傅斯年学术观念中的反形式理则倾向*

作者：吴展良

来源：作者授权 发布

            原载于 《台大历史学报》第二十期（1996，台北）

时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月廿六日癸酉

           耶稣2018年4月11日

一、引言

傅斯年一生所提倡的科学方法，对于中国现代史学及人文学术有非常大的贡献。傅斯年又提倡以科学的态度重估一切价值的「启蒙精神」，这对于中国的现代化也有很大的助益。从「新青年」、「新潮」、到史语所、北大以及台大等时期，傅斯年一直提倡科学与启蒙思想，然而他所提倡的科学与启蒙思想中所具有的「反形式理则」倾向，则似乎未曾为人所指出。学界人士或多或少地注意到傅斯年的学术观念中有一种反对学者将所知所见通则化、理论化与系统化的倾向，同时也注意到傅斯年对于西方哲学与通则化的社会科学不甚具有好感。然而对于这些倾向与态度在傅斯年思想中的渊源、发展、体系、重要性及其含义，却缺乏进一步的探讨。本文企图说明「反形式理则」及其相应的「经验论式的还原主义」倾向，实为傅斯年一生学术思想的一条主要线索。傅斯年各个时期所提倡的学术方法论，大体都与这个基本倾向有密切的关系。希望本研究一方面可以让我们对于傅斯年学术思想的基本特质有进一步的了解，一方面也有助于厘清中国近现代的史学思想，以及中国近现代所输入的所谓「科学与启蒙思想」的一些基本性质。

所谓「反形式理则」的倾向，在认识论上意指一种对于形式逻辑（formal logic），以及一切透过演绎逻辑所建立的论证（argument）在实有界（reality）之有效性的怀疑。由之而起的往往是对于任何普遍通则、理论、以及系统化的解释或诠释体系的不信任感。对于任何主义、教条与传统说法，也倾向于保留或怀疑。[1]同时在宇宙与本体观上，「反形式理则」者不认为世界是由固定的理则所支配，而强调事物的多样性与变化性，并怀疑「本体界」或「实体界」之作为这个世界之本质的说法。这种宇宙与本体观，与前述的认识观，实为一体之两面。宇宙、本体观与认识观，无论自觉或不自觉，是人类心智活动的基础。因此，具有「反形式理则」世界观的人，在人生、伦理、与文化态度上，往往倾向于强调自由创造的生命力与朴实的感情，而排斥伦理教条或道德命令，并尤其讨厌形式主义。在政治与社会问题上，有此种思想倾向的人，自己不喜建构大理论，通常持务实及自由主义，并不信任根据理性重新建构一切的作法。他们不相信事情有一种格律化的处理方式，认为事理需视时空环境而定。对于所谓「普遍的价值」，「普遍的律法」往往表示怀疑。傅斯年一生由年轻至老，在其「所提倡的思想」中，都一再表现了上述的特质。[2]然而限于主题与篇幅，本文将集中叙述与分析其「学术观念」中，也就是他的学术方法论与认识论中，所表现的「反形式理则」倾向。[3]

在定义上，本题目牵涉到一个根本的问题：如果我们对「理则」（logos，rationality，logic） 二字采取西方古典的定义，意指一切具有普遍性的，永恒不变的规律、秩序或法则。则傅斯年所反对的不仅是「形式理则」，而直接是「理则」概念之本身。本文中将显示，在傅斯年论学术与文化的文章中，他对于任何「普遍性、绝对化的理则」，都抱持怀疑乃至否定的态度。不仅不信「形式理则」，也不相信「辩证法理则」。尤其到了晚年，他的「经验论式的还原主义」，已经走到了一个非常彻底的地步，大体可以称之为「反理则倾向」，而不仅是「反形式理则倾向」。可是傅斯年自己对于「逻辑」采取了宽松的定义。他早年深信实验主义「逻辑」，一生服膺归纳法，又常常提倡「逻辑」方法，包括建立在「或然律」观念上的所谓「逻辑」方法。固然如逻辑大师Alfred Tarski等人，根本怀疑站在经验科学立场而具有或然本质的归纳法可否称之为逻辑[4]（实验主义逻辑植根于经验论，也属于一种具有或然性的归纳法逻辑），然而目前学界一般已对于「理则」及「逻辑」采取宽广的定义。不仅包含归纳法逻辑，还包括中国、印度传统乃至其他民族的对于各种「有效论式」的看法。在这种情形下，要证明傅斯年的思想中具有普遍的「反理则」倾向，将相当困难。为求严谨，本文仅试图述论其「反形式理则」思想，也就是他反对「西方古典理则」的观点。

二、傅斯年早年的反形式理则思想

要讨论傅斯年「学术观念中的反形式理则倾向」，必须要从他早年整体的「反形式理则思想」谈起。这是因为傅斯年全面的反形式理则思想发生在先，而其「学术观念中的反形式理则倾向」结晶于后。年轻的傅斯年基本上是从文化问题出发来谈科学与哲学，而不是从科学与哲学问题的本身出发来谈学术。他所倡导的学术方法论，同时是他所提倡的启蒙精神与文化革命的核心。这与西方现代学者通常专就学术与真理的内部问题来谈学术方法论，颇有不同。在现代中国，这种文化论述与学术论述相混的情形非常普遍，早年的傅斯年也难以例外。中年以后，傅斯年力倡学术问题与现实问题分离，然而他自己学术方法的基本倾向，却植根于早年的文化论述。

傅斯年的反形式理则思想，最早发布于「新青年」与「新潮」杂志（民国七年一月至八年冬）。他此时的思想，大体笼罩在胡适、陈独秀、周作人、刘复、李大钊、章士钊、蔡元培等人的影响之下，而表现出许多新文化运动思想的典型特色。其中尤其以「创造的变化观」、「反形式主义」、「还原主义」等思想，最为其全盘改造文化观念的宗纲。这些观点莫不具有强烈的求新求变、反一切形式及「反形式理则」的倾向。此倾向最后结晶于其「实际主义」（傅斯年用语，大体即胡适所引进的「实验主义」），而完成了他第一阶段，也是最具有决定性阶段的「反形式理则」思想体系。傅斯年此阶段的「反形式理则思想」及其相应的文化改革观点，虽结晶于「实际主义」。然而他的「反形式理则思想」一开始却并不出之以实际主义的面貌，反而表现在「创造的变化观」、「反形式主义」、「还原主义」之中。[5]这几种以改造文化为主要诉求的思想是傅斯年一生思想的核心，彼此间有密切的内在联系。本节将先分析其「创造的变化观」、「反形式主义」与「还原主义」，而后及于其「实际主义」。吾人由其发展的先后，可以看出傅斯年学术观念中「反形式理则」倾向的出发点与原动力。同时也可以让我们进一步理解当时各种思潮彼此互相影响、快速融合及交替的情形。

（一）创造的变化观

傅斯年的「反形式理则思想」，最早表现为一种「创造的变化观」，强调一切事物均为一变化的过程，并无所谓不变的本质。无论是政治、社会、经济、文化乃至自然界中的所有事物，都在不断的迁化之中。在西方哲学史与思想史上，形式理则与古典对于存有（being）或本质物（substance）的信念，本不可分。而现代西方思想中对于变化（becoming）的重视，也正与一切「反形式理则思想」并起。彻底的变化观正是「反形式理则思想」的宇宙论基础。傅斯年的「反形式理则思想」，始于一种「创造的变化观」，实非偶然。

演化与变化观是清末以降中国思想史的核心观念。傅斯年受了这种时代巨潮的影响，早在他了解实验主义之前，便已重视演化与变化观。他的变化观，诚如其文章中所一再明示的，直接源于达尔文与斯宾塞的进化论。[6]自严复于1898年翻译出版赫胥黎的《天演论》，进化论式的世界观便迅速成为主宰中国知识界的最重要思想。清末至民初变法维新与革命的思潮，为之推波助澜。求变求新是康梁以降中国知识界的普遍要求，而在新文化运动中到达最高峰。不仅如此，傅斯年早年所仰慕的章太炎，曾深受佛家变化观的彻底影响，并对于中国传统作出极其猛烈的批评。早在傅斯年遇见胡适之前，重视改革与变化的心理便已应深植其心中。然而傅氏自幼及长深受国学熏陶，对传统文化的价值并不容易由自己加以全面否定。与胡适相遇后，胡适的「后达尔文式思想」与全面改革的主张，赋予「文化与社会进化论」以完整的理论建构。进化的思想，既然成为一种整体的文化与历史观，傅斯年的觉醒，乃以强调对文学乃至一切传统事物的变革始。他开始认为中国之不如人，正在于泥古而不知变。凡事拘牵于固有的义例、文法、体制、名教、礼法、典范、规矩、制度、以致一片死气沈沈。停留在「中古」甚至「上古」的中国文化与中国人的思想与行为方式，应当彻底改变，并全面发挥人的创造潜力，才能跟得上这快速进化中的现代世界。

民国七年一月，傅斯年于其生平第一篇正式发表的文章〈文学革新申义〉中，开宗明义地说：

泛察中国文学升降之历史，而知变古者恒居上乘，循古者必成文弊。……今日时势，异乎往昔。文学一道，亦应有新陈代谢作用为时势所促，生于兹时也。[7]

强调在文学中变化革新的重要性，以提倡新文学。而在文章一开始，他便将文学之应变必变的道理，归因于一切人文活动的性质「本为变迁者」：

今知政治社会风俗学术等性质本为变迁者，则文学可因旁证以审其必为变迁者。今日中国之政治社会风俗学术等皆为时势所挟大经变化，则文学一物，不容不变……政治社会风俗学术等一切心外景象俱随时变迁，则今人之心意，自不能与古人同。[8]

一切人文事物之「本为变迁者」，因其皆为「群类精神上出产品」，而精神生活的特质，便是创造变化，「迁流不居」。他说：

且精神上之出产品，不一其类，而皆为可变者。固由其所从出之精神，性质变动，迁流不居。子生于母自应具其特质。精神生活本有创造之力。故其现于文学而为文学之精神也，则为不居的而非常住的，无尽的而非有止的，创造的而非继续的。[9]

至此变化观已全面主宰他对于文化与历史的看法。然而在此文中，傅斯年立论的根据是人类「精神生活」的创造与变化的特质，唯心论的色彩浓厚。这种论点并未扩及生物乃至一切事物的变化本质。换言之，他此时的哲学体系似乎尚未达到宇宙及形上观的高度，也尚未与进化论「自然主义」的学理打成一片。这似乎表示他当时仍深受中国文人传统的影响，而其所受西方科学与新思想的浸润尚未深透。[10]

然而十个月后，傅斯年正式指出不仅人文事物的性质本为变化，一切的生物，乃至无生物，也永在变迁之中。人生只在这「迁化之流」当中。这便构成了一种以变化观念为中心的，包含一切的「世界观」：

进化论派……论大体，却可作为两大宗；第一、是生物学派；第二、是实际主义派……生物学派，拿自然界作根据，解释人生。他所供给人生观念最切要的，约有以下各条：─（1）使人觉得他在自然界中的位置，因而晓得以己身顺应自然界。（2）古时候的「万物主恒」之说，没法存在了。晓得各种事物，都是随时变化的，晓得人生也在「迁化之流」（A Stream of Becoming）里头。[11]

人类既然知道一切恒变，「可就同大梦初醒一般，勉力前进。许多可能性（Possibilities）许多潜伏力（Potentialities），不知不觉发泻出来。现在人类一日的进步，赛过中世纪的一年，都为着人人自觉着这个，所以能这样。」[12]然而他同时指出，拿着生物与生理化学的名词说人生，总是有些「不切」。于是要进一步谈「实际主义」：

生物学派的人生观念，是机械的，实际主义的人生观念是创造的。……说「道德生活是精神的，精神是创造的」，（Creative Intelligence P.408）不像生物学派讲得全由「外铄。」这类的人生观念，是科学哲学的集粹，是昌明时期的理想思潮，和十九世纪物质思潮的混合品。[13]

「实际主义」容纳了精神的创造性，这代表了这世界的根本特性是创造与动进，而人类活动则是创造性的最高峰。「实际主义」又是理想思潮和物质思潮的混合品，这代表了一种兼顾心物观点的现代宇宙观之建立。也唯有对「变化的世界观」了解至此，傅斯年才真正开始进入「实际主义」的思想天地。就这一点而言，傅斯年在胡适与杜威等人的影响之下，掌握到了十九世纪末叶以降西方思想史的核心要素──彻底的变化观。[14]

（二）反形式主义

本乎「创造的变化观」与文化改造观，傅斯年的「反形式理则思想」，一开始便显现为一种「反形式主义」，对于中国传统中一切形式化、教条化的东西，均加以抨击，以其为桎梏性灵与活力的原凶。这种「反形式主义」本来是新文化运动的一种普遍信念，而在心理与思想倾向上，是傅斯年「反形式理则思想」的重要基础。然而「反形式主义」并不等于「反形式理则思想」。从「反形式主义」发展到「反形式理则思想」，一方面要立基在一种彻底的变化观的宇宙论之上，一方面也要有方法论与认识论的训练。「反形式理则思想」是「反形式主义」的一种深化、普遍化、与哲学化的表现。傅斯年的思想，一开始仍主要表现为一种素朴的「反形式主义」。

他首先论的是中国文学传统的桎梏：

意恉为古典所限，而莫能尽情；文辞为古典所蔽，而莫由得真；发展性灵之力，为古典所夺，而莫能尽性，文以足言之用，全失其效，且反为言害矣。[15]

而推崇原创时期「直书胸臆，不为词限，不因物拘」的文学，如《诗经》、《楚辞》。[16]对于后代的文学义法，如桐城者，则排斥不遗余力：

桐城家者，最不足观，循其义法，无适而可。[17]

他然后进一步论中国学术与思想中形式主义的「基本误谬」：

吾又见中国学术思想界中，实有一种无形而有形之空洞间架，到处应用……重形式而不管精神，有排场不顾实在；中国人所想所行，皆此类矣。[18]

而认为其所以如此的原因在于不懂得「变化」，不明白「形式之转移」：

中国学人，不认时间之存在，不察形式之转移。每立一说，必谓行于百世，通于古今。[19]

到了民国七年十月发表〈戏剧改良各面观〉，他更正式对于「形式主义」做出了全面性、普遍化的批评：

中国旧戏……形式太嫌固定。中国文学，和中国美术，无不含有「形式主义」（Formalism），在于戏剧，尤其显著。据我们看来，「形式主义」是个坏根性，用到那里那里糟。因为无论什么事件，一经成了固定形式，便不自然了，便成了矫揉造作的了。[20]

并同时开始引用失勒（Dr. F.C.S. Schiller）的「反形式逻辑」的说法。盛称失勒「之批评『形式逻辑』，乃直将一切『形式主义』之乖谬而论辩之」的观点。[21]当时有关实验主义的著作何其多，而傅斯年独独钟情于失勒的说法，数月后更单独为失勒的有关实验主义的著作写书评。[22]可见他对于反形式理则说乃至实验主义的欣赏与理解，正是从「反形式主义」开始。

