛斯对西方文明的批判，便一直是以对启蒙式的理性主义之反省为中心。哈帕玛斯继承黑格尔对理性之解释，对理性主义之价值仍多坚持。其余诸人则视「理性仅是改装过的权力意欲（will to power）」，并对「主体中心的理性（subject-centered reason），及其所造成的对于自然、社会、及自我之控制」大加鞑伐。[60]尼采认为「现代科学只是那推动了整个西方思想与历史之权力意欲的产物」。[61]继承了尼采的海德格则认为：「『自我』及『控制』不仅是现代科学，而且是西方人对于真理之基本概念背后的第一主题」[62]Bataille对于「理性之外」的系统化探究，则告诉我们「由那有用的、可计算的、与可支配的世界所排除出去的是些什么。」[63]至于福柯对于知识、理智、与权力之间交缠复杂的关系之剖析更已众所周知。梁氏认为理智是向前征服意欲之产物，实可与这些反启蒙及后现代的思想相发明。

十九世纪末之后整个西方思想史的发展主流表现为对于希腊与启蒙式理性主义及其背后的实体观的批判。[64]这个现象对于本世纪初的中国思想界有很大的影响。然而其影响却并不透过以上诸家。梁漱溟对前述诸人几乎一无所知，唯一只听说尼采是个反智识主义者。梁漱溟肯定西方思想界当时正由静态实体观转入动态变化观，主要是得自流行于中国的进化论、现代物理、及柏格森学说的印象。他认为西方理智主义源于强烈的自我意识及征服意志，则受到当时新输入的社会主义对于西方文明的批判的鼓励。当时的社会主义份子普遍反对西方传统所谓贵族化、唯心主义式的理性及知识观，而强调人的社会性与物质性。自然主义盛行，本能说高扬，而理性则被解释成一种「自顾的情绪（self-regarding emotions），和达成小我目的知性工具。」[65]同时的新文化运动领导者又极力提倡西方文化中的科学、民主、理智、个人主义及奋斗、抗争、征服、和控制的意志。[66]梁氏从他的佛学及生生思想观点，将这些代表西方文明的因素串了起来，才产生前述深刻复杂的从本体论上批判西方理智主义的系统。

（二）认识论的批判

从佛学的角度观之，宇宙的本质既然是恒动恒变的过程，则运用理智所得之固定的、静态的概念，势必不能代表真实。梁氏在这一方面的意见初见于前述之〈究元决疑论〉，而于《印度哲学概述》及《唯识述义》中根据唯识宗的说法有了进一步的发挥，最后并大体保留于《东西文化及其哲学》之中。唯识宗对认识作用的解释主要建立在对于比量、现量、非量的分析上。梁氏认为「所谓『现量』就是感觉（sensation）」；又指出「『比量智』即是今所谓『理智』……此种认识作用所认识的是什么呢？就是意义──概念──即唯识家所谓『共相』」。至于非量则指妄见，主要是直觉。他首先试图从变化的宇宙观及唯意欲论出发，去摧破理智与直觉的共同基础─共相。他说：

盖生命寄于向前活动，向前活动基于二执故也（我执之末那识及意执之意识）。当其运用六工具（前六识）向前要求时，所碰到的实非别的，还是自己所现：眼见色，色即眼识现；耳闻声，声即耳识现；乃至意缘念，念即意识现。……其影像皆由自己变现是也。……不过不单影象是随时变现，非恒在的东西，就是这内外的本质，你看他死呆呆的物质世界，实在也是迁流不息，相续而转。一块石头不是一块石头，是许多石头的相续。[67]

这是因为宇宙大化之中，「本来无一物」，吾人所见之相、所谓之物、所得之概念皆不免为无明之欲想所造。此论之深刻处不仅是说一切物与事之概念为意欲及理智所造，并指出平常所谓的「感觉张本」亦含有主观因素（即官觉所代表的意欲）介入，并非所谓纯客观的经验基础。[68]至于所谓直观，则更属「横增的」主观共相。理智与直观所得的共相既然都是人的主观意欲所造，无当于本然，吾人唯有弃去一切意欲的介入，复乎现量，才能契入本真。然而什么是现量呢？他说：

现量非他，就是（见白瓶时）心理未起瓶子的意思，乃至未起白的意思，极醇的感觉。[69]

唯识家所谓唯识的就是说一切都无所有，唯有感觉。[70]现量的唯一条件就在无分别，而分别即是比量作用，所以现比量并非并列的东西，而是势不两立的对头。[71]

现量对于本质是不增不减的。[72]

简而言之，现量即是除去一切意欲的介入后所得的纯感觉。然而如何可能呢？依佛法言，真正的纯静感觉，所谓「佛位现量」，非经累世特殊修行，破一切内心欲执，达到一种绝对无欲无求的境界则不可得。梁氏以为，此时「就是眼前面的人和山河大地都没有了！空无所见。」[73]梁氏此说虽未必为是，然而「佛位现量」总之是离一般人之经验相当遥远，吾人只有在入静甚深时方能略窥其彷彿。至于「世间现量」则指一般的「纯静观」，如「看飞鸟，只见鸟（但不知其为鸟）而不见飞鸟」；见白物，只有白觉，而不起白的概念。这「世间现量」虽亦难得，但吾人尚可勉力修行而至。[74]这种需经过修行方可证入的认识方法，与西方人所言的认识论自然是彻底不同。并且是一种最彻底的反理智主义。