这种反形式主义推到极至，便认为「人世上没有绝对的道理」，我们应不断地打倒偶像：

但凡适于当时的对于当时最多数的人类有平等的利益的，都认以为非偶像，反是，都认以为偶像……人世上没有绝对的道理，「天经地义」。孔丘当年把神的知识转成历史的知识，我们若是和孔丘同时，定要崇拜他，上他个偶像破坏家的高号；但是到现在，孔丘又是偶像了。[23]

而在实际问题上，他认为任何「形式的革新──就是政治的革新──是不中用的了」，中国人「须得有精神上的革新」。[24]倡导一种彻底的，从灵魂深处开始的革命。

（三）还原主义

反形式主义代表破坏，而傅斯年的个性并不是为破坏而破坏，他在反形式主义的同时，便已提出其一生奉守不渝的建设性主张─―还原主义。从哲学理路上看，还原主义与反形式主义实为一体之两面，同以「变化观」为其基础。变化观主张一切有形的都不持久也不可恃，既然反形式，必然要归本于事物未定型之前的根本或原始状态，这便是还原主义。[25]另外从文化史的观点看，反礼教、文饰、繁文缛节，而要回归到事物的本始自然的状态，则代表新文化运动时期一种普遍的心理要求。傅斯年的还原主义便在这两种思想的交会下而产生。

同于其变化观与反形式主义的发展，傅斯年的还原主义似亦有其开展的历程。一开始它表现为语言学、文学与文化上的还原主义，而后进一步哲学化，变成一种经验论式的科学方法论。至此而与其「反形式理则」思想相表里。这表示，他还是从文化问题出发来谈哲学，而不是从哲学问题本身出发来谈哲学。这与他所尊崇的西方哲学与科学方法论的出发点颇有不同。

甲、文学、语言学与文化上的还原主义

傅斯年于其生平第一篇正式发表的文章「文学革新申义」中，便明白表现出「还原主义」的倾向。这篇文章的大意，诚如他自己所说，在于说明：「言辞远违人情，语言切中事隐」。[26]本此观点而有其文学乃至语言学上的还原主义。他说：

言语本为思想之利器，用之以宣达者。无如思想之体，原无涯略，言语之用，时有困穷。自思想转为言语，经一度之翻译，思想之失者，不知其几何矣。文辞本以代言语，其用乃不能恰如言语之情。自言语转为文辞，经二度之翻译，思想之失者，更不知其几何矣。苟以存真为贵，即应以言代文。[27]

从思想到语言，从语言到文辞，一步步愈见失真，而中国文学，尤其是文言文的问题，便在于太重视文辞，而忽略真实的情感与思想的表现。所以他要推崇初民的文学：

中夏文学之殷盛，肇自六诗，踵于楚辞（……）。全本性情，直抒胸臆，不为词限，不因物拘。……要皆「因情生文」，而情不为文制也。[28]

而后尤其指出《诗经》的好处在于真实、朴素而「原始」：

诗经对于我们的第一条教训是真实两字。……诗经对于我们的第二条教训是朴素无饰。一句话，（Primitive）。[29]

在文体上，白话较之文言文自然更近于真实的言词，他也因此而大力提倡白话文。指出「第一流的文章，定然是纯粹的语言，没有丝毫搀杂」[30]。并认为，「白话文学的内心应当是，人生的深切而又着明的表现」，表达人「深沈挚爱的感情」和有价值的、「抬高人生」的思想。换言之，一切要还原到纯粹、「有意义」的语言与真切的内心。[31]

这种将一切文学还原到纯粹、「有意义」的语言之主张，不仅反映了新文化运动本身所具有的广义的「还原主义」倾向，也表现了傅斯年的才性之所近，与其早年所受章太炎的影响。毛子水说：

在我看起来，他那时的志愿，实在是要通当时所谓「国学」的全体；惟以语言文字为读一切书的门径，所以托身中国文学系。三十余年以来，我虽然没有把这个意思问过他，但这个推测可以说和实在情形差不多。当时北京大学文史科学生读书的风气，受章太炎先生学说的影响很大。傅先生最初亦是崇信章氏的一人。终因资性卓荦，不久就冲破章氏的樊笼。[32]

章氏之学本从小学入手，由之而通于义理之学、佛学与哲学。并藉此深究文字与各种学说、观念乃至事物之本原与发展。傅斯年受章氏影响，早年又深好古文辞，读大学时乃以语言文字之学为治学之本。这与他一生之偏爱语言学（李济语），有莫大的关系。而他后来企图将一切文化创造归本或还原至语言活动的努力，在精神上也继承了章太炎。[33]治语言文字而有得之人，本来可以通于认识论与方法论。章太炎便是由小学而通于唯识学、名学与齐物论。而傅斯年对于学术方法论的敏感，相当程度上也植根于他对语言文字之学的爱好。他后来虽然常常批评章太炎，其实这正表示章太炎对于他的学术影响之深，有远超过他所明白或愿意承认的程度。

乙、经验论式的还原主义

大抵在民国七年下半年之后，受胡适与时代气氛的影响，傅斯年对于方法论的问题兴趣日益浓厚。民国八年一月，他在〈译书感言〉一文中提出，今日当「先译实证的书，不译空理的书。这是因为空理不能救济中国思想界。」[34]这已经表现出他对重视与经验界之联系的所谓「实证方法」的好感。[35]盖自清末以来，无论新旧派，几乎人人痛斥中国读书人习于空言，无益于实际。各类型「务实」的呼吁，处处可闻。傅斯年所提出「空理不能救济中国思想界」，正是这种时代思潮的反映。同时，他早年所受汉学的训练，对他的方法论与思想倾向，也有深刻的影响。他说：

清代学问的精神，可分做消极积极两方面说。消极的方面是怀疑；……积极的方面是本着亲历实验的态度，用着归纳的方法，取得无数的材料，翻来覆去，仔细考索，求异求同。──这真是条好教训。[36]

对于清朝人打破成说，还原到基本的「材料」，用「归纳」的方法，以见出事物原本异同的态度，非常欣赏。

本乎此种思想倾向，而有他「经验论式的还原主义」，认为一切的学问，不论科学、哲学，都应当本于「事实的经验归纳」：

就事实的经验归纳起来成科学，就科学所得演绎上去成哲学；哲学止能用科学的方法……断断乎不可离开经验，专凭想象兴致，意念等等。……哲学也不是抽象的学问，他的性质也是具体的。这个毛病诚然是历来哲学家所常犯的；但是抱住一堆蹈空的概念，辩析综合去，建设出先天的知识，组织成空中的楼阁，其实满不是那么一回事，是哲学切戒的呀！总而言之，哲学只可集象，不可离象。[37]

所以，他理想的哲学是立基于经验知识，而将一切可以验证的知识归纳、会通起来的斯宾塞式的「综合哲学」：

哲学不是离开科学而存在的哲学；是一切科学的总积。……最后的胜利，是斯宾塞式的哲学，把康德式的哲学压倒了。……用斯宾塞的毕生著作证明。把第一义放在上面，其下有生物学原理心理学原理社会学原理伦理学原理等，综合起来；称作会通哲学，哲学原是一个会通的系统呵。[38]

而其所特别反对的则是宋明理学，其次是释老之学，而同时也反对西方传统理性主义或唯心主义倾向的哲学。

这种特别重视归纳法，而忽略甚至排斥演绎法的态度，是自从严复翻译《穆勒名学》（A System of Logic） 之后，中国人论科学方法的一个基本倾向。「穆勒名学」本为十九世纪英国经验论的集大成之作，全书企图以归纳法逻辑统摄科学的思想法则。几代的中国人，都受了这本书直间接的影响，傅斯年自然也不例外。这种归纳法逻辑，要将一切理则归本于「经验张本」（sense data），所以表现为一种经验论式的还原主义倾向。

这种学术方法论的探讨，回过头来进一步加强他在文化观上的还原主义。傅斯年在此时期所讨论的方法论问题，本与其所更关心的文化问题密不可分。而他很早便认为思维方式与人生观一体难分，而为一切问题中的「根本问题」。[39]于是傅斯年经验论式的还原主义，一转而为文化观上的「个体主义」。民国八年九月，在〈「新潮」之回顾与前瞻〉一文中他说：

我只承认大的方面有人类，小的方面有「我」是真实的。「我」和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家、等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个「真我」。[40]

一切人为的建构物都是「偶像」，所有价值应当归本于真实的个体生命。这成为他「新潮」时期思想的一个总结性的宣示。

（四）实际主义与反形式理则

「创造的变化观」、「反形式主义」与「还原主义」本为在进化论、反礼教、革命、追求个人与民族本有的生命力等思想风潮下，前辈新文化健将所或多或少共具的特色。而傅斯年的实际主义，则特别受到胡适的影响。傅斯年原本深好国学。他之所以决意由新旧兼收转为笃慕新学，并锐意文学与文化改革，主要是因为从民国六年后期开始接受了胡适的思想体系[41]。胡适的思想澄清并扩张了许多他原有的思想倾向，而明确见出新旧「体系」之间的不同。当时他与胡适的来往非常密切，而胡适实验主义式的演化观、科学主义与文学改革等主张，也逐渐成为他学术与文化观的核心。[42]我们知道，在西方思想史上，实验主义（Experimentalism，Pragmatism）的一大基本特色便是它的「反形式理则」、乃至「反理性主义」的思想。[43]傅斯年深受胡适的影响，又至少从民国七年起便开始阅读杜威、失勒、詹姆士等人的著作。[44]民国八年五月，杜威抵华讲学，「实验主义」如日中天。傅斯年在这一时期的无论「整体的反形式理则思想」与「学术观念中的反形式理则倾向」，乃归宗于「实验主义」或曰「实际主义」。[45]并透过它建立了他真正的认识论与方法论。

实验主义（Pragmatism）的核心，本为在现代科学刺激下，有关真理问题、思维方式与方法论的讨论。受到胡适的影响，傅斯年以其为当代最进步的科学方法之代表。实验主义在认识论与方法论上的特质本为「反形式理则」：认为一切的定义、命题与推论，都只能当作待证的假说，必须在实践与经验中检验，并不断地调整与修正，以配合这本质上不断变化的世界。人的知见，只表现其由生物本性而来的适应环境的能力，并不能当作普遍的理则来看。傅斯年很快的便接受了这个说法，并发展出他的「反形式理则」观。

甲、从固定理则到动进创造的人生观

傅斯年最早正式论述实际主义的文章，其实是一篇有关人生基本问题的作品〈人生问题发端〉。[46]这一篇文章后来成为他「新青年」与「新潮」时期的代表作。文章开始，他说在经过将近一年的提倡新文学与新文化后，他觉察到「思想式」与「人生观」有密不可分的关系，而为一切问题中的「根本问题」。不将这些「根本问题」说明，旧派将永远固执下去：

有两件事是根本问题，──是一切问题的根本，是使我们所以为我们，他们所以为他们，使他们不能为我们，我们不能为他们的原动力：第一、是思想式的不同。第二、是人生观念的不同。……这根本问题是两个互相独立的吗？我答道，不但不能说互相独立，简直可以说是一个问题──是一个问题的两面。有这样特殊的思想式，就有这样特殊的人生观，有那样特殊的人生观，就有那样特殊的思想式，两件事竟断不出先后，并且分不出彼此。[47]

换言之，傅斯年对于「思维方式」与实际主义的研究，一开始便与人生乃至文化问题密不可分。而其背后，有一个改造文化的强烈动机。

苦思之后，他采取Ludwig Feuerbach的说法：「我最初所想的是上帝，后来是理，最后是人。」指出「智性主义者（Intellectualists）」和「古典哲学家（Classical philosophers） 」所讲的「理这件东西」，「终是靠不着边涯」[48]他在这里所反对的是一切的「理」，而尤其是具有西方古典理性主义意涵的「理」的概念。这固然是受到当代西方思潮的影响，也同时是他一贯反「形式主义」态度的延伸。

新出发点，则是生物进化观所支配下的对于「人」的看法：

人对于自身透彻的觉悟，总当说自达尔文发刊他的「物种由来」和「人所从出」两部书起……生物学家主张的总是「进化论；」（Evolutionism）从此一转，就成了「实际主义。」（Pragmatism）法国出产的「进化论」（Evolution Creatrice）也是从进化论转来。……进化论派……论大体，却可作为两大宗；第一、是生物学派；第二、是实际主义派。[49]

一切生命的本质是进化的过程，因此进化与变化的观念便成为最高的主宰。「人生也在『迁化之流』（A Stream of Becoming）」中，一切固定的理则观念要打破，人要「觉得他在自然界中的位置，因而晓得以己身顺应自然界」。「实际主义的人生观念是创造的」，在不断的适应与创造中前进，而不能拘限于任何固定已成的理则与成果。[50]换言之，就是要来个人生与文化的大变革与大创造。

乙、实际主义逻辑与反形式逻辑

傅斯年很早便认为论实际主义必须要研究实际主义逻辑，这是因为他受到胡适影响，主张「方法论主宰哲学，殊样的哲学都由殊样的方法论。」[51]而他看实际逻辑不仅是一种「学术方法论」，而且是一种真正现代化的人生态度：

想对于实际主义有把握，必须先研究造成实际主义的实际方法论，─就是实际逻辑。……这主义是在现代生活之下，必生的结果；不懂现代的生活，便无从领略这主义。[52]

傅斯年对实际主义人生态度的主张，基本如前文所述。而实际主义所包含的对「知识」与「理则」的态度则是「工具主义」：

纯粹的客观是不可能的，因而「唯一的客体，」「唯一的真理，」「绝对」等等名词，不成话说了。……一切的知识都是满足人生的手段（Means）：一切的行为，都是发挥人生的动机。意机主义战胜智慧主义了，人性主义战胜自然主义了。哲学上业已得了个最后的决战。[53]

他也因此特别撰文大力提倡失勒对于形式逻辑、固定理则的批判：

这书虽然全是破坏，却造了无上的功劳，──把形式逻辑打得「落花流水」。[54]

而他反对形式逻辑的动机，主要还是为了要反对中国人的形式主义：

他（失勒）反对形式逻辑，因为他反对一切形式主义，……反对只管形式，不管事实，有了固定形式，便忘了事实的真相一类的学说。我们须知道形式主义是个坏根性，用到那里那里糟。只可惜我们中国人被形式主义束缚牢了，须得力求释放。失勒所谈的，就小处说，是个逻辑上的问题，就大处说，正是学术上社会上一个大问题。我们若是能领会他那弃掉形式专问事实的精神，应用在我们思想上，真是受益不浅。我很望读的人，把这个道理推广去来。[55]

从而对于一切具有理性论意涵的逻辑均加以反对：

形式逻辑已经够形式的了，符号逻辑比他更要形式，只是一种玩具，只说得意义的形式，在实用上没丝毫位置的。（可参考「新潮」第一卷第三九０至三九一页）玄学逻辑和知理逻辑更是近于无稽，打不清的官司，开不通的道路；人家常说他是「杂种科学」。[56]

他甚至说：「形式逻辑约束人的思想，无用而貌为有用。……西洋人受了形式逻辑的苦，几乎一千多年，到了现在，纔明白的喊冤，我们何必再蹈他的覆辙？」。而「中国人偏重形式的地方已经无处不然了，再弄进这么样一个保护形式主义的好器具，真为一般游谈家做护符了」[57]。所以万万不可提倡形式逻辑，而要提倡实用逻辑：

惟有实用逻辑是基乎近年心理学的发展而成的，切实，有用，因而可贵。我希望逻辑学说到中国来，我尤希望「真逻辑」学说到中国来，我最怕害人的逻辑到中国来。失勒这部书最有「闭邪启善」的用处。读完了他，决不会再被形式逻辑引去，决不会不到心理的逻辑上。[58]

只有从「实用」、「实施」、「器用」、「心理」等角度出发的实际主义的逻辑，才是「真逻辑」，才是一切真知的源头。抱着这样坚定的信仰，而同时知道「想研究实际逻辑，必须先研究机能行为两派的心理学。」[59]所以他出国后，便一心要念实验心理学。

傅斯年此时期虽然明白的反形式逻辑，却并不反逻辑。相反的，他要大力提倡他心目中科学的逻辑，真逻辑，也就是实验逻辑。在〈蒋维乔着论理学〉一文中，他虽然指出蒋氏所着介绍形式逻辑的书是多么的「无感觉无意义无理性」，然而他同时说：「如果必脱不了遗传逻辑（Traditional Logic 即形式逻辑 Formal Logic）的性质，也应当把道理说得极明白，不教人感觉麻木不仁，并且加上许多练习，教人可以应用，才中形式逻辑的『壳』。」一方面宣扬实验逻辑才是「最近最精最切实」的「真逻辑」，另一方面也不敢全面反对传统的形式逻辑。[60]这与他在〈失勒博士的形式逻辑〉一文中，藉失勒来彻底痛批形式逻辑与形式主义，所表现的态度稍有些不同。他同时又认为：「逻辑一种学问，原是第一流思想家创造出来，是一切学问的根本」，教人「可以从苏格拉底的概念论以来，谈谈各种的Logics 就可悟出逻辑的根本大法。」[61]另外，他在〈怎样作白话文〉一文中大力提倡「逻辑」：

（1）「逻辑」的白话文。就是具「逻辑」的条理，有「逻辑」的次序，能表现科学思想的白话文。（2）哲学的白话文。就是层次极复，结构极密，能容纳最精思想的白话文。[62]

又认定「新潮」「的原素是──（1）批评的精神；（2）科学的主义；（3）革新的文词。」[63]这都表示他对于科学与逻辑的一种普遍信仰。另一方面，在评〈英国耶方斯之科学原理〉一文时，他注意到耶方斯所提「演绎归纳，不为二物」的说法：

演绎归纳，不为二物。不过一事之两面是也，此发明于知识论上极有价值，而培根弥儿以难为要，重视归纳，轻视演绎之学说，一括破之矣。[64]

然而耶方斯原书所强调的正是「形式逻辑」乃归纳法的基础，归纳法是「形式逻辑」的一种特殊型态。且不论此说是否能成立。傅斯年一方面极力反对「形式逻辑」，一方面却又肯定「演绎」以及「归纳」法，且同意「演绎归纳，不为二物」。其中的矛盾，明显超出他当时的了解范围。[65]

综合观之，此时的傅斯年对于实验主义逻辑，确实有初步的了解。然而他的了解却是大略笼统的、联想式的、比喻式的，难以逃出其所批评的中国人思想之种种缺点。[66]他虽然号称读了十几本逻辑的书，对于古典逻辑与哲学的误解却很深，这非常不利于他将来对于西方学术与思想传统的认识。[67]而他当时行文中处处可见的矛盾、粗疏，与好比附、夸饰、多议论而少验证等文人习气，也令人怀疑他是否真的受到了「逻辑」的训练。傅斯年选择实际主义，似乎受到了汉学重归纳检证、颜李及今文学派重「实行」、与中国传统的经验与现实主义倾向及章太炎语言文字之学等背景的影响。[68]然而他到底又看不起一切国学。看不起旧的，崇拜却又不真正了解新的，他此时的说法，对于中国学术思想的传统与「形式主义」的批判，要远多于对「实际逻辑」的介绍。不能说傅斯年不打算引进新的价值，然而他对他要打倒的对象之认识，要远多于对于他要引进的新事物之认识。他的主张，正如大多数新文化运动中的主张，其破坏性要大于建设性，反动性要大于创业性。几年后，傅斯年对于实际主义似乎也不满意了。好在他是一个热情的求知者，透过实际主义而进一步加强的「反形式理则」倾向，最后仍然带他回到他思想上的起点──变化观与经验论式的还原主义。而后者终于成为他重建中国新史学的基本出发点。

三、留学时期学术观念中的反形式理则倾向

傅斯年基本的学术思想倾向，在其留学期间，其实没有太大的变化。这留学的七年，大体说来，是傅斯年一生当中最不得意的一段时间。他原本立志要攻读心理学以探索人类「实际的」思维法则，好作为科学方法的真正基础。然而他在伦敦大学攻读实验心理学失败，而后又对集体心理学与心理分析学失望。因此无法从心理学上对其学术思想得到真正突破性的启示。他另外研读了从数学、物理学、生物学、生理学、医学、到地质学等各类的自然科学，然而到底是起步太晚，门类太杂，似乎也是难以真正深入。[69]至于他原本希望能够经由科学而上达的哲学，他也坦承：

我当方到英国时，觉得我好像能读哲学书，甚至德国哲学的书。后来觉得不能懂得德国哲学了，觉得德国哲学只是……德国语言的恶习惯。现在偶然那（拿？）起一部Hume来，也不知所谓了。总而言之我的脑筋对于一切哲学都成石头了。我于这个成迹（当作绩），也很欢喜。[70]

在这些学科之外，他虽然涉猎很广，接受影响很多，大体未曾有一种深入的、系统化的学术训练。既然未曾深入学术或思想的精微之处，其思想的基本倾向，也就不容易有真正的改变。他回国前曾对胡适坦白说到这六年多：「文固不写，书亦未读。现在想起，六年半在外，有一年半大用功便可得我已得者。」[71]这话虽然是就他很高的自我标准来说的，但也可能是他自觉没有根本性或决定性的大进步，所以有此感慨。[72]

关于他的留学生活，一般的说法是傅斯年和当时许多游学西方的中国人一样，都不屑于拿学位，志在求真学问，所以只就自己所关心的问题，到处求学。然而傅斯年当年到伦敦，确实志在拿实验心理学方面的学位。而在欧洲的七年中未能完成正规训练，不仅令他自己，也令胡适非常失望。[73]整体而言，他的「反形式理则」倾向，很可能是他难以真正深入西方的哲学以及科学的正规训练的重要原因。[74]然而塞翁失马，焉知非福。他在伦敦大学求学失败后，到了柏林。在柏林的几年，他确实无心于学位，而像其他在柏林的中国人一样，在学海中作十分广泛的探索。这对他后来学术的发展，有非常大的帮助。罗家伦曾对当时的那种读书风气提出说明：

当时那种旁征侧击，以求先博后专的风气。因为当时大家除了有很强的求知欲而外，还有想在学术里求创获的野心。不甘坐享现成，要想在浩瀚的学海之中，另有会心，「成一家之言」。……若是新文化运动好比法国的启明运动，那么上面说的风气，也颇有一点像当时法国「百科全书家」的风气。[75]

这确实是当时重要的心理背景。傅斯年虽然没有完成专门的训练，基本思想倾向也没有大变化，眼界却因而大开。从一路广泛的涉猎中，他得到了许多做学问的新工具、新角度和对人文历史的新诠释。他后来学术上的创获与基本观点，几乎都源于甚至成型于其留学的后期。[76]

本时期的直间接史料都极其缺乏，学者以往在研究傅斯年这一阶段的思想时，都感到很大的困难。然而根据本文所述傅斯年的基本思路，他此时期的主要学术探索其实都有一清楚的脉络可寻，而可以归类为他对「实验理则」、「或然率与统计观点」、「经验论式的还原主义」、「反理性倾向」、「相对主义与历史主义」等方面的研究。我们将发现，他这些兴趣与观点都表现了明显的「反形式理则倾向」。

（一）对实验理则的探索

傅斯年既然笃信实际主义，而实际主义所强调的是「心理学的逻辑」以有别于传统的形式逻辑，所以他在出国前，便立志要到欧洲攻读心理学。关于这一点，以往的记述，似乎都并没有真正说明白。毛子水说：

他心中以为治科学是治哲学的基础，所以赴英以后，即进伦敦大学治生理学，打算从生理学以通心理学而进于哲学。在英三年，于生理心理以外，亦兼治数学。[77]

这是说他有志于哲学。另外罗家伦说：

那时候大家对自然科学，非常倾倒；除了想从自然科学里面得到所谓可靠的知识而外，而且想从那里面得到科学方法的训练。认为这种训练在某种学科以内固然可以应用，就是换了方向而来治另外一套学问，也还可以应用。这是孟真要治实验心理学的原因。孟真为了要治实验心理学，进而治物理，化学，和高深的数学。[78]

这是说他有志于研究一切真学问之源头的「科学方法」。这两个讲法，都确实是傅斯年攻读实验心理学的重要心理背景，然而更直接深切的原因，则是他自己所说的：「想研究实际逻辑，必须先研究机能行为两派的心理学。」[79]正如詹姆士本来从研究医学、生理学与心理学出身，而杜威对传统哲学与黑格尔哲学的反叛，则从他治生物学、进化论与实验心理学开始。傅斯年这时所希望走的，正是这些前辈所开出来，由科学的心理学而通于科学化的哲学，那包含一切学问之学的道路。

他到了英国开始读书后，写信给胡适，信中一方面说：「此后当专致力于心理学以此终身，到也有趣」。[80]一方面又说：「哲学诸科概不曾选习。我想若不于自然或社会科学习一二种知道个大略有些小根基，先去学哲学实无着落。」[81]对心理学的浓厚兴趣与由科学而通于哲学的向往均跃然纸上。然而，修课的挫折与对心理学的一些不满，使他对这条路终究是失望了。

（二）或然率与统计观点

在英国攻读实验心理学失利后，傅斯年赴德游学。在这一时期，他的理则观与学术方法论中加进了一个重要的因素：「或然率」的观念。实验逻辑原则上属于归纳法逻辑，本质上便含有或然的因素。傅斯年笃信实验逻辑并倾心于归纳法，其理则与学术方法观中本来就含有或然的因素，只是他未必深切明白。[82]到了德国，量子论的影响正席卷整个学术界，其所根据的「或然率」概念，乃深深地影响了傅斯年，而成为他挑战古典「形式理则」与「理性主义」的有力武器。

罗家伦追述当年和傅先生共同游学德国的往事时说：

到了德国，因为一方面受柏林大学里当时两种学术空气的影响，（一种是近代物理学如爱因斯坦的相对论，勃朗克的量子论，都是震动一时的学说；…）…所以他在柏林大学既听相对论……。[83]

相对论与量子论都对古典的理性主义世界观提出了挑战，然而彼此之间的关系相当复杂。量子论确实是充分表现了「我们所认识的世界之或然性」。然而量子论虽建立在相对论的基础上，相对论的世界却并非一种「或然」的世界。另外，相对论虽指出一般知识的「相对」性，然而爱因斯坦并非相对主义者。可是当时西方的人文与社会学界普遍认为「相对论」便代表了相对主义。傅斯年很可能也受了这种影响。傅斯年未必会将量子论、相对论、「或然性」、「相对主义」的哲学意涵作清楚的分别，很可能把它们都一概视作对于古典的「绝对化」的理性主义世界观的一种挑战。然而，「或然性」与「相对性」虽然都对绝对主义构成挑战，却是两组相当不同的概念。为求观念清楚起见，我们在本小节只讨论或然性。有关「相对性」的问题，则留待下文。

量子论是最能充分表现我们所认识的世界之或然性的理论，其哲学意涵具有真正革命性的意义。量子论的核心，在于指出粒子与波动的二重性，说明任何存在都只是一种质能的「或然率」的分布。对于时空中的任何一点，我们都无法「准确测量」被观测物，也因此无法确知其存在的真实情况。量子论所揭橥的有关「人类知识」之限制，对傅斯年所原本想要追求的具有普遍意义的「科学方法」与知识，可能是一种很大的打击。然而，这却更彻底化了他反形式理则及反古典理性主义的倾向。傅斯年既然笃信科学，而最新的科学─―量子论所提出的有关世界的「本质」的看法又建筑在机率与或然理论，于是傅斯年的认识观也变成以机率论为主了。

关于他对机率与或然理论的爱好，罗家伦记道：

他对于数学的兴趣比较浓，因为他在国内的时候就喜欢看逻辑的书，研究皮尔生的《科学规律》（Karl Pereon[按：当作Pearson]的"Grammar of Science"）和或然率（Law of Probability）后来像金斯（J. M. Keynes）所著的《或然率研究》（"Treatise on Probability"）一类的书，都是他很欣赏的。所以可以说，孟真深通科学方法论。[84]

皮尔生在本世纪之交便以研究生物统计著名，对现代的统计理论颇有贡献。而Keynes的《或然率研究》更是研究或然率的经典之作。[85]傅斯年自己非常强调「或然率」的观念对他的重要性。在〈丁文江一个人物的几片光彩〉一文中，他极为推崇丁文江在科学与科学方法论上的造诣，而说道：

在君的逻辑，无论在从事学问，或从事事务时，都有一个原则常在明显着，即「权衡轻重」是。……而统计的观点，尤可节约我的文人习气，少排荡于两极端。在君听到大乐，他说：「赖有此耳！不然，你这个Bundle of contradictions 更不得了。……统计的观点，助人权衡轻重之效力最大」……统计不是靠平均数，而平均数转是基于一科算学，──且然论。且然观念，在近代物理学尤表显威力，几将决定论（若干哲学家误名之曰因果律）取而代之。这个观念，在一般思想上有极重要的施用，众体事实赖此观点寻求其逻辑根据，个体事实对于他的众体赖此观点决定其价值。[86]

或然的观点将决定论取而代之，的确是量子论在认识论上最大的影响。另外将整体性状视为众多个体活动的集体统计结果，并将个体的存在视为如此定义下的整体之不可孤立看待的部份，也确实是现代的「事素观」（event instead of substance） 之主要成分。这种观点，同时将一切传统的描述「事物本性」的名词，「还原」成众多个体行为的统计结果，而阐明其并无具体所指。

傅斯年的文字虽未明白说出「统计与或然」观点的现代意涵，然而大体言之，他对于现代科学的认识论与宇宙论的认识，以及其中所含有的「反形式理则」倾向之了解，还是远超过一般人文学者的。他纪念丁文江一文中，有关个体、众体那一段话，也表现出兼顾「个体主义」与「机体主义」的一种平衡的观点。傅斯年之爱好统计与或然的观点，正是要对于他自己易排荡于两极端、下定论的文人习气下功夫。这与他深恶中国文人的「形式主义」与套格律、套成说的习惯有密切的关系。他所要提倡的学术观念，则是要仔细的观察一切「综合」论点之所从来，细心「权衡轻重」，掌握分寸。「有几分材料说几分话」，而切莫以为天下有绝对的事物或普遍的理则。他相信将统计方法用于中国历史的研究，可以产生丰硕的结果。[87]这种统计的观点，与他「经验论式的还原主义」结合起来，成为他日后学术观念的主体。