由这种反理智主义出发，梁氏所欣赏的西方思想家自然是反启蒙的思想家如柏格森与叔本华等。然而他对诸家亦有批评，以其不如佛说。他于《唯识述义》（北京，1920）一书中明白地说：

柏格森反智的主张是承认的，主张直觉却不能承认。……一面是不能找着纯然非理智的东西——直觉并非纯然非理智的——则反智必不能圆到有就；一面是不能根本反对理智，则无以解外人之难。[75]

他所说纯然非理智、根本反理智的东西即是唯识宗所说的现量。[76]至于叔本华的唯意志论（voluntarism）及反理性论自然亦为梁氏所喜，然而梁氏只说叔氏近于佛说，却并未进一步深论。[77]

除了欣赏反启蒙的西方思想家，梁氏对于西方近代哲学普遍重视认识论，而怀疑传统之形上学的大趋势亦极为注意。他每次讲西方思想，都几乎要由休姆、康德、罗素、孔德、柏格森、马赫、皮耳松（Pearson）、杜威、詹姆士等人对于传统独断之形上学的批评讲起。[78]无论是怀疑论、批判哲学、不可知论、实证论、整体经验论、批判的唯心论、感觉主义、工具主义、实用主义，对梁氏而言都代表了西方传统形上学及理智主义的没落。如吾人所知，近代西方知识论的高度发展，的确使我们对于人类知识的限度有了深切的认识。自休姆的怀疑论与康德的批判哲学提出之后，人类了解了知性基本上只能自安于现象界，而不宜向本体界的形上问题进攻。梁氏所举休姆、康德之后的西洋诸家，大体上同此见解。他深有见于这个大趋势，因而提出西方依靠知性的形上学没落了，东方依靠现量或直觉的形上学却依然能存在的看法。

梁氏所谓「佛家的形上学」所依靠的现量，已评述于前。以下当分析其心目中「中国的形上学」所凭借的直觉或直观。梁氏认为「中国是以形而上学为中心」。[79]关于这种中国形而上学的认识论态度，他说：

中国形而上学所讲，既为变化的问题，则其所用之方法，也当然与西洋印度不同。因为讲具体的问题所用的都是一些静的，呆板的概念，在讲变化时绝对不能适用，他所用的名词只是抽象的，虚的意味。……我们要认识这种抽象的意味或倾向完全要用直觉去体会玩味，才能得到。……理智所制成之概念皆明确固定的，而此则活动浑融的也。[80]

然而根据梁氏对于现、比、非量的分析，直觉或直观均属「非量」，为一种不可靠的主观的知见，又如何能成为「中国的形上学」的基础呢？梁氏对此问题并未提出令人满意的解答。事实上梁氏所谓的中国形上学并非西方传统的、具有超越或存有论意义的本体论，而勿宁说是一种宇宙观，一种对现象界中的普遍理则的看法。然而梁氏所讨论的这种宇宙观却又受着中国传统「体用一源、显微无间」、「形上形下一体」思想的影响，咬紧着最根本普遍义不放。仍然是即现象即本体，宇宙论、本体论、形上学打成一片的中国思路。既然打成一片，而为一体浑然的不断生长变化过程，则直觉所得于其中的，也只能是一些「抽象的」、「活动浑融」的概念了。这种概念本无「明确固定」的范围，未必能满足西方知识论上的严格要求，却能反映人心所感的真实，并对应于所谓「变化的形上学」。梁氏有感于此，却尚未能建构一套中国式的人文知识论。数年之后，他进一步地抛弃「直观」与「直觉」的概念，而改采「理性」为中国文化之基础的说法。然而其所谓「理性」，诚如贺麟先生所曾指出的，其实仍是一种直观。或曰一种直观式的伦理思想，强调人性中情感与意志的层面，与知识论上的理性讨论大体不相干。直至其晚年，梁氏始终未能真正地建立严格的人文知识论体系。然而他早年对「直观」与「直觉」的重视，中年以后对人心相通的理性与情理之重视，对于中国乃至普遍的人文知识论实深有启发。

梁氏在此也对于中国传统的学术提出一个重要的批评，他说：「中国学术所有的错误，就是由于方法的不谨，往往拿这抽象玄学的推理运用到属经验知识的具体问题。」[81]认为形上问题应与经验问题分开。然而正如梁氏所曾指出的，中国式思维及概念与那种变化的「形上观」不可分，而西方理智主义则与其静体观不可分，任何民族的形上学都将根本地影响到其思想与文化的每一个层面。更何况所谓中国的形上学又与其宇宙论不可分，其影响更为巨大。与其勉强将形上学与认识方法分开，不如营建更周延的形上学与宇宙观。