（三）经验论式的还原主义

傅斯年一心追求科学方法，又反对形上学，所以一般常认为他相信的是实证主义。这种观点，就其重经验与事实的方面而言，也有部份的效力。然而实证主义者除了要将知识植根于经验的事实外，同时要追求事物的普遍法则。然而傅斯年对于后者并无兴趣，这构成了双方的根本差异。实证主义的派别极多，内容非常复杂。傅斯年受早期的实证主义者马赫的影响甚深，与其思想最为接近。毛子水说：

十二年，他从英赴德进柏林大学，听讲的余暇，最初专研读马黑（Ernst Mach）的著作，于感觉的分析（Analyse der Empfindungen）和力学（Mechanik）二书尤为用心。他后来回国在北平任历史语言研究所所长的时候，好几次劝笔者把马黑的力学译成中文，大概是因为他自己在哲学上的成就很得力于这本书的缘故。[88]

马赫的学说属于实证主义中的批判的经验论（Critical Empiricism）。强调感觉主义，要将一切还原到经验事实的基础──感觉。这一点与傅斯年接近。然而傅斯年相信经验事实，不像马赫强调具有「唯心论」（idealism）意涵的「感觉」，也缺乏「批判哲学」的训练。马赫对观念所采取的操作性定义，对科学理论所采取的描述性观点，固然符合受过实验主义洗礼的傅斯年的胃口（参见本文「相对主义倾向」小节，290页）；然而马赫对于假说的必要性有充分的认识，而傅斯年对于在科学研究中，必须建立理论模型，并用经验事实对其反覆加以检证修订的重要性，既不提倡，也不甚明白。傅斯年虽然喜好实证主义，却又曾深受变化观与实验、实用主义的影响，其中颇有冲突之处。实证论者大抵均积极地寻求普遍律则或解释架构，然而傅斯年对其非常排斥。整体而言，傅斯年学术方法论的发展有其自己的内在理路，不宜以实证主义概括之。傅斯年在认识论上的立场，不如称之为「经验论式的还原主义」。

在国内时，傅斯年的学术观念已明白表现出经验论式的还原主义倾向。在伦敦时期，这种倾向又不断得到实验心理学与实验主义的增强，并融合他在国外所接触的新知识，而表现为一种完整的论述：

一种科学的名称，只是一些多多少少相关连的，或当说多多少少不相关连的问题，暂时合起来之方便名词；一种科学的名称，多不是一个逻辑的名词，「我学某学科」，实在应该说「我去研究某套或某某几套问题」。但现在的中国人每每忽略这件事实，误以为一种科学也好比一个哲学的系统，周体上近于一个逻辑的完成，其中的部份是相连环扣结的。在很长进的科学实在给我们这么一种印象，为理论物理学等；但我们不要忘这样的情形是经多年进化的结果，初几步的情形全不这样，即为电磁一面的事，和光一面的事，早年并不通气，通了气是十九世纪下半的事。现在的物理学像单体，当年的物理学是不相关的支节；虽说现在以沟通成体的结果，所得极多，所去的不允处最有力，然在一种科学的早年，没有这样的福运，只好安于一种实际主义的逻辑，去认清楚一个一个的问题，且不去问摆布的系统。这和有机体一样，先有细胞，后成机体，不是先创机体，后造细胞。但不幸哲学家的余毒在不少科学中是潜伏得很利害的，如在近来的心理学社会学各科里，很露些固执系统不守问题的毛病。我们把社会学当做包含单个社会问题，就此分来研究，岂不很好，若去跟着都尔罕等去辩论某种是社会事实，综合的意思谓什么……等等，是白费气力，不得问题解决之益处的。这些「玄谈的」社会学家，和瓦得臣干干净净行为学派的心理学，都是牺牲了问题，迁就系统，改换字号的德国哲学家。[89]

明白反对系统化、哲学化、通则化的思维方式，并要求一切必须先回归具体的事实或问题。视现有的科学体系，为「一些多多少少相关连的，或当说多多少少不相关连的问题，暂时合起来之方便名词」，不承认其中有所谓一定的通则或系统。这种态度，显然与古典实证主义者重理论模型与通则的观点相背反。

傅斯年在国外新学的或然与统计的观点，及所读的一大批经验论与实证论者的书，又使其经验论式的还原主义观点更获得增强。傅斯年在与丁文江闲谈时曾谈到他常读的有关科学方法的书：

有一晚我们闲谈到我们所读通论科学方法的书，我把我所好的举了些，并我的意见。在君很高兴的说，「这里边至少有三分之二是我们共同读过的。」当时我说所最常读的是Henri Poincarè，Ernst Mach，Karl Pearson，Bertrand Russell，此外如Max Planck，A. Eddington，J. H. Jeans，每出通论之书必买来一读，故既非甚爱美国之Pragmatism，尤不敢谈德国哲学（自然如Avenarius，Vaihinger等除外）。[90]

而丁文江所看的也是这一类的书：

我（在君）当年所看也正是这一类的英文书，这一类的大陆上思想家，虽然我对于Mach读得不多，而Poincarè也是我熟的。这一派的科学思想，真是科学思想，不是学究作论。[91]

他们共同所好的这些思想家，基本上全属于批判的经验论者（Empirico-Criticist）或实证论者。带有强烈的经验主义、实验主义、感觉主义、「建构论」与反律则的倾向。Poincare是法国人，19世纪后期至20世纪初的西方最伟大的数学家。他在科学方法论上最重要的主张是「约定论」（Conventionalism），指出代数与几何的运算离不开约定的公理，而一切科学中也大量存在这样约定性的因素。约定性的部份就其系统自身而言固然无可置疑，然而对于实在界、经验界而言，种种的理论与定义不免是假说（hypotheses）了。 奥国的科学哲学大师，「批判的经验论」大家Ernst Mach则从感觉主义的立场，提出一切之名词、理论都只具「操作性的定义」的「工具主义」的立场。其学说可与Poincarè相呼应。如前所述，他对傅斯年的影响特别大，我们在下文讨论「相对主义」时，还可以从另一角度观察他的影响。Karl Pearson是英国的科学家与科学哲学家，他的思想对傅斯年也有特别深的意义。Pearson接受了马赫的「感觉主义」，认为「事实」（facts）只是「一连串并起的感官经验」，而所谓的「外在物体」（external objects）只是人从过去与现在经验中的「建构物」（constructs）。[92]他同时主张科学是「描述」（descriptive）性的，而不是「解释」（explanatory）性的。这也否定了学说与「实有」的绝对对映性。 罗素（Bertrand Russell）系实在论者，表面上似乎与「感觉主义」及「约定论」的唯心论倾向矛盾，然而罗素对于马赫其实相当推崇。罗素后期（1912以后）对吾人「所知外在事物」的看法，更采取「建构论」与「描述论」的途径。而其重要作品《心的分析》（The Analysis of Mind），又大体采取了詹姆士实际主义的立场。傅斯年绝少提到罗素，所取于罗素的可能只是他的反形上学倾向，以及他有关「建构论」与「描述论」一类的论述。德国的勃朗克是量子论的始祖。 英国物理学家A. Eddington则为量子论、测不准原理、相对论的重要诠释者。英国物理学家J. H. Jeans 是统计力学的名家，也是量子论的推广者。其学说中都强调了「或然性」或「相对性」。德国的Avenarius与Vaihinger二人是欧陆上少数的「批判经验论」的代表。其中Avenarius批判经验论的思想非常接近马赫，而曾对詹姆士的实用主义有很大的影响。就批判经验论的立场而言，一切的逻辑关系是人为建构的，而非命定的。Vaihinger则从康德的唯心论中发展出一套实验主义与生物主义式的认识论，将一切的概念都当作人为「建构物」，而可以「视以为真」，以供吾人解决问题。

这些人学说中的反形上学、反传统理性主义、反古典「形式理则」、反德国理性主义式的唯心论之倾向，与傅斯年早期所深信的Pragmatism均有很深的内在联系。傅斯年虽说：「既非甚爱美国之Pragmatism」，其实他仍然深在其影响之中。而他所说的「尤不敢谈德国哲学」，则充分表现他与「理性主义」不相契的事实。[93]整体而言，傅斯年从这些科学方法论中所学到的，是对于理论、系统、逻辑关系与律则的不信任感。西方传统的理性主义太强，太专断，所以当代西方的哲学与思想的主题，在种种因缘的推助下，正是对于传统理性主义的批判。然而批判归批判，西方当代思想的理性主义色彩仍然浓厚。一般中国人素无理性主义的传统，学着实验主义、批判的经验论、或然论等对于传统的理性主义加以批判，其学术取向就不免过度缺乏系统性与理则性了。

然而傅斯年还原主义的倾向，并不表示他自己的研究一定排除任何「公例」的建立。他在〈「新获卜辞写本后记」跋〉一文中曾说：「凡是一个野蛮民族，一经感觉到某种文化高明，他们奔赶的力量，远比原有这文化的人猛得多。这是一个公例。」[94]并举了几条历史上与当代的事情，企图证明这个「公例」。这是一个企图利用归纳法来建立通则的典型例子。然而傅斯年所举的少数几条实例，却并不足以证明这个「公例」。历史上的野蛮民族，虽然感觉到某种文化高明，却无力或无心追赶，甚而遭到淘汰的例子所在多有。傅斯年这种论史方法，已经违反了他自己所强调的「证而不疏」。事实上傅斯年自己作研究时，经常既论又疏。并不见得遵守他自己所提倡的原则。[95]经验论式的还原主义，是他的学术主张，而未必是他的学术实践。[96]其真正的价值，在于不断提醒学者要本于材料说话，勿将推演之所得或前人建立的公例视为真实无疑，而必须不断回到原材料与个别的问题。基于这种看法，他才能在日后竖立「史学就是史料学」的大旗。

（四）对理性主义的怀疑

傅斯年对于「理性主义」的不安与不满，同时表现在他有关心理分析学的讨论之中。傅斯年在英国读心理学时便开始研究心理分析以及集体心理学。到了柏林后，似乎仍继续此研究，并曾以此知名。[97]《全集》中收有〈心理分析导引〉一文，内容颇深入，与其「新潮」时期文章的风格相当不同，应为傅斯年刚出国的作品。[98]在该文中他一开始便否定形式逻辑家认为「人为理性动物」的说法：

在形式逻辑的教科书上，常引一个思想形式的例，其中有一句话，说什么「人为理性动物」。这句话是人类自大的话，照我们现在所已得的科学知识看来，根本不合事实。[99]

指出人的「一生一节以至于一事的意义尽是为着生之奋斗」，既然一切都是为了生之奋斗，所以「理性对于本能直是奴隶对于主人。」人的理性「只是后于行为动机的装点，不是先于行为动机的导因。」[100]而他又根据进化论、Hacekel的机体「覆袭说」（Law of Recapituation）与Freud的「心理覆袭说」[101]，提出「变化的人性」观：

一个人是从生物原始到他亲生父母所经过所成就的总积，加上他自成胎至落生一切覆袭经程的总积，加上他生下以后一切覆袭经程和自生经验的总积。……一时的本性和一时的实境永远没有一时合过，所以才永是无时停着的顺着往下变。[102]

这种说法，有浓厚的实验主义演化观与反形式理则的色彩。他同时又引Freud来批评「逻辑」对人的压抑：

逻辑的思想压住图影的思想（Picture Thinking），社会的意向压住反社会的意向……压抑到无觉识去。[103]

又批评意识的缺陷，及潜意识的重要性：

觉识……一个生物的机能。既是一个生物的机能则其不舍缺陷，不成边际，不是一个自含的体而是一群力之集合。不用讲可明白了。……伏奥伊特（Freud）说：「……必须把无觉识认作心理生活之一般的基础。大范围的无觉识是包含小范围的有觉识的。每件有觉识的俱是从无觉识境中发起。」[104]

其质疑「理性霸权」的倾向，十分明显。然而他到底还是崇拜科学与西方文化，所以他在同文中也曾说道：

理性一件东西，姑无论他现在的力量强或弱终究是生物进化在线最后的产物，虽然最少弱却正最可宝重。[105]

然而试问理性在本能与潜意识之前如此弱小，又面对不可避免的生物性缺陷与压抑人性的问题，其价值与能力为何，自然十分可疑。傅斯年在回国前写道：

我方到欧洲时，是欣慕他的文明，现在却觉得学欧洲人的文化甚易学而不足贵，学欧洲人的野蛮，甚难学而又大可贵。一旦学得其野蛮，其文明自来，不得，文明不来。近年很读了些野人文学，希望回国后以鼓吹……的野蛮主义为……。 [106]

中国人在国外越久，越容易感受到自己背负了太多的「文明的包袱」。现代中国人虽然拼命地反传统，传统对其行为的制约仍然深不可测。相较之下，西方人的热力奔放与敢爱敢恨最为中国人所难学，而其文明中澎湃汹涌的活力与执着投入的精神，亦最为近代中国所缺乏。傅斯年欣羡西方现代文明中所表现的「野蛮」，确实是他超卓的见解。而这段话也同时表现出他对理性主义的质疑及崇奉「还原主义」的态度。[107]

（五）相对主义与历史主义

傅斯年留学时期的反形式理则倾向的另一个侧面，便是他「相对主义与历史主义」的思想。反绝对与反普遍本是他的一贯倾向，在留学期中受到爱因斯坦的相对论及马赫的「操作性定义观」的加强，而成为他反对一切人为观念与理论之绝对性的主张。相对观可以驱除启蒙式「理性主义」的强调普遍的人性与历史法则的观点，而接上源于浪漫主义「个体观」（emphasis on individuality）的「历史主义」。而「历史的态度」本是「实验主义」的一部份，此时又受到德国历史主义的传统以及历史语言学的强化。其最后所产生的「历史主义的个体观」与前述「经验论式的还原主义」合流，成为傅斯年学术观念的主体。

甲、相对主义倾向

傅斯年反绝对与普遍理则的思想，很可能受过他在柏林所学的相对论之增强。我们知道相对论在认识论上的基础，是从对于「度量行为」的彻底重新检验出发。一切物理量的数值与被观测物和观测者之间的相对速度有关，而没有一个绝对的数量。这表示了人类「经验」的主观性，而被当时西方的文化界赋予了一般性的「相对主义」的诠释。傅斯年很可能由之而更肯定他反「绝对」，反「普遍化的形式理则」的思想。[108]

马赫的学说也助长了傅斯年的相对主义倾向。我们知道，马赫对物理量的本质所采取的「操作性定义」，曾对爱因斯坦的相对论发生影响。相对论从度量出发，而牛顿力学中绝对空间与时间的观念，以及相应的绝对速度、质量、能量等概念必须打破，才能对一切的物理量采取「相对」于观测者而有不同的看法。这便是说，一切的物理上所用的「名词」，其意义并不是绝对的，也无所谓是不是存有实体的反映。重要的是它们能对观测结果作有效的描述与预测。这种认识论的观点，正与实验主义相呼应，难怪傅斯年会对马赫的学说有兴趣。在另一方面，马赫的「感觉主义」，认为所谓的「事实」只是「一连串并起的感官经验」，所谓的「外在物体」只是人在过去与现在经验中的「建构物」，而所谓的「科学定律」只是帮助我们预测未来的，对于过去经验的「俭约描述」（abridged descriptions）。一切观念、定义与理论的意义应当还原到感觉。这种观点对于「形式理则」的普遍性构成了非常大的挑战，而助长了「相对主义」的倾向。

乙、历史主义

当傅斯年在德国时，历史相对主义（historical relativism）正普受欢迎。然而傅斯年对于历史知识之可能性，并未采取怀疑的立场。他经验论式的还原主义倾向，固然使他不相信人为建构的知识，也使他同意人为的历史知识具有无可逃避的主观性。然而历史材料本身并不具有相对性，还原到历史材料的态度，反而使得他超越了历史相对主义。「相对主义」对傅斯年的影响，主要在「反形式理则」方面，而使他进一步的怀疑一切观念与理论建构。他由反形式理则，反主观的连结经验个体，而走上了强调个体真实性的历史主义的路。这与他早年的「变化观」，以及实际主义中「历史的态度」，有一脉相承的关系。

「历史主义」是德国史学界与人文学界自浪漫主义以降的一个基调，虽曾遭受「实证主义」的冲击而不衰。傅斯年在这大环境中应受过历史主义的影响。然而Ranke的历史主义是否曾经影响过傅斯年则不易回答。[109]当傅斯年在德国时，Ranke的史学虽已化入德国史学界，然其声响已相当沈寂。又傅斯年藏书虽多，却查无Ranke的著作。[110]傅斯年一生，直到民国32年才唯一的一次在文章中提到Ranke的名字，称其「纯就史料以探史实」，与「司马光以至钱大昕」同。[111]只从大家所注意到的「史料学派大师」方面着眼。因此，傅斯年虽是一个历史主义者，是否直接受了Ranke的影响，则应有所保留。

傅斯年在回国前曾写了一封信给胡适，宣示了他未来的学术目标与方法论。其中充分表现了历史主义和还原主义的立场：

我将来如果有和颉刚同事的机会，未必不也写一篇一篇的中国古代思想集稿。假如有此事，我要遵守下列的「教条」。（一）因为中国严格说起，没有哲学（多谢上帝，使得我们天汉的民族走这么健康的一路！）至多不过有从苏格拉底所可的，连柏拉图的都不尽有，至于近代哲学，学院的自Descartes，Leibniz，Kant以来的更绝对没有。中国的古方术论者，（用这个名词因为这个名词是当时有的，不是洋货）大多数是些世间物事的议论者，此问题多是当年的问题，也偶有问题是从中国话的特质上来的（……为希腊玄学是从希腊话的特质出来的一样。）故如把后一时期，或别个民族的名词，及方式来解他，不是割离，便是添加。故不用任何后一时期，印度的，西洋的，名词和方式。[112]

要将一切思想还原到其原来的时间空间，而不用任何异时空的名词和方式去解他。关于如何还原，他认为一则要用「当年的问题」的历史学线索，一则要用「中国话的特质上来的」语言学线索。这篇文章彷彿已经在预告如〈性命古训辩证〉等大文的来临。

傅斯年的这封信，同时表现出强烈的反西方哲学，乃至反西方语言所孕育出的思维方式的态度。换言之，在他回国前夕，其「反形式理则」倾向只比他出国前更浓厚。我们知道，傅斯年后来十年的重要的学术工作计划（他一生学术工作的高峰），在他回国前已经成形。[113]而他当时在国外，一则缺书，二则「出国七年，中国东西忘得光光」。可见这些计划，与其说是出于对史料的研究，不如说是出于成熟的史观和他对于人文现象的新解悟。以下将进一步分析他成熟期的学术观念与主要学术工作，以见出他这些新计划与新观点中所具体展现的「反形式理则」倾向。

四、成熟期学术观念中的反形式理则倾向

傅斯年成熟期的学术观念已表现出他个人的独特风格，而不再像学生时期那样杂多而未融。前期的种种元素，现在彷彿万流归宗，而可以分作「历史主义」与「还原主义」两大类来加以讨论。「历史主义」是傅斯年思想的一个基调，而「还原主义」则最能表现他的特色，也可以说是他思想的总纲。两者有着深刻的内在联系，而同为傅斯年「反形式理则」倾向的产物。

（一）历史主义

甲、历史主义与理性主义的对抗

傅斯年一回国，在回答顾颉刚试图为孔子学说何以能适应秦汉以来的社会找一「合理」的理由时，劈头便说这种「理性论」的思路不可行：

我想，我们看历史上的事，甚不可遇事为他求一理性的因，因为许多事实的产生，但有一个「历史的积因」，不必有一个理性的因。[114]

然后是长篇大论说这个「历史主义」的道理，再总结道历史事件乃「积累」蓄势而成，不必有个「理性」的原因：

儒家到了汉朝统一中国，想是因为历史上一层一层积累到势必如此，不见得能求到一个汉朝与儒家直接相对的理性的对当。[115]

然后再特别另提一行抬头说：「这恐怕牵到看历史事实的一个逻辑问题。」[116]这表示他看顾颉刚还不脱十八世纪启蒙时代的史观，而深信自己所言才是现代最新的历史观念。说完了这一大套「理论」与史观之后，傅斯年才针对这个问题，加以一些经验性论证。换言之，在这篇文章中，他首先要教顾颉刚的是一个新的、现代的史学观念。而这似乎不免是他与顾颉刚冲突的一个基本点与起始点。九天之后，他又写信告诉顾颉刚，说顾氏的文章的「文理」与「古史辨」同犯一个「理性主义」式的毛病：

我总觉得你这篇文理，与在古史辨上，颇犯一种毛病，即是凡事好为之找一实地的根据，而不大管传说之越国远行。……如必为一事找他理性的事实的根据，每如刻舟求剑，舟已行矣，而剑不行，凿矣。[117]

连「古史辨」的背后的「文理」与「思路」一起批评起来。当时的年轻一辈的杰出学人，往往有逐鹿中原，一统天下学术的气慨。好强而又才气纵横的傅斯年，挟新式的「反形式理则」的历史主义暨还原主义史观归国，与「骤得大名」，又「理性而固执」的顾颉刚发生冲突，只是迟早的事。[118]

乙、「反形式理则倾向」与史学的道路

傅斯年这种反理性主义与反形式理则的思路，是他走上史学的重要原因。我们现在都已经习惯地把傅斯年当作一个史学家，好像他天生便如此。然而傅斯年从年轻一直到他留学的后期，从来没想要作一个史学家。三十岁以前，他一心想要作的是一个「科学工作者」。他之所以走上史学，除了受到顾颉刚所领导的「古史辨」运动骤兴之刺激、以及如德国历史语言学等因素的影响外，也深刻反映了他一向的对于变化、个体性与有机性的重视，以及对于普遍律则的不信任感。这种「反形式理则倾向」，最后终于带领他远离西方主流的哲学、社会科学，而回到西方学术传统所较不重视，却是中国人文传统之主流的史学上来。

一切的自然与社会科学，除了追求精确的知识外，还追求普遍的理则，或至少「最经济的解释模型」。然而傅斯年深沈的「反形式理则」倾向，使他由「变化观」而「实际主义」，由「实际主义」而「经验论式的还原主义」与「历史主义」。他以追求普遍的「科学方法」与「综合哲学」始，却回到最重视个体性的历史主义和还原主义。科学与哲学的梦终究未成。他在留学期间，似乎曾为此抑郁不振。然而后来却给科学方法以「经验论式的还原主义」的解释。所以他说：

达尔文的方法，无以异于一般历史学家，考古学家，埃及学家，言语学家，经济学家，自然学的旅行家……等等所用的方法。……一种科学的名称，只是一些多多少少相关连的，或当说多多少少不相关连的问题，暂时合起来之方便名词。[119]

要将一切学问，还原到个别的问题。于是「历史学家，考古学家，埃及学家」，乃至于他所理解的语言学与达尔文的工作，便最接近这种理想了。[120]罗家伦对傅斯年的后期留学生活曾有如下记载：

他有了许多科学的方法和理论，又回头发现了他自己曾经储藏下的很丰富的中国历史语文的知识，在此中可以另关（当作”辟”）天地。[121]

然而傅斯年心中的「科学的方法和理论」，和一般的自然科学，包括他所举的生物学、地质学中所用的方法实有一个根本的不同：那就是所有的科学活动都承认理论活动的重要，而傅斯年却反理论。其「历史学即史料学」的主张，其实是他深沈的「反形式理则」倾向的表现。此种取径，近乎乾嘉考据学，而远于西方学术的大传统。并与「反启蒙」且「反机械理性」的历史主义，尤其是历史主义的重视「个体不可化约的独特性」之想法接近。他选择史学的路，不仅是因为原来就有很丰富的中国历史语文的知识而已。

丙、历史的独特性与变化

对于一切事物之独特性（individuality）的肯定，是历史主义的基本特质。傅斯年对于人文活动的独特性之强调早已明白见于他回国前给胡适的信中。而他于民国十七年写的〈战国子家序论〉中又开宗明义地说：

哲学应是逻辑的思想，逻辑的思想应是不侷促于某一种语言的，应是和算学一样的容易翻译，或者说不待翻译，然而适得其反，完全不能翻译。则这些哲学受他们所由产生之语言之支配，又有什么疑惑呢？……哲学之为语言的副产品，似乎不待繁证即可明白了。印度日耳曼族语之特别形质，例如主受之分，因致之别，过去及未来，已完及不满，质之于量，体之与抽，以及各种把动词变名词的方式，不特略习梵文或希腊文方知道，便是略习德语也就感觉到这麻烦。这些麻烦便是看来「彷彿很严重」的哲学分析之母。[122]

否定了有所谓普遍的哲学，甚至否定有所谓普遍的逻辑，而特别指出「哲学之为语言的副产品」。各民族语言大不同，则其哲学也大不同。他同时指出：中国语不但与西方语大异，而且是「在逻辑的意义上，世界上最进化的语言」：

汉语在逻辑的意义上，是世界上最进化的语言（参看叶斯波森著各书），失掉了一切语法上的烦难，而以句叙（Syntax）求接近逻辑的要求。并且是一箇实事求是的语言，不富于抽象的名词，而抽象的观念，凡有实在可指者，也能设法表达出来。文法上既没有那么多的无意识，名词上又没有那么多的玄虚，则哲学断难在这箇凭借发生，是很自然的了。[123]

这要「多谢上帝，使得我们天汉的民族走这么健康的一路！」，使中国不会有西方那么多「无意识」而「玄虚」的哲学。「中国严格说起，没有哲学」，所以胡适在追念傅斯年一生的学术成就时，特别指出他：「不赞成用哲学史的名字来讲中国思想，而主张用中国思想史的名字。」[124]而这一点对于胡适的学术路向有很大的影响。胡适早年研究中国古代「哲学史」，重心在于各家的逻辑方法。然而他于民国十八、九年间所作的《中国中古思想史长编》与二十至二十一年所作的《中古思想小史》，其重心已不再是哲学性问题，而转为思想史的问题。这表现出他对于中国学术思想特质之认识的重大进步。傅斯年所给他的影响，当为关键因素。[125]

傅斯年不仅指出东西各族的语言构成不同，同时强调各种语言本身均永远在变动与分化之中：

语言永远在变动之中，……各族的语言都有趋于表面简易，内涵充丰之形势，而这形势所由表示者却不同路，所以百年之内，千里之间，一个语言可以流成好些方语。语言永远是分化的，只靠交通，政治，教育，来抵抗这个自然趋势罢了。[126]

这也反映「历史无定例，天演非一途，故论史实宜乎不可必，不可固也。」[127]所以他在考察性命之古训时「语学的观点之外，又有历史的观点，两者同其重要。用语学的观点所以识性命诸字之原，用历史的观点所以疏性论历来之变。」[128]而用演化论的观点，「明证其环境，罗列其因革」，使其粲然明白：

今以演化论之观点梳理自论语至于荀子古儒家之性说，则儒墨之争，孟荀之差，见其所以然矣。布列汉儒之说，以时为序，则程朱性论非无因而致于前矣。夫思想家陈义多方，若丝之纷，然如明证其环境，罗列其因革，则有条不紊者见矣。[129]

〈性命古训辩证〉一文「具述先秦儒家性命说之来源、演成、及变化」[130]而为新史学的一个重要典范。其对于一种观念或事物在每一不同民族、不同环境、不同时代的独特性的重视，正是这种历史演化观的特色。可见傅斯年所提倡的新史学之努力方向，正是要将事事物物还原至其真实而独特的历史情态。

丁、机体主义与发生学的观点

历史主义的另一个基本特质是社会机体主义（social organism），这又与傅斯年一贯的思路深深相契。诚如梁漱溟、钱穆、李约瑟等学者所一再指出，中国思想的一项基本特质便是机体与整体主义。傅斯年一方面继承了传统的思维方式，一方面从年轻便笃信达尔文的生物进化论。而他一向采取的彻底的变化观，从来认为事物的本质无法分割。他的实际主义本深具机体主义的特性。他在运用心理分析讨论人格形成时所采用的「覆袭说」，又乃机体主义的彻底表现（说详前文）。留学所在的德国人文学界，从Herder、Ranke以降，更是深深地浸润在历史主义式的社会机体主义之中。是以机体主义一直是傅斯年的一个基本的思想倾向，而在其史学工作中有具体的表现。在讨论中国古代文学史时，傅斯年指出「文体的生命彷彿象是有机体」，而其研究的方法应该类似生物的发生学：

我们看，若干文体的生命彷彿象是有机体。所谓有机体的生命，乃是由生而少，而壮，而老，而死。……这层道理明白了，文学史或者可和生物史有同样的大节目可观。「把发生学引进文学史来！」是我们工作中的口号。[131]

其实研究生物的发生学所用的方法和研究文体、文类的发展颇有不同。但重要的是他提出一种新的，机体主义式的历史主义史观。对于这种历史观，他有很深刻的描绘：

文学不是一件独立的东西，而是时代中的政治、思想、艺术、生活、等等一切物事之印迹。世上有限于一时代之文学，假如他里面的质料和感觉是只属于这一时的；有超于一时代之文学，假如他里面的质料和感觉是超于这一时代的；但断断没有脱离了时代的文学还能站得住。古文有脱离时代的要求，古文便没有生命。所以文学不能离其他事物，独立研究，文学史上的事件，不能离其他事件，单独推想而得。「灵魂在一切事物中，一切事物之全即是灵魂。」文辞中的情感彷彿像大海上层的波花，无论他平如镜子时，或者高涛巨浪时，都有下层的深海在流动，上面的风云又造成这些色相，我们必须超过于文学之外，才可以认识到文学之中，[132]

文学乃至一切的文化创造，都不能离开其历史与社会背景单独来看。「灵魂在一切事物中，一切事物之全即是灵魂。」这句话具有典型的德国唯心论与浪漫主义的色彩，也代表了他所受德国历史主义暨机体主义的影响。