（三）人生及伦理思想

梁氏的人生及伦理观其实是他生生思想中最重要的一环。梁氏之信佛，而后又由佛学转入儒学根本上都是为了人生及伦理问题。至于他对西方理智主义的批评，虽有其本体论及认识论的基础，然其根本的引爆点，其实是对于西方近代功利主义的人生态度、及异化了的伦理关系之不满。梁氏曾一再地说，他一生为了两大问题而努力，最先主要是人生问题，而后是中国问题。而他晚年的最后一本巨著，则是《人心与人生》。所以人生问题实在是他思想的真正起点与归宿。本文之由宇宙、本体、认识等论说起，是为了理论与系统分析的需要，然而这并不能替代梁氏自身关怀的重点。本乎人生而究达天心，因乎天道而发明人文，不偏于人亦不偏于天，在这一点上，梁氏仍表现为一个道地的中国思想家。

梁氏此时的人生及伦理观，受了泰州学派的引导，以强调自然生发及一体感通之仁为特色。而这两点都通于他那以天地万物为一体，生发长养为心的「生生的宇宙观」。梁氏以为人生天地间，一切种种问题都因执着而来。然而人既与天地万物为一体，万物且迁化不已，「我」又何存？「执着」又何所附？其实「我」本无我，「我」与一切执着皆起于私念私智所造成的分别观。而人生第一要务便是破除这种理智化的「分别计较」之执着，才能让人的本心自由创造，人的本性自由发挥。如此而人生自然刚健，情意自然感通，以参赞天地生生之德。合乎这种理想人格的，在他看来只有孔子一人。他说：

孔子有一个很重要的态度就是一切不认定。易经上说：「易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常。」……论语上就明白指出所持的态度说：「子绝四，勿意，勿必，勿固，勿我；」……一认定，一计算，在我就失中而倾敧于外了。[82]

孔子的唯一重要的态度，就是不计较利害。[83]

认为儒家不用理智计算，而靠着「不虑而知的良知，不学而能的良能」，以直觉应物，才能在这一体之大化中得其恰当。[84]他指出：

盖孔子总任他的直觉。……他便当下随感而应，这随感而应，通是对的。要于外求对，是没有的。我们人的生活便是流行之体，他自然走他那最对，最妥帖，最适当的路。[85]

一有分别计较则为私欲。梁氏认为：「私心人欲不一定是声色名利的欲望之类，是理智的一切打量，计较，安排，不由直觉去随感而应。」[86]有了私欲，则人心便偏欹，多虑多苦，情感不得畅通。唯有那无执着、无分别，因此得以敏锐地感通到整个内外世界的直觉，才能体现出人与万物一体相通的自然情感。而梁氏便用这种自然的情感来诠释「孔子所谓『仁』」，并以之为「人类所有的一切诸德」及合理的社会生活之基础。[87]

合理的社会生活，对梁氏而言，是为一种重视人与人之间的温情厚意的伦理生活。他以伦理生活发达为中国文化最主要的特色。认为那「人与人浑融的样子，和那醇厚礼让的社会生活态度」是可贵并且高出于西方人的：

西洋人是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性申展的。但从此个各人间的彼此界线要划得很清，开口就是权利义务，法律关系，谁同谁都是要算帐，甚至于父子夫妇之间也都是如此；这样生活实在不合理，实在太苦。中国人态度恰好与此相反：西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的─情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的。……他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝悌礼让之训，处处尚情而无我。[88]

而西方人生的基本特质便是分别心重，并且好用理智计算，又太重视知识与人生的意识面，因而不得人生的本真，社会伦理生活缺乏情味。他认为：

西洋人自古以来……就是只看人心理的有意识一面，忽却那无意识一面……以致所研究殆限于个人的静止的精神状态，而常偏在唯知主义（intellectualism）。……以为人的生活尽是有意识的，尽由知的作用来作主的，尽能拣择算计去走的，总是趋利避害去苦就乐的……如是种种，于是就以知识为道德，就提倡工于算计的人生。[89]

西洋人自秉持为我向前的态度……使人与自然之间，人与人之间生了罅隙。[90]

这样的社会在他看起来实在要不得，而他也以此为批判西方文明的最主要根据。

然而梁氏同时也承认中国人的社会有问题。这问题主要就是各种威权透过礼法来压迫人，使得中国人「个性不得申展，社会性亦不得发达」。[91]梁氏的生生思想强调自由创发，本来就有反规条的倾向，对于权威与礼法自无好感。然而孔子素重礼乐，梁氏亦需有所解释。梁氏认为，孔子原来所言的礼乐「不但使人富于情感，由特别使人情感调和得中」，仍然由情感的发抒安顿这一方面立论。[92]这话虽然不错，然而孔子是如何得其中的呢？他说：

孔子之作礼乐，其非任听情感，而为回省的用理智调理情感。……明明于直觉的自然求中之外，更以理智有一种拣择的，求中；调和，平衡中，都是孔家的根本思想。[93]

这段对于理智与直觉的说法，讲得进退失据，实与他前述的：「孔子总任他的直觉」[94]一说相矛盾。这也显示出梁氏的直觉说与生生变化思想在解释中国传统时所面临的限制。正是因为他只强调儒家重生发、感通（仁）的一面，使得他对于儒家立规矩制度、制断行宜（礼与义）的一面，缺乏相应的了解。他尤其讨厌理学家，认为宋代以后「礼教名教者又变本加厉」，加重了古代礼法对人的压迫。[95]他说：

在孔子祇有人生，无所谓性理，性理乃宋人之言，孔子所不甚谈者，戴氏之思想对于宋人为反抗，我们承认确是纠正宋人支离偏激之失。其以仁义礼智不离乎血气心知，于孔孟之怀盖无不訢合。[96]

如此地强调本能、情感与自然而反对礼法、理学、性理之说，一方面固然是他的生生思想的必然结果，一方面也是时代普遍的风气。在新文化运动浪漫的风潮下，几乎人人都在追寻久抑的情感、失掉的自我。这股文人的浪漫风气要等国共斗争激化后才转移到政治运动之上。而梁氏本人到了从事实际的乡村运动时，亦一改此时的文人理想气息，不再只是高谈生发创造，而进一步地重视到伦理与组织的问题。乃有其后期的中国式的「理性」，或曰「伦理」主义。[97]

由以上的态度出发，梁氏所最反对的，自然是西方近代与中国当时所盛行的功利主义。他认为西洋人自古迄今人生哲学的主流「一言以蔽之，就是尚理智：或主功利，便需理智计算；或主知识，便需理智经营；或主绝对，又是严重的理性。」[98]从苏格拉底、亚利士多德、伊壁鸠鲁学派、到培根、笛卡尔、斯宾诺莎、霍布士、洛克、及休姆，在他看来都是主知主义，自然带着功利主义的气味。至于边沁、穆勒一辈，则当然是功利主义的代表。[99]至于当时最为流行于中国的实用或实验主义及墨子的「功利思想」，则更为他所大力抨击了。[100]唯有德国一系的伦理学，在他看来有所不同。然而他认为康德的「要无所为而为的直接由理性来的命令才算道德」一说，「虽说无所为与我们相似，然我们所说的无所为并不像他这样不容留感情。」[101]并举孟子之说为例，提出「照他（康德）这意思，便是由恻隐之心而为恤人之举，也都非道德了」的批评。[102]对于中德双方思想之根本差异的判断，可谓丝丝入扣。

梁氏对西方功利主义与「异化」现象的批评，及其强调用直觉感通以「唯变所适」、应物皆得其宜的人生态度，其实也正反映了当时知识分子面对巨变时内心中的巨大压力。民初有关哲学的讨论盛极一时，人人似乎都在寻找一根本至道，以解决自己与时代的问题。必须详细计虑，又带着分化与异化意味的理智的人生态度，很难满足「浪漫」的革命要求。梁氏所提倡原始儒家的一任本心，自由生发，活泼刚健的态度，其实正反映了新文化运动的时代精神。当时无论西化派、俄化派，或新生的现代保守派都同具这种性质。这代表了传统已颓，一切有待重铸的时代中，人心对于人类创造力与活力之源泉的一种呼唤。所不同的是西化的自由主义思想较重视个性与创造力的解放及个体的自由，而梁氏则由破我执、去人欲中追求一种通乎宇宙大生命之泉源的大自由。至于俄化派则一方面向往打破封建、帝国主义、官僚政治、阶级压迫后人类生产与创造力的解放，一方面大力提倡在没有异化与物化的情况下，人类的一体之爱。三者之相通处正表现出大时代的共同向往。

比较之下，梁氏的「传统派」社会与伦理思想显然较接近俄化派。梁氏早在信佛之前，就已经是一个热切的社会主义者。他走入佛学，很大一部份是要浇熄心中难以完成的热情。而他的重返儒学，又是为了要解救中国的人民。梁氏在《东西文化及其哲学》一书中所称道的西方人生思想，除了柏格森、Eucken等反启蒙式的人生哲学，就是社会主义及无政府主义的人生及社会思想。他尤其盛赞克鲁泡特金及康氏（Conn,Herbert William）的「社会本能说」：

又以前因这「社会的本能」不曾留意看出的缘故，就以为人所以结成社会的是出于自利心的算计，要交相利才行，社会所赖以维系的是由人类的理性。……（康氏谓：）智力与思辨与其谓能促社会组织趋于巩固，宁谓之促个人主义之发达。[103]

以及社会主义者颉德（Kidd,Benjamin）对理性之自私的本质的批评：

理性是自顾的情绪（self-regarding emotions）的最高形式。[104]

认为他们所提倡的无私的、未经理智分别心所扭曲的、顺乎本性的生活，才最近乎中国人原来的理想。社会主义与共产主义在中国的兴起，与前述的时代心理及此种袭自传统的伦理及情感的态度，均有深切的关系。

（四）政治及经济思想

梁氏早年的思想主要用力于宇宙人生的一些根本问题，对于实际的政经制度，他自己也屡次承认并无足够的研究。因此他在这一方面的论述，基本上仅为他宇宙人生思想的推衍，常不免过于理想及空想化。我们可资深入讨论的，并不很多。这个情形，要到他下一阶段真正投身于社会改革之后，才逐渐好转。