傅斯年也将机体主义的观点，运用到考古学与古史的研究。而提出研究古史「应当注重整个的观念」，「要用整个的文化观念去看，才可以不至于误解」的看法：

特别是古代史的着意点，不是单靠零碎的物件，一件一件的去研究，必定有全部的概念方可。用一件一件的东西去研究，固然有相当的结果，所得究竟有限，况其物的本身，间有可怀疑之处；所以应当注重整个的观念。……所以要用整个的文化观念去看，纔可以不至于误解。[133]

他有关现代考古学的著名看法，似乎也表现出这种机体主义的影响：

然近代的攷古学更有其他重大之问题，不专注意于文字彝器之端。……又如商周生活状态，须先知其居室；商周民族之人类学的意义，须先量其骨骼。兽骨何种，葬式何类。陶片与其他古代文化区有何关系，此皆前人所忽略，而为近代欧洲治史学古学者之重要问题。[134]

而使他能从一体相关处与大处着眼，注意到从前人没有注意到的地方。[135]

（二）还原主义

傅斯年成熟期的学术观念，同时也是他一生思想的另一基本特色，便是「还原主义」。他这种思想，从来不仅从学术本身出发，而同时表现为一种文化论述。然而，傅斯年到底深具方法论学养，所以他「经验主义式的还原主义」也确实表现为一种非常有力的学术观点，而创造出史语所治学的基本特色。

就文化论述言，还原主义代表了新文化运动以来的一种对于「民族与人生原初的生命力」之呼唤。就学术观点而言，还原主义与历史主义，实为一体之两面，真正的还原，必然要打破通则与习见，还原到事物本来而「独特」的真实内涵，而这也正是历史主义的主题。合而观之，傅斯年的还原主义史学，乃以认识并发扬民族历史的真实、原初的状态，及其背后所含有的民族文化生存发展的原动力为目标。他的还原主义史学，因其同时含有文化论述与学术观点的意义，内容非常丰富。以下将分类述之。

甲、扫除传统与文明的束缚：「必使斯文扫地而后已」

傅斯年一回国便意气风发，大欲有所作为以自树立。[136]民国十六年五月，时值革命与清党的狂潮，他在中山大学文学院长任内与中大校长朱家骅联名致党国元老李石曾与吴稚晖书的信中，一方面论时事，一方面大谈革命式的办学理想。傅斯年信中说：

稚晖先生先生每提到洋八股，常常牵骂到斯年身上，久思抗议而无机会。五年前，在欧时，见到中国之大兴国学，大谈其所谓文化，思著一小书，姑名为「斯文扫地论」，其中章四：一、绝国故，二、废哲学，三、放文人，四、存野化。Dedicated 于秦丞相李斯，或吴稚晖先生……斯年在此负文科责任，必使斯文扫地而后已。（眉上批：「文科进行计划及教程日内印出奉寄。」）谓予不信，请二先生看一年后之结局，是不是实行了吴稚晖主义！[137]

吴稚晖的无政府主义本来以崇尚自然，扫尽一切人为建构物为鹄的。这与傅斯年的反理则倾向一拍即合，而同系当年新文化运动中的一种主要思想趋向。由这种观点看来，李斯焚书坑儒，真是快人快事。所以傅斯年在这里提出「必使斯文扫地而后已」，绝不仅是要大家走出书斋，像科学家一般动手动脚找材料而已。他同时有「一、绝国故，二、废哲学，三、放文人，四、存野化。」等四大意图。

「绝国故」是新文化运动健将一向的，也是根本的主张。他们这几辈的人深感中国文化的遗产及遗毒太多，压得人透不过气来，所以要大扫除，要将一切还原到自然、原初的状态。此说虽确实指出中国文化传统在当时所造成的问题，然而大家一起前仆后继地努力大扫除的结果，却成就今日海峡两岸的野蛮状况。

「废哲学」除了是为了提倡所谓科学，也是他在深受西方哲学之苦后的自然愿望。如前所述，傅斯年的「反形式理则倾向」一方面使他无法进入西方哲学（一切西方学术、思想、乃至文明创造的源头），一方面使他排斥理论性的社会科学，并同时使他对于「科学」采取自成一格的，「经验论式还原主义」的特殊定义。这一系列的排斥感，对中国现代人文学术的影响极为深远。

「放文人」则不仅是针对中国传统中充斥的「文人习气」，也针对他自己的「文人性格」。傅斯年是读古书长大的，其基本的人格与性向，早已被古文词所浸透。他一生提倡科学，正是深知他们这一辈的读书人，个个都脱离不了旧文学的生命情境、想象世界及其所蕴含的思想与行为模式的影响。所以他要鼓吹绝对严格意义的「经验论式还原主义」的科学方法，只可以「证」，而不可以「疏」，否则中国文人好为词饰、比喻、引申、美化、想象等等的习气就必然会复辟。他一生的「反形式理则」情结，主要便源于这个根本的原因（参见注2）。时而至今，在轻视文人传统的心理及新学术与新教育的长期引导下，中国知识分子，几乎完全不具有传统的文人教养与内涵。五四一辈人物的努力，确实非常成功！

「存野化」则涉及他对中国文明与人类文明的总反省。他认为：

文化只增社会的复杂，不多增加社会的质实。一个民族蕴积他的潜力每在享受高等的物质文化之先，因为一个民族在不曾享受高等的物质文化时，单简的社会的组织，即是保留他的自然和精力的，既一旦享受文化之赐，看来象是上天，实在是用他早岁储蓄下的本钱而已。……若文化只能化了他的外表，而他的骨肉还能保存了他早年的「野蛮」，然后这个民族必光大。凡事皆然，文学其一。[138]

这种「存野化」的主张，根本上源于新文化运动中的「还原主义」（包含原始主义与自然主义），而与其「绝国故」、「放文人」的思想直接相应。他到欧洲后，见识到西方人的活力与情感的奔放，更强化了他这项主张。至于他一贯的「反理则」乃至「对理性主义的怀疑」，则可为「存野化」的脚注。傅斯年这种「文化观」或曰「文野观」，对其学术活动有极深刻的影响。他后来创办史语所，考究中国文明与民族的起源与发展，不仅是要提倡一种现代史学或曰科学研究的事业，其背后还有他复兴整个民族的原初精神，重振其血脉的大志。这种「野化」观，其流弊虽然极多，却确实是一种深刻的见解，也代表了新时代的活力与精神。

乙、找寻民族生命的原动力

傅斯年不仅有大志并且有深刻的学术眼光。他创办史语所后所一路展现的领导与办事的能力，同样为人所称颂。然而史语所的创办固然与前述的文化与学术观有极密切的关系，傅斯年本人的学术工作，则更是「还原主义」的具体展现。李济对此，曾有非常精彩的论述，指出「蕴藏在他的内心最深密处为他最关切的学术问题，实是「中国民族文化的原始阶段及其形成的主动力量」：

假如说他有所爱憎，为他所偏爱的就是「科学的语言学」。这一点倒是很显然的；他在中山大学初办研究所时，把语言放在历史前面，那时他的中心信仰大概是如毛先生所说的，以「语言文字为读一切书的门径」。二十七年写〈性命古训辩证引语〉时，他的意思仍是：「……思想不能离语言，故思想必为语言所支配，一思想之来源与变化，固受甚多人文事件之影响，亦甚受语法之影响。思想愈抽象者，此情形愈明显。……」（《性命古训辩证》上卷，第三页。）讲历史，归根总要讲到思想史；讲到思想史，原始的材料就是语言，这一中心观点不但解释了历史与语言的研究为什么分不开，由此也可以看出，蕴藏在他的内心最深密处为他最关切的学术问题，实是中国民族文化的原始阶段及其形成的主动力量。这一问题所牵涉的，除了历史学语言学，还有民族学与体质人类学。[139]

这一段话不仅指出傅斯年「内心最深密处」的学术目标，也点出支持此目标的两大学术倾向。第一是语言主义，第二是民族学上的还原工作。我们汇观傅斯年的学术活动，可以进一步地归纳出两大原则：一是要将一切精神活动还原到语言，二是要将一切人的活动，还原到人的原初状态，或其真实的历史状态。以下将以傅斯年最主要的学术工作对此加以说明。

丙、将一切精神活动还原到语言

关于要将一切精神活动还原到语言，傅斯年于〈历史语言研究所工作之旨趣〉一文中开宗明义地说：

本来语言即是思想，一个民族的语言即是这一个民族精神上的富有。[140]

又于〈中国古代文学史讲义〉一文中一开始便说：

总而言之，文学是根据语言的，不是根据思想的，至多是牵涉及于思想的。[141]

在〈性命古训辩证〉的引言中则说：

思想不能离语言，故思想必为语言所支配，一思想之来源与演变，固受甚多人文事件之影响，亦甚受语法之影响。思想愈抽象者，此情形愈明显。性命之谈，古代之抽象思想也。吾故以此一题为此方法之试验焉。[142]

在〈战国子家序论〉中又开门见山地说：

哲学乃语言之副产品，西洋哲学即印度日尔曼语言之副产品。[143]

都是一开始便表明他的研究观点，正是要将这些精神活动溯源至语言的活动。他深深了解各种语言的独特性，而力图将文学与思想还原到当初在真实世界中的，有真正生命的语言。他所写的有关中国文学与思想史的作品，正充分表现了这种意图，而为学术界开出大量的原创性的研究角度，也因此而震撼了胡适之与整个学术界。

胡适了解傅斯年用这种还原主义的观点所见出中国思想的独特性。而肯定了傅斯年「不赞成用哲学史的名字来讲中国思想，而主张用中国思想史的名字。[144]的说法。胡适民国18─20年的《中国中古思想史长编》与〈中古思想小史〉不再用「哲学史」之名，便反映了这个重要的转变。胡适又盛称傅斯年「壮年几本最伟大的，继往开来的学术论著，都是在留学时期中就已想到的」著作：[145]其中第一篇便是表现这种还原主义观点的〈中国古代文学史讲义〉。胡适指出这是一本了不起的著作，而其关键处在于提出新的文学史观：

中国一切文学都是从民间来的，同时每一种文学都经过一种生，老，病，死的状态。从民间起来的时候是「生」，然后像人的一生一样，由壮年而老年而死亡。这个观念，影响我个人很大。说到这个观念，我们常常想起孟真贡献最大的就是他的思想。中国文学无论是小说，词，曲，诗，都是来自民间，慢慢的才跑到上层，影响到士大夫阶级。但到了士大夫手上以后，就慢慢的老了，死了。这个观念，曾经在他的中国古代文学史中撒下许多有价值的种子。我相信这些种子将来还可以继续在中国文学史方面发生影响。[146]

这一番话，融合了还原主义、历史主义与机体主义，特别能表现傅斯年的学术观念。然而这里表现的不仅是一种认识事物的观点，而是一种深刻的「存野化」的文化观点。认为一切文明的真正原动力在民间，到了文人、「上流阶层」手中，便「慢慢的老了，死了」。由此可见，傅斯年要将一切精神活动还原到生活的语言，不仅是个「语言学与文学」、「语言与思想」的学术问题，也同时是「新文化运动」文化观点的继续。以〈中国古代文学史讲义〉为例，胡适说，「说到这个观念，我们常常想起孟真贡献最大的就是他的『思想』」，而这些观点都是傅斯年在一缺书，二又不甚治史学的「留学时期中就已想到的」。可见一般人常只把傅斯年归类成「史料学派」，实在大有问题。

丁、还原到古代民族多元竞起的原初状态

傅斯年的第二个主要的学术观点，是要将一切人的活动，还原至未受后代观点污染的真实的历史状态。并希望透过对于中国人原初状态的研究，探索民族文化的原动力。李济文中已指出傅斯年最关切的学术问题，「实是中国民族文化的原始阶段及其形成的主动力量。这一问题所牵涉的，除了历史学语言学，还有民族学与体质人类学。」[147]这表示傅斯年以考察不同人种与民族的来历为主要的研究线索。而胡适也指出傅斯年的「古代中国与民族」大计划，是要「说明古代民族的来源的」：

「古代中国与民族」：这是他没有完成的一部大书，有的时候也想定名为「民族与古代中国」。这是说明古代民族的来源的。可惜这部伟大的著作没有完成。但他曾经发表了几篇论文：如「姜原」，提供了许多有助于研究的材料。[148]

考论民族来源与活动的问题，自然要牵涉到历史语言学的问题。[149]语言与民族的渊源问题，不能不说是上古人类群体活动最重要的基础。这种观点，固然明显地受到历史语言学的影响，然而他对于所谓「人的自然组织」为中心的问题之特殊兴趣，似乎不仅反映了一般性的「还原」倾向，还表现了他从年轻时便有的「还原到自然的个体」的主张。傅斯年不去问「早期国家的形成」或「财产、剥削与阶级制度的起源」这一类的问题，除了时代与学派使然，似乎还与他对于所谓的自然、原初、野化状态的兴趣有关。

为了这个目标，傅斯年勇于丢开传统的说法，而直接去探究事物在历史中真实存在的情形。其成果，对于上古史的研究是有革命性意义的。傅斯年对中国古代史研究的最大贡献之一，在于证实古代各民族来源、文化型态与地理分布的多元性，而彻底打破了传统一元相续的三代史观，并扬弃中华民族是一元的说法。[150]于此同时，他辨析殷、周两民族文化与地理分布的差异，并指出殷周之际文化上的绝大变化与创造，以及两民族之间种种复杂的历史关系。这些都是在上古史的研究中具有典范性（paradigmatic）意义的大见解。不仅如此，他所揭露的古代民族多元竞起的原初状态，从「物竞天择」、「存野化」的角度来看，最能激发人的生命力与创造力，而有利于解释先秦时代中国文明旺盛的创造力。无论从学术观点或是文化观点，这些说法都表现出傅斯年「还原主义」的倾向。

戊、历史学即史料学

傅斯年对中国现代史学界最大的影响，是他所提出的「历史学即史料学」研究路线。诚如邓广铭所说，这是傅斯年独创的「一家之言」。[151]这个路线所含的「经验论式的还原主义」特色非常明显。傅斯年在〈历史语言研究所工作之旨趣〉中说：

历史学不是著史：著史每多多少少带点古世中世的意味，且每取伦理家的手段，作文章家的本事。近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料，所以近代史学所达到的范域，自地质学以至目下新闻纸，而史学外的达尔文论，正是历史方法之大成。[152]

然而达尔文的贡献，在于提出「天择」说来解释演化的过程，明显地在建构宏伟的理论与律则的系统。而且生物学与地质学的研究方法中，藉推理又「疏」又「补」之处不可胜数，与傅斯年所提倡的历史方法颇为不同。傅斯年所强调的是绝对地谨守材料本身所能提供的讯息，看轻联想，排斥推论：

我们反对疏通，我们只是要把材料整理好，则事实自然显明了。一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货。两件事实之间，隔着一大段，把他们联络起来的一切涉想，自然有些也是多多少少可以容许的，但推论是危险的事，以假设可能为当然是不诚信的事。所以我们存而不补，这是我们对于材料的态度；我们证而不疏，这是我们处理材料的手段。材料之内使他发见无遗，材料之外我们一点也不越过去说。[153]