梁氏反对理智化与功利主义的根本原因，是因为他相信功利主义将使人类社会将严重的异化与物化。而资本主义社会，正是他心目中异化与物化的社会之典型代表。因此当时社会主义者对于资本主义社会下人为物役，人生机械化、疏离化的批评，自然被梁氏引为知己。[105]梁氏认为在资本主义体系下，人人算计，处处算计，把人都当物品及商品看待，生活极其无味。再加上资本家无人性的剥削，经济的波动，工人的失业，使得一般人的生活极其惨酷。人类的未来势必无法忍受这种生活，而必然要将「现在个人本位的，生产本位的经济改正。归到社会本位的，分配消费本位的」。[106]到那时物质生活已能满足，经济将「不竞争而安排妥协──人与人没有生存竞争」。西方传统的向前征服的人生态度「将随生存问题以俱逝」。人类将转入重视伦理、情感与社会生活的阶段，[107]中国文化亦将因而大放异采。

梁氏认为这样的社会主义是未来的大趋势，然而究竟「改正成功什么样子」？他说：「我们也不便随意设想」。[108]他对现代经济实在所知有限，对资本主义社会的批评更是全然依照当时流行的社会主义论述，其批评的价值主要在于完成他反异化与物化的思想体系。然而对于现代经济与生产方式的知识不足，却是梁氏的理想将会失败的一个根本原因。梁氏所言在未来或将展现特殊的价值，然而在当时却离事实需要太遥远。他终不免是一个唯心与理想主义倾向太重的思想家。

梁氏的生生思想及反理性、反格律倾向同时使他对于现代的法治系统缺乏好感。他说：

不论是往时的专制独裁或近世的共和立宪，虽然已很不同，而其内容有不合理之一点则无异。……现前那一事不仗着法律。现在这种法律下的共同过活是很用一个力量统合大家督迫着去做的，还是要人算帐的，人的心中都还是计较利害的。[109]

他理想中的社会则是大家全不计较工作高低，一致协同共营生活。不靠法律，而只靠「提高了人格，靠着人类之社会的本能，靠着情感，靠着不分别人我，不计较算帐的心理」。[110]我们也只能说，这样的乌托邦也早已远离了儒家务实的本质，而是五四时期浪漫与理想主义风潮的产物。

梁氏因强调自由生发，对于民主的理想倒并无甚批评。他以「个性伸展社会性发达」这九个字来诠释民主的生活。[111]然而个性伸展，是「我念深重」及向前求取之态度的结果，梁氏既不喜分别人我，则其理想中的社会并不以发达个性为目标。梁氏所反对的是传统中国社会中居下位的人之个性所受到的压抑。然而他绝非个性主义的倡导者，也因此他的说法难以具有鼓动人们为了本身的利益去争权利，争民主的力量。至于西方人的社会性发达，梁氏也认识到那是他们追求「个性伸展」的结果。然而既不真正提倡「个性伸展」，则社会性能发展得也自然有限。至于西方民主政治及其社会性发达的基础，如法治、理性、基督新教、及资本主义等又为梁氏所不喜或甚至不解。他所希望的「全盘承受」西方文化的好处，不免仍为空想了。他于下一阶段中，毅然抛弃了西化的路，诚属必然。

四、结论

梁氏的思想虽含有强烈的反西方理性主义元素，然而他在写作《东西文化及其哲学》时，却根据文化有其阶段性发展需要的观点，提出一种文化调和论。他认为西方文化在向前征服与理智主义的一条路上已经发展得不但充分而且过度了。西方人虽然征服了物质与自然，却在社会生活中产生了严重的物化与异化问题。因此西方人将改采类似中国人的路，重视社会中人与人的情意交流，不再冷酷地用理智去分化事物，计算利害。至于中国则是「过早」地采取了「随遇而安」的「调和」路线，以至于问题重重：

我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今还每要见厄于自然。我们不待有我就去讲无我，不待个性伸展就去讲屈己让人，所以至今也未曾得从种种威权下解放出来。我们不待理智条达，就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉，所以至今思想也不得清明，学术也都无眉目。[112]