要人清楚的分辨设定、设想与真知识的差别，而造就了一种非常严谨的学风：

他对于写科学报告，有一个很清楚的标准，在〈城子崖〉的序内，他说：「『过犹不及』的教训，在就实物作推理时，尤当记着。把设定当作证明，把涉想当作假定，把远若无关的事实变成近若有关，把事实未允许决定的事付之聚讼，都不足以增进新知识，即不促成所关学科之进展。……『多闻阙疑，慎言其余。』……写近代考古学报告本当如此的。」（《中国考古学报告集》之一〈城子崖〉序一。）以这一标准衡量历史语言研究所出版的报告，可以说很少不及格的。[154]

关于这种一切根据史料，不越出一步的态度。傅斯年有一个非常生动的说明：

历史本是一个破罐子，缺边掉底，折把残嘴，果真由我们一起整齐了，便有我们的主观分数加进去了[155]

这正是对于企图用理性活动来「整齐」事物的抗拒。要将一切还原到经验所得的素材。对于一切将这些「素材」加以联系的努力，都抱以怀疑。这是一种非常彻底的「经验论式的还原主义」。与现代自然科学与社会科学之重视理论模型与经验之互勘（cross examination）的态度，大为不同。它其实不是典型的「科学方法」，而是傅斯年独特的「反形式理则」倾向之产物。

五、历史学性质的晚年定论

傅斯年到了晚年，对于历史知识更加强调它的「特殊性」，而排斥将其加以规律化的任何努力：

算学与物理科学是可以拿大原则概括无限的引申事实的。这个凭借，在地质生物各种科学已难，在历史几不适用。[156]

本乎历史主义，他指出历史上每一件事都是特殊的，无所谓则与例：

历史上件件事都是单体的，本无所谓则与例。……历史智识之应用，也是和物质知识之应用全然不同的。[157]

而因果与归纳都是「说不来、谈不定的」：

我们没有九等人品微分方程，所以人物只得一个一个的叙说。我们没有百行的原素表，所以行动只得一件一件的叙说。我们没有两件相同的史事，历史中异样石子之数，何止六千万，所以归纳是说不来，因果是谈不定的。因果二词，既非近代物理学所用，亦不适用于任何客观事实之解释，其由来本自神学思想出。现在用此一名词，只当作一个「方便名词，」叙说先后关系而已，并无深意。[158]

人们只能尽量利用考证求客观，而不应诉诸主观的理论。

最近百年多来，文史的学问趋向于考证……想以客观为理想而去努力，尚且弄得不客观，一旦完全把客观放弃了，认以为是不可能的，不需要的，那真不得了。

人文理则既不可求，只有还原到个别经验的事实，于是便只有诉诸多元主义了。所以他说：「用多元主义代替主观主义，也许是现在社会科学方法论上一个迫切的要求。」[159]换言之，在人文社会的研究方面，他仍然坚持一贯的「还原主义」与「反理则」思想。

傅斯年的晚年定论，将他「反理则」与「经验论式的还原主义」的倾向发展到最高峰。连早先对于自然科学的一些比附都抛弃了。他清楚地认识到，人文历史事件个个是特殊的。因果与归纳的结论，均不可靠，而唯有一件一件的事实是真的。这的确是一种非常敏锐而深刻的观察。然而历史事件与经验可以是无限细碎的。傅斯年提倡多元主义，然而这种多元主义将多元、细分到什么程度，他并没有回答。

傅斯年成长于一个打倒偶像的时代，有太多的传统价值观与成见要打倒。于是「反理则」成了他的一种一贯倾向。然而他自己其实是从旧传统出来的人，有满腔的信念、文化观、史观及人文理论。这些观点与理论配合上严谨学术方法，使他领导着史语所成功地在「古史辨」运动后的一片废墟中，重建了可信的上古史之基础。如果只有「证而不疏」和「考据方法」，是否可以成就他的学术事业，是颇令人怀疑的。研究的热情与角度从何而来？如何掌握重点，避免过分细碎的研究？这都可能成为彻底解构中西传统后的重大问题。然而无论如何，一切本乎史料，与要求绝对严谨的处理史料之态度，不能不说是任何一种史学研究要能成立的前提。傅斯年要将一切还原到史料的立场，对于「科学」的、严谨的中国现代史学之建立，有伟大的贡献。然而无论就学术研究与文化观念而言，其反理则与反西方理性主义倾向所衍生的问题，都需要我们注意，并有待吾人对于「历史事实」、「心智活动」与「理则」的关系作进一步的探讨。

六、结语

整体说来，傅斯年的「反形式理则倾向」使他一生自觉以及不自觉地所排斥的，其实正是作为西方学术与思想数千年大传统之核心的「理性主义」。他虽然提倡西方科学，而其学术方法，基本上却继承了中国传统偏重经验、归纳与考据的思维方式。傅斯年乃至其同代人对于西方理性主义与形式逻辑的排斥，对于中国现代史学乃至人文学术的考据优先与经验主义倾向，有根本性的影响。[160]

关于这一点，我们必须追溯西方学术方法论引介入现代中国的几个关键。首先，严复所译介，对中国现代思想方法影响极大的《穆勒名学》即为西方经验主义归纳法逻辑的代表作。而后胡适所提倡，主宰五四时期思想的实验主义，亦属于广义的经验主义及归纳法逻辑之范围。换言之，中国从清末以降所引进的影响力最大的，作为「科学方法」之代表的两大逻辑系统，都有浓厚的经验主义与归纳法倾向。这一方面表示中国传统的偏经验主义思维方式的持续影响力，一方面也代表了国人对于真正代表西方哲学与科学大传统的「理性主义」从一开始便有的隔阂。

傅斯年的学术方法论继续了这个传统，并表现出许多新的内涵。新文化运动时期，「创造的变化观」及「反形式主义」、文学与文化上的「还原主义」，以及胡适引进的「实验主义」为傅斯年的「反形式理则倾向」扎了根。使其同时具有文化与学术论述的意涵。在留学时期，傅斯年对「实验理则」的探索，对量子论、机率与统计方法的研讨，对批判的经验主义与感觉主义的广泛阅读，对心理学与相对论的研究，都加深了他对古典理性主义的怀疑。德国语言学、史学与人文学中的历史主义倾向，亦与此倾向结合，使他大力提倡经验论式的还原主义与历史主义。这些看法进一步结晶于他成熟期的学术观念与著作中。傅斯年强烈的历史主义倾向，使他一回国便据此批判顾颉刚的理性主义倾向，也使他轻视社会科学而重视史学，强调语言、文学与一切文化现象在历史上的独特性与变化性，而主张必须彻底地用一种机体主义与发生学的观点来研究问题。傅斯年的还原主义信念，则使他立志扫除中国传统的束缚，找寻民族生命的原动力。力图将一切精神活动还原到语言现象，并努力将古代史还原到古代民族多元竞起的原来状态。至于「历史学即史料学」这一划时代的主张，更是他还原主义与反形式理则倾向的直接表现。

综合观之，傅斯年的「反形式理则」倾向，一方面反对「文人浮议」与「形式主义」的中国传统积淀，一方面排斥「古典理性主义世界观」。这个倾向，使他从年轻时便排斥演绎法而偏重归纳法。就这一点而言，他的「反形式理则倾向」代表严复以降重归纳法与经验主义趋势的进一步发展。然而，到了晚年，这种倾向所孕育出的「经验论式的还原主义」更使他连归纳法也一并批评。所以不能说他代表的仅是一种重视归纳法的态度。傅斯年的「反形式理则」信念与各种现代学术思想的结合，反映了二十世纪西方学术大潮从各方面对传统理性主义的反动，而不是一套方法上的空论。更重要的是，此倾向发源于一整套改造人生、语文与文化的革命性意图，而不单是一种学术方法论。一方面继承了传统的思维倾向，一方面又企图开创一个全新的局面，傅斯年的思想，因而在中国现代的学术乃至文化史上发挥了重大的影响力。

林毓生曾指出中国现代所流行的科学方法偏重归纳法而忽视演绎法这一重要事实，及其对学术研究所造成的严重影响。[161]「反形式理则」倾向虽有远超过「轻演绎而重归纳」一语所具有的内涵，然而彼此确实有密切之关系。本文对傅斯年的研究，很可以加强林先生这项论断。然而林先生从思想史的角度对此现象所提出的解释为：「当传统文化与道德的结构已经崩溃……（人们）急需一项确定的信仰来消除他们的焦虑与不安。这样的情况实是丁文江及其同道认为归纳法在科学中具有不容置疑的优先性，以及主体与客体是不可逾越的主要思想背景。……对那些要求生存在一个十分确定的世界里的人们来说，假设、演绎是难以对付的，它总使人感到可能想入非非，并带来不稳定感。」[162]认为新文化时期的学者排斥让人感到不十分确定的演绎法，而企图用让人感到稳定的归纳法来建立一个科学的绝对客观领域，以代替建立在「普遍王权」（universal kingship）之上的天人合一式的传统世界秩序，从而抒解传统一元论式的世界观崩溃后的焦虑感。这种要求「十分确定的世界」的心理，同时促成了民初「科学主义」式的对科学的绝对信仰。[163]

林先生的说法本于他对于中国现代思想史的基本结构之诠释，然而这个说法虽然思路明晰，却具有不少问题。从时代与心理背景来看，本文透过实证的研究显示傅斯年并非为了追求一个客观而十分确定的世界秩序而接受归纳法并排斥演绎法，相反的，他是因为企图打破一切形式、格律与规条而排斥演绎逻辑。受到演化论与实验主义的影响，他相信世界一切都处于变化的历程当中，所以认定没有跨越时空的不变理则可资推演或确定的世界秩序可资追求。因此，在打破无处不在的传统秩序之束缚后，他并非诉诸于一种新的「十分确定的世界」，反而回归生命与民族原初的活力与创造力，以迎头追上先进的西洋文化。这种归本于原初生命力的思想，以及对于变化动进的世界观的信仰，使他得以勇于破坏，却不受传统价值与秩序崩溃后所产生的危机感之威胁。[164]从认识论的角度来说，傅斯年以演化与变化为基调的世界观，必然导致他对于演绎法或形式逻辑的怀疑，而回归个别的、具体的事物。这是他重归纳，而后甚至对归纳法都有所表留，而走上将一切都还原到素材的学术主张之根本原因。林先生所说对于一个「十分确定」的客观知识世界之渴望，并无法说明其诉诸归纳法的必然性。相反的，在西洋哲学史上，归纳法向来与不确定性不可分，而代表理性主义的演绎法才能带来确定的「知识」（knowledge）。建立在演绎法上的数学与几何，正因其确定性而在西方传统中代表一切知识系统的冠冕。假如根据林先生的说法，为了追求「确定性」，中国人似应采取代表西方哲学与科学大传统的「理性主义」，而不应采取经验主义与归纳法。

自严复以降的国人，确实较为信赖经验主义与归纳法。然而严复等人从追求真理这个角度所提倡的归纳与实证的态度，虽着眼于客观而确实的知识世界之建立，却不直接，也不必然涉及林先生所谓整体中国文化与思想结构崩溃后所产生的危机感。其基本心态是求真理与重实在。[165]这种重视经验事物与实在现象，不相信抽象推论的态度，其实也是中国传统思想的部份基本特质。严复、胡适、傅斯年等人之所以偏向经验论与归纳法，并非危机感作祟，而是传统思维方式的延续。他们所要对抗的是矫饰虚伪以维持局面的习惯、好发议论而无实的文人习气、社会上的各种迷信及国人不求严格检证便轻信妄言的习惯。其中表现的，与其说是世界秩序崩坏后所产生的危机感，不如说是强烈的改革意图。科学是他们用来改革的工具，而其基本的思维方式却仍深受传统的影响。这种改革意图的背后，虽然有时代危机感的驱迫，却并不是因为整体秩序崩溃后所产生的危机感而使得他们追求「十分确定」的知识。[166]然而学者不免要问：在一波比一波更剧烈的政治社会、文化、价值与认同危机来袭之下，中国现代学人如何找到他们心理与知识上的支撑点？本文与本论集的研究显示，在一切都受到质疑与一切都不确定的大时代中，他们秉持着传统中国读书人的求道性格与思维方式，企图从西方或中国的学术与文化传统中，找到贯通宇宙人生的最高指导原则，而以之指导思想与文化的整体发展。然而他们所开展出来的不是一种理性主义式的确定蓝图，而是一个指导一切发展，因应一切变化的原理原则。[167]

本文实证地显示，无论是在现实或知识的层面，傅斯年不但无意于追求一个确定的世界，反而努力开发一个动进变化的世界。他这种信念，主要是由进化论、实验主义、传统宇宙观与思维方式、革命风潮以及反形式主义所塑造。至于他后来所受西方当代具有反理性主义意涵的学术与思想之影响，亦循此一基调进行。林先生所谓建立一个科学的绝对客观领域，以代替传统的建立在「普遍王权」之上的天人合一式的世界秩序，从而抒解传统一元论式的世界观崩溃后的焦虑感的说法，在傅斯年的思想中，找不到实证的基础。另外就现代中国人的思想仍反映了传统的「思维方式」，故而选择性地吸收外来事物这一点而言，本文也指出傅斯年的「反形式理则思维模式」源于中国「宇宙观」传统中的「变化观」，而非林先生所建议的天人合一式的有机一元论 。本人虽同样相信天人合一式的有机一元论代表了中国传统思维方式的一项基本特质。并认为它至今依然深刻地影响中国人的心灵，然而论及理则、理性暨归纳与演绎逻辑等问题时，重点在于「西方传统的存有观」（being）与「中国传统的变化观」（becoming）之差异。中国现代学人，或者表面提倡形式理则与理性主义而无法真正实践，或甚至于直接大力批判传统西洋理性主义的主要原因，在此而不在彼。[168]

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注释：

* 吴展良，〈傅斯年学术观念中的反形式理则倾向〉，《台大历史学报》第二十期（1996，台北）。

[1]  反形式逻辑并不必然导致上述（本文「由之而起」以下）的结果。在西方思想史上，反形式逻辑主要有两大系统，一为黑格尔的「辩证法逻辑」，一为实验主义的「实验逻辑」。前者好为建立一以贯之，而且论理极为细密曲折的理论系统与定然论述。而后者则对一切普遍化命题（general proposition）与所谓真理、定律的价值采取一种实验、工具、或功能性的看法，而产生上述的结果。中国没有西式的理性主义（rationalism）或唯心论（idealism）的传统，在「反形式逻辑」而又崇拜西方思想后，最容易走向实验逻辑，或是一种变形的，「中国式的辩证法逻辑」的路。傅斯年的思想倾向，从一开始便明显地近于实验主义。

[2]  傅斯年公开提倡的思想中虽具有「反形式理则」与「经验论式的还原主义」倾向，然而这并不代表他在为人处事乃至学术研究上一定遵守这种态度。王弼论老子曰：「老子是有者也，故恒言所不足」（《三国志‧魏书•锺会传》注引）。一个人毕生所提倡的思想，往往与其基本性格中的某些最重要因素相反，以自求平衡。傅斯年才气过人，自年轻时便好为宏大之议论，其为学汪洋自恣，为文则纵横上下、议论古今。观其一生，其「文人性格」不仅跃然纸上并见诸行事，与其所提倡的绳趋尺步之为学方法并不尽一致。