所以中国亟需「全盘接纳西方文化」。然而他到底对于西方的人生态度并不欣赏，所以他同时要将西方文化「根本改过，就是对其态度要改一改」。[113]改成一种「刚」的态度，「要大家向前动作，而此动作最好要发于直接的情感，而非出于欲望的计虑」。[114]这种态度虽然十分令人向往，也确然代表一种向前奋进的时代精神与改革态度，然而诚如梁氏所言，西方文化的创造力根源于其特殊的人生态度与思维方式，将其基本态度也改了，又排斥理智的计算，如何能将西方文化引进并扎根于中国呢？更何况根据梁氏的分析，无论就本体与宇宙论、认识论、人生与社会思想，东方思想都更合乎道理，西方人不免为「苟获」。舍己而从人，并非心悦诚服，而是为了实利的考量，其势亦不能久。[115]梁氏后来终于抛弃了文化调和论，而要走中国自己的路，其原因早见于此时。这种既希望采取西方的长处以改善中国传统的不足，又恐怕因此而伤害民族的高尚本质之态度，表现出中国第一个深刻而完整的现代保守主义体系所面临的困境。而梁氏对西方的许多批评，也不免是但见西化之流弊而不能真切地理解现代化的意义。在中国追求现代化的大潮中，梁氏的理念必然不能代表时代的主流。然而他的思想确实具有深刻的传统宇宙、人生观及思维方式的基础，对传统的价值与现代西方文明的缺失亦有深刻的洞见，所以其思想在现代中国仍有广泛的代表性与深远的影响力。梁氏的保守主义让我们对中国文化的现代意义有了更深刻的认识，而其所遭遇的困难，及其系统所内含之矛盾，亦显示出中国文化在现代化的过程中所面对的一些根本性问题。

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注释：

*吴展良，〈中国现代保守主义之起点：梁漱溟的生生思想及其对西方理性主义的批判（1915-23）〉，《当代儒学论集：传统与创新》（台北：中研院文哲所，1995）。本文改写自敝人博士论文(Chan-liang Wu,”Western Rationalism and the Chinese Mind:Counter-Enlightenment and Philosophy of Life in China,1915-1927”[Yale University Ph.D.Dissertation,1993.5]）中有关梁漱溟思想的部份。处理了许多在英文稿中不适合处理的问题，并补充了梁氏早期有关心、物及本体、现象问题的看法。

[1]参见拙作Chan-liang Wu,”Western Rationalism and the Chinese Mind:Counter-Enlightenment and Philosophy of Life in China,1915-1927”（Yale University Ph.D.Dissertation,1993.5），278-318.

[2]本文以梁漱溟的「生生思想」及其对西方理性主义的批判为中国「现代保守主义」的起点，因其代表第一个针对现代西方文化的主要根本特质提出全面而且系统化批评的思想体系。在此之前的传统派言论，或者根本未触及现代性与现代意识的核心部份，或者只是偶尔提及，不成系统亦不深入。读者或许会质疑：梁漱溟既然主张「无批评无条件的承认」西方的科学与民主精神，而且「全盘承受」西方文化，如何还是所谓的保守主义者？（梁漱溟，《东西文化及其哲学》[济南：1921；上海：商务，1922]，206）然而梁氏对于西方文化的完整态度是：「全盘承受而根本改过，就是对其态度要改一改」，而且「批评的把中国原来态度拿出来。」（同上，202）虽然真心接受西方的长处，然在根本态度上仍然主张发扬固有传统，并在传统的基础上对西方现代文明的诸多根本病痛提出深切的批评。这些主张，大多为后来维护传统文化的人所继承，而成为「现代的保守主义」的核心意见。至于中国「近代的保守主义」则与西力的入侵同时而生，主要的提倡者对于现代西方文明缺乏了解，也通常不能真正欣赏西方文化的长处，与新文化运动以降「现代的保守主义者」颇为不同。

[3]Max Weber,The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism（New York:Charles Scribner's Sons,1958）;Max Weber,Economy and Society,（ed.by Guenther Roth and Claus Wittich,Berkeley:U.of California Press,1978）.

[4]梁漱溟对于西方理性主义的批判，虽然集中在「理智」（中文含意近于西文的calculative reason与韦伯的instrumental rationality所涉及的内容），然而他认为这种重理智的精神，源于一种向前、向外、主客二分、起分别相、控制与掌握世界的态度，并表现为西方人认识世界与行动时心智运作的主要方式。其所批评，已经超过工具或计算式的理性，而涉及理性运作更根本的层面。本文不采取「反理智主义」而采用「反理性主义」，原因在此。

[5]梁氏的生生思想及其对西方理智主义之批评主要表现于他初由佛家转入儒家这一时期。至于他对于东西文化更成熟的意见，则完成于1926年之后。

[6]《梁漱溟全集》，山东人民出版社，卷二，679。

[7]《全集》卷一，17-18。

[8]《全集》卷二，8；卷四，492；白吉庵，《物来顺应:梁漱溟传及访谈录》（太原：山西人民，1997），130-131、134、140。

[9]汪东林，《梁漱溟问答录》（香港：三联，1988），31-32。

[10]《全集》卷四，492。

[11]《全集》卷一，4-7。

[12]1.梁氏于文中明白表示「以太」为非物质，所谓物质只是以太旋转涡动的结果。并谓「以太涡动形成原子，而成此世界。此涡动即所谓忽然念起……便是无明。」《全集》卷一，6）他强调物质以及一切具「形、相、方所」之物，皆非恒久，皆非真如。既然说物质如原子者为一念无明之妄见执着所成，这表示他根本上还是个佛家唯「心」论者。所以他说：「宇宙不能客观存在，即佛说山河大地以众生妄见而有。」《全集》卷四，491）然而此处的「心」非世俗所谓的心灵活动，而是梁氏所谓大乘教法的心，乃就「一体遍十方不生不灭」的「宇宙心」而言。《全集》卷一，95-96；「宇宙心」一词为笔者所加）是以「瓦砺芥子六尘缘影原同是心」，所谓「三界唯心万法唯识」是也。《全集》卷一，94-95）此法身界的「宇宙心」与我们平常所说的心既然大不同，也难怪梁氏及一般善知识不愿以唯心论之名加之于佛学了。2.梁氏于民国十二年写的后记中对本文中种种种比附的作法已提出严厉的批评《全集》卷一，21-22）。

[13]《全集》卷一，94。

[14]同上，8。

[15]《全集》卷一，95-96。

[16]这些看法虽然深受佛学影响，却同时表现出中国思想体用一源、心物不二的大传统。其详请参见下文。

[17]《全集》卷一，279-80。

[18]《全集》卷一，13。

[19]《全集》卷一，10-11。

[20]同上，9。

[21]同上，11。

[22]同上，12-13。

[23]《东西》，3；汪东林，《梁漱溟问答录》，32。

[24]《全集》卷二，698；白吉庵，《物来顺应:梁漱溟传及访谈录》，158。

[25]《全集》卷二，698-99。

[26]对于他在「讲儒家思想时」的立场，梁漱溟于1940年对汉藏教理院的出家人演讲时曾说道：「我的生活和思想都归在儒家方面去了，但对佛法的信仰我没有变动。不过我觉得为此时此地一般的大众说法，就不一定以佛法来作领导，因为对一般人根基来说，儒家的道理比较来得相宜一点吧。」《全集》卷六，71）他于晚年接受访谈时，亦自称佛教徒。吾人合梁氏一生观之，出世法始终是梁氏所唯一承认的彻底解脱法，清静境界一直是梁氏一生之真心所好，而佛化的社会则是他所认为人类进化的最后阶段。《全集》卷四，71；卷三，757）儒家思想似乎只代表了他用世的一面。然而他于《人心与人生》一书之结尾时又说：「然而菩萨不舍众生。不住涅槃，出世间而不离世间。夫谁得为一往究极之谈耶？然尽一切非吾人之所知，独从其一贯趋向在争取自由灵活，奋进无已，其臻乎自在自如，彻底解放，非复人世间的境界，却若明白可睹。不是吗？」《全集》卷三，758）将出世间与入世间打成一片，即生生之自由即彻底解放，即乾元之刚健即自在自如，融佛学入儒学，即人世即涅槃，是为理学中阳明一脉之真传。

[27]《全集》卷二，126。

[28]有关道家思想与变化的历程观之关系，请参看拙作“The Cosmo-ontological View of Becoming in Ancient Chinese Taoism”，《台大历史学报》第十九期，（1996，台北）。

[29]《全集》卷二，125-127。

[30]《东西》，122。

[31]《东西》，115。

[32]《东西》，121。

[33]《易传》七种，非一人一时之作，然而大抵皆出于战国中晚期。关于《易传》成书之年代，本文综合了采取钱穆、李镜池、戴君仁、高亨、朱伯崑、戴琏璋、陈鼓应诸先生之说法。至于将《易传》之宇宙观归源于道家则主要根据钱穆先生。近年来陈鼓应先生亦主张类似的说法。有关讨论请参阅钱穆，〈易经研究〉（《中国学术思想史论丛》卷一[台北：东大，1976]；1928年讲，原刊苏州中学校刊，17-18期）、〈论十翼非孔子作〉、〈易传与小戴礼记中的宇宙论〉（《中国学术思想史论丛》卷二[台北：东大，1976]）；李镜池，《周易探源》（北京：中华，1982）；戴君仁，《谈易》（台北：开明，1961）；高亨，《周易大传今注》（济南：齐鲁书社，1979）；朱伯崑，《易学哲学史》（北京：北京大学，1986），卷一，第二章）；戴琏璋，《易传之形成及其思想》（台北：文津，1989）；陈鼓应，《易传与道家思想》（台北：商务，1994），5,56,83,143,。关于《中庸》成书之年代，与其所受道家思想之影响，则请参考钱穆，〈中庸新义〉（《中国学术思想史论丛》卷二[同前]；原作于1955）、〈中庸新义申释〉（同前，原作于1956）。近年来古代史学者如李学勤等先生，根据新出土的材料重作考订，认为《易传》成书的年代不会晚于战国中期。（李学勤，《周易经传溯源》[长春：长春出版社，1992]，97。）然而李书中所引据之材料，颇多汉代文献或汉代成书之著作，未必能依此断定先秦著作成书的年代，所以笔者对此新说法，暂时保留。此一问题虽然不影响本文的立论，因有读者提出质疑，在此附带加以讨论。

[34]严复引进天演论思想时，便特别提出西方天演论与中国《易》、老庄、《中庸》等思想的相通性。（其详请参见〈严复《天演论》作意与内涵新诠〉一文）梁漱溟重变化的历程观、演化论、道家、《中庸》与《易经》的思想，与严复的思想一脉相承。然而严复所重在中西之同，梁氏则畅发东西之异，尤其将变化的历程观与西方理性主义的矛盾性，加以深刻的发挥。

[35]Guy Alitto,The Last Confucian（Berkeley:University of California Press,1979）,96,109；王宗昱，《梁漱溟》（台北：东大，1992），301-2。

[36]Leszek Kolakowski,Bergson（Oxford,Oxford University Press,1985）,9-10.

[37]参见《全集》卷一，13-14；275-80；《东西》，78-79；《全集》卷三，642-43。

[38]《东西》，118。

[39]《东西》，48-49。

[40]同上，49。

[41]《东西》，118。

[42]《东西》，169。

[43]《东西》，44-53。

[44]一、此种对进化论的生机主义式的解释颇近于柏格森创造进化（creative evolution）观。然而柏格森之说属于二元论，梁氏则将其融入佛道儒式的体用不二、一元论式的生生思想之中。二、梁氏的宇宙观真正有得于西洋而为中国思想所本无者，其实是现代的演化观。中国古人虽有「大化流行」、「氤酝生物」之说，却并无环环相扣的宇宙及生物的演化观念。然而他并没有接受达尔文的天择（natural selection）说。

[45]《东西》，49-50。

[46]《东西》，55、62-63、177、158-160。

[47]《东西》，25。

[48]另外一个有名的例子便是李大钊的「东方文明主静，西方文明主动」说。（李大钊，〈东西文明根本之异点〉，《言治》第三册[1918，北京]）

[49]《东西》，158。

[50]《东西》，74-75。

[51]Carl L.Becker,The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers（New Haven:Yale University Press,1932）,chap.1;Franklin Baumer,Modern European Thought（New York:Macmillan Publishing Co.,Inc.,1977），全书均企图阐明此一说法。

[52]《东西》，63。

[53]《东西》，178。

[54]《东西》，55。

[55]《东西》，177-78。

[56]Gianni Vattimo,The End of Modernity（Baltimore:John Hopkins University Press,1991）,xxiv.

[57]同上。

[58]Jürgen Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity（tr.Frederick G.Lawrence;Cambridge,Massachusetts:The MIT Press,1990）,136.

[59]同上。

[60]Thomas McCarthy,Introduction to The Philosophical Discourse of Modernity by Jürgen Habermas,（tr.Frederick G.Lawrence,Cambridge,Masschusetts:The MIT Press,1990）,xiii.

[61]Huston Smith,Forgotten Truth:The Primordial Tradition（New York:Harper&Row,1976）,10.

[62]同上。

[63]Thomas McCarthy,Introduction to The Philosophical Discourse of Modernity by Jürgen Habermas,xiv.

[64]Ex.Carl L.Becker,The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers,10-20;A.N.Whitehead,Science and the Modern World（New York:Free Press,1967）

[65]《东西》，173-75。

[66]《东西》，21-24、34-47、56-65。

[67]《东西》，85。

[68]唯识宗论此虽不如康德学说之精密，对于古典经验主义之批评却有异曲同工之妙。

[69]《全集》卷一，305。

[70]《全集》卷一，286。

[71]《全集》卷一，311。

[72]《东西》，73。

[73]《东西》，84。

[74]《东西》，83；《全集》卷一，163。

[75]《全集》卷一，279。

[76]Guy Alitto以为梁氏的哲学基本上得自柏格森，是不明了梁氏所受佛学影响之深。然而梁氏批评柏格森的主要不是柏氏的宇宙论，而是柏氏的认识论。

[77]《全集》卷一，10、13、16。

[78]《东西》，75-77；《全集》卷一，271-276。

[79]《东西》，80。

[80]《东西》，116。

[81]《东西》，117。

[82]《东西》，123。

[83]《东西》，131。

[84]《东西》，125。

[85]《东西》，124-125。

[86]《东西》，127。

[87]《东西》，127。

[88]《东西》，152。

[89]《东西》，168-69。

[90]《东西》，177。

[91]《东西》，152。

[92]《东西》，141。

[93]《东西》，144。

[94]《东西》，124。

[95]《东西》，152。

[96]《东西》，150。

[97]这是梁氏后来提倡理性，而不再谈直觉与本能的一个重要原因。梁氏后期所高举的「理性」实以情感为中心，并以儒家的伦理为内容，与西方人所说的理性大不同。所以他认为西方人短于理性，而中国则为理性早熟之国。他后期所言的理性其实仍然源出早期的「一体相感之仁」及「无私心」等说法。

[98]《东西》，155。

[99]《东西》，155-57。

[100]《东西》，158、193、133。

[101]《东西》，157。

[102]《东西》，157。

[103]《东西》，173-174。

[104]《东西》，174。

[105]《东西》，161-66。

[106]《东西》，164。

[107]《东西》，165。

[108]《东西》，166。

[109]《东西》，194。

[110]《东西》，194。

[111]《东西》，41。

[112]《东西》，203。

[113]《东西》，202。

[114]《东西》，111。

[115]参见梁漱溟，《中国文化要义》（台北：问学，1977）。

责任编辑：姚远