   关于这种文人性格，傅斯年其实自知甚明。他在早年惋惜俞平伯自英辍学而归时便说：「一成”文人”便脱离了这个真的世界而入一梦的世界。我自问我受国文的累已经不浅，把性情都变了些。如平伯者更可长叹。但望此后的青年学生，不再有这类现象就好了」（傅斯年致胡适信 ，《胡适遗稿及秘藏书信》第37册，349，民9/1月/8日）到了中年，论及科学方法时，他仍然说：「统计的观点，尤可节约我的文人习气，少排荡于两极端。」又说：「我也受过两三年实验室中的训练。因为这个训练已在我的少年之后，终不能直接生效。」（〈丁文江一个人物的几片光彩〉，《傅斯年全集》[台北：联经，1980；以下简称《全集》]，2365-66，25/2/23）而当俞大维与丁文江戏称傅斯年为「一团矛盾的组合（Bundle of contradictions）」时，傅斯年自己：「也有点承认」。（《全集》，2365）由是观之，傅斯年之极力提倡科学方法，乃至他的反空疏、反形式理则，似乎都与他要「对治自己的文人性格」，有密切的关系。 傅斯年作学问与谈文化均有上下古今的气魄。其所做「学术文章」往往规模宏大、善于裁断而富洞见。然而我们若仔细观察其理路与论断，则将发现其中有许多说法出自他个人的假设、思想倾向与西方的学说理论。其中有「疏」也有「论」，绝非只是根据史料说话，「证而不疏」（《全集》，1310）。

[3]   1. 本文原来拟题为「傅斯年思想中的反形式理则倾向」，经戴景贤师建议改为「傅斯年学术观念中的反形式理则倾向」，使其更为严谨。至于傅斯年一般性思想中所往往具有的「反形式理则」倾向，只有在作为本文主题之必要背景时，才一并讨论。限于篇幅，无法证述，也不以之作为本论述的前提。

    2. 关于此种思想倾向之渊源、影响、人格与时代背景、与在其实际人生所扮演的角色等问题，均需专文讨论。在本文中，仅能就其相关于主题处大略提及。

[4]  Alfred Tarski，Introduction to Logic and to the Methodology of Deductive Sciences （New York: Oxford University Press, 3rd. edition, 1965）, xiii.

[5]  有关「创造的变化观」、「反形式主义」、「还原主义」思想皆发表在其有关「实际主义」的文章之前。正式讨论科学方法论的「实际主义」文章，成熟在后。其详请参见下文。

[6]  例如《全集》，1237-1240、1252-1254、1261、1271-1273。

[7]  〈文学革新申义〉，《全集》，1052，7/1/15。

[8]  〈文学革新申义〉，《全集》，1052-1053，7/1/15。

[9]  〈文学革新申义〉，《全集》，1053，7/1/15。

[10]  直至民国七年四月，傅斯年论「中国历史分期」，仍以「人类精神之动作，现于时间，出于记载，为历史。」唯心的色彩依然浓厚。同文中虽指出史学与地质学同为「依据时间以为变迁」之学科，却并未深论，尤其并未论及以变化为根本的宇宙观。（《全集》，1224）

[11]  〈人生问题发端〉，《全集》，1238，7/11/13。

[12]  同前。

[13]  〈人生问题发端〉，《全集》，1239-1240。

[14]  参见 Franklin L. Baumer, Modern European Thought （New York: Macmillan Publishing Co. Inc. 1977.）, 402-416。

[15]  〈文学革新申义〉，《全集》，1058，7/1/15。

[16]  〈文学革新申义〉，《全集》，1054，7/1/15。

[17]  〈文学革新申义〉，《全集》，1061，7/1/15。

[18]  〈中国学术思想界之基本误谬〉，《全集》，1219，7/4/15。

[19]  〈中国学术思想界之基本误谬〉，《全集》，1216，7/4/15。

[20]  〈戏剧改良各面观〉，《全集》，1081，7/10/15。

[21]  〈戏剧改良各面观〉，《全集》，1082，7/10/15。

[22]  即〈失勒博士的形式逻辑〉一文，傅斯年评失勒Formal Logic: A Scientific & Social Problem一书，原刊于民国八年3月1日「新潮」第一卷第三号。

[23]  〈随感录〉，《全集》，1197，8/5/1。

[24]  〈白话文学与心理的改革〉，《全集》，1184，8/4/5。

[25]  此与道家说相通。参见注164。

[26]  《全集》，1065。

[27]  〈文学革新申义〉，《全集》，1060-1061。

[28]  〈文学革新申义〉，《全集》，1054。

[29]  〈宋朱熹的诗经集传和诗序辩〉，《全集》，1468-70，8/4/1。

[30]  1.〈怎样作白话文〉，《全集》，1125，7/12/26。然而他又认为「说话的作用有时而穷」，文章需赖组织、剪裁的功夫。中国人的语言，如同其思想与文章，非常没有深度及内涵。所以需要「直用西洋词法」，以求同时改良思想与语言。（〈怎样作白话文〉，《全集》，1130-31，7/12）

   2. 对于旧文学，他说：「我们所以不满意于旧文学，只为他是不合人性，不近人情的伪文学，缺少『人化』的文学。」（《全集》，怎样作白话文，1132，7/12）

[31]  〈白话文学与心理的改革〉，《全集》，1180-86，8/5/1。

[32]  毛子水，〈傅孟真先生传略〉，《傅故校长哀挽录》，1，39/12/25。

[33]  章氏早年笃信演化观，并有一种热烈的「寻根」企图。（参见唐文权与罗福惠，《章太炎思想研究》[武昌：华中师范大学，1986]，28-46、56-57）所作《文始》、《新方言》、〈原经〉、〈原名〉、〈诸子学略说〉、〈学变〉与其他各种学术文字，都表现了追本溯源及阐明流变的基本态度。

[34]  《全集》，1171，8/1/16。

[35]  然而傅斯年实非真正的实证主义者，其所重在于经验证据与归纳实际经验而已。说详三之三节。当代学者经常误以傅斯年为实证主义者，主因在于不明白实证主义的名义以及傅斯年实际主义与经验主义化的思想。(例：李泉，〈傅斯年与中国近代实证史学〉，《台大历史学报》第20期[1996，台北]，35-55。)

[36]  《全集》，1459，8/4。

[37]  〈对于中国今日谈哲学者之感念〉，《全集》，1255-56，8/5/1。

[38]  〈对于中国今日谈哲学者之感念〉，《全集》，1252-1254，8/5/1。

[39]  〈人生问题发端〉，《全集》，1235，7/11/13。

[40]  〈「新潮」之回顾与前瞻〉，《全集》，1209，8/9/5。

[41]  Fan-shen Wang，”Fu Ssu-nien: History and Politics in Modern China” （Ph. D. Dissertation，Princeton University，1993），36.

[42]  1. 傅乐成，《傅孟真先生年谱》（收入《全集》，以下简称《年谱》），2607。

   2. 傅斯年虽转向新派，他早年所受章太炎、康有为、梁启超等人的影响，却依然可见。

[43]  胡适译Pragmatism为实用主义，归之于詹姆士（William James），以别于所谓皮尔士（C. S. Peirce）与杜威的实验主义 （Experimentalism）。然而西文书中常用Pragmatism涵盖此三人的哲学。

[44]  傅斯年于民国七年十月发表〈戏剧改良各面观〉，文中已引失勒的反形式逻辑与反形式主义观点（《全集》，1082）。翌年三月又正式写书评大力提倡失勒的这种思想。同时在民国七年，傅氏已购入杜威的著作。（Wang，”Fu Ssu-nien”， 32.） 又民国八年一月十五日，张东荪在国民公报上公开约傅斯年「翻译哲姆士教授的实际主义」。傅斯年答曰：「我原来有翻译这书的愿心，我原来有研究实际主义的计划……」（〈译书感言〉，《全集》，1169，8/1/16）。可见傅斯年早以研究实际主义知名。

[45]  傅斯年对Instrumentalism或Pragmatism 了解的深度虽远不如胡适，然而大体看法则「一脉相承」，此处行文可以不加分别。然而若细加分辨，胡适的实验主义重视「实验室里的态度」，傅斯年的实际主义则偏重「具体经验的真实性」。

[46]  民国七年十一月十三日发表。他提及失勒的「反形式逻辑」与「反形式主义」在前（七年十月），但仅仅是作为文化上的「反形式主义」之脚注。

[47]  〈人生问题发端〉，《全集》，1235，7/11/13。

[48]  〈人生问题发端〉，《全集》，1236，7/11/13。

[49]  〈人生问题发端〉，《全集》，1237-1238，7/11/13。

[50]  同上，并请参见本节第一段。

[51]  〈失勒博士的形式逻辑〉，《全集》，1447，8/3/1。

[52]  〈译书感言〉，《全集》，1169，8/1/16。

[53]  〈对于中国今日谈哲学者之感念〉，《全集》，1256，8/5/1。

[54]  〈失勒博士的形式逻辑〉，《全集》，1446，8/3/1。

[55]  〈失勒博士的形式逻辑〉，《全集》，1447-48，8/3/1。

[56]  〈失勒博士的形式逻辑〉，《全集》，1448，8/3/1。

[57]  〈失勒博士的形式逻辑〉，《全集》，1449，8/3/1。

[58]  〈失勒博士的形式逻辑〉，《全集》，1449，8/3/1。

[59]  〈译书感言〉，《全集》，1169，8/1/16。

[60]  〈蒋维乔着论理学〉，《全集》，1435。

[61]  〈蒋维乔着论理学〉，《全集》，1433-35。

[62]  《全集》，1131-1132，7/12/26。

[63]  〈「新潮」之回顾与前瞻〉，《全集》，1201，8/9/5。

[64]  〈英国耶方斯之科学原理〉，《全集》，1438，8/1/1。

[65]  不过他似乎并不喜欢这本书，而说道：「此书到处谈官能之穷，末卷更张大其词，因而致人气短。」（〈英国耶方斯之科学原理〉，《全集》，1438，8/1/1）可见傅氏确是偏向经验论的。

[66]  「余尝谓中国学者之言，联想多而思想少，想象多而实验少，比喻多而推理少……终古与逻辑相违，学术思想，更从何道以求发展。」（〈中国学术思想界之基本误谬〉，《全集》，1218，7/4/15）

[67]  他说：「我本是个浅陋的人，对于新学问，只有逻辑一种读过十几本书，其余更是粗浅。但是我对于许多问题常有插嘴，只有逻辑永不敢做一字，可见「学然后知不足。」（〈致同社同学读者〉，《全集》，2402，8/3）

[68]  「清代学问的精神，积极的方面是本着亲历实验的态度，用着归纳的方法，取得无数的材料，翻来覆去，仔细考索，求异求同。──这真是条好教训。至于清朝学问的意义，引到人生上，便给我们三大教训：第一是求知……第二是求实用；（这是颜李一派）第三是求实用。（这是今文学派主义）」（〈清代学问的门径书几种〉，《全集》，1459，8/4/1）

[69]  傅斯年的朋友或后学皆盛称傅先生在自然科学方面的造诣，然而观察傅斯年在国外修课的情形，以及其留下之论述，傅斯年在各科所习，大抵都难以超过大学本科高年级的程度。这就个人而言，已经是非常了不起的成就。然而若就学术的标准而言，恐怕不能算是登堂入室，深造有得。

[70]  傅斯年致胡适信 ，《胡适遗稿及秘藏书信》第37册，359。

[71]  傅斯年致胡适信 ，《胡适遗稿及秘藏书信》第37册，359。

[72]  他在〈与顾颉刚论古史书〉说道：「而且我一向懒惰，偶然以刺激而躁动一下子，不久又回复原状态。我身体之坏如此，这么一个习惯实有保护的作用救了我一条命。但因此已使我三年做的事不及一年。」（《全集》，1502，约于15/10）其实傅斯年的文人性格在有刺激、可发挥的时刻，会有极热情的表现。傅氏留学中期与后期的「懒惰」，与其学术上的困境密切相关。

[73]  参见Wang，”Fu Ssu-nien”，82-89、97-98。

[74]  1. 傅斯年对于哲学，尤其是理性主义与观念论的强烈隔阂感，可以说明这一点。

   2. 据王汎森在伦敦大学的调查，傅斯年的实验乃至学习报告，到了后来常常没交。又要求免考西洋现代哲学史（History of Modern Philosophy [Descartes to Kant]）。（Wang，”Fu Ssu-nien”，85）

[75]  罗家伦，〈元气淋漓的傅孟真〉，《傅故校长哀挽录》，43，39/12/30。

[76]  参见：Wang，”Fu Ssu-nien”，100。

[77]  毛子水，〈傅孟真先生传略〉，《傅故校长哀挽录》，1，39/12/25。

[78]  罗家伦，〈元气淋漓的傅孟真〉，《傅故校长哀挽录》，42-43，39/12/30。

[79]  〈译书感言〉，《全集》，1169，8/1/16。

[80]  傅斯年致胡适信，《胡适遗稿及秘藏书信》第37册，350-351，9/1/8。

[81]  傅斯年致胡适信，《胡适遗稿及秘藏书信》第37册，351-352，9/1/8。

[82]  傅斯年在讨论耶方斯时称道他阐明可然之理，并说：「『可然』诸理，独到之处，亦自不小。」（《全集》，1438，8/1/1）虽然未曾加以申论，对于或然、可然之理，已颇致同情。

[83]  罗家伦，〈元气淋漓的傅孟真〉，《傅故校长哀挽录》，43，39/12/30。

[84]  罗家伦，〈元气淋漓的傅孟真〉，《傅故校长哀挽录》，42-43，39/12/30。

[85]  傅斯年有关机率与统计的观点另外还受到T. Buckle与C. Spearman的影响。参见Wang，”Fu Ssu-nien”，89-90.

[86]  〈丁文江一个人物的几片光彩〉，《全集》，2366，25/2/23。

[87]  参见Wang，”Fu Ssu-nien”，90.

[88]  毛子水，〈傅孟真先生传略〉，《傅故校长哀挽录》，1，39/12/25。案：傅先生于民国十五年冬回国，十六年在广州中山大学创立「语言历史学研究所」，十七年任「中央研究院历史语言研究所」筹备委员兼代所长。他于十八年迁史语所至北平，二十二年再迁该所至上海。此处所谓「他后来回国在北平任历史语言研究所所长」，当为民国十八年春至二十二年春这一段时间，并非刚回国时。

[89]  〈刘复「四声实验录」序〉，《全集》，938，12/1。

[90]  〈丁文江一个人物的几片光彩〉，《全集》，2365，25/2/23。从1927─36年，傅斯年几乎没有机会买西文书，所以这些人的书，大抵是他在国外所购并开始研读的。（Wang，”Fu Ssu-nien”，98）

[91]  〈丁文江一个人物的几片光彩〉，《全集》，2365，25/2/23。

[92]  Karl Perason，The Grammar of Science （Bristol: Thoemmes，1991，a reprint of the 1892 edition），Chap. 2.

[93]  然而Pragmatism虽力反德国唯心论，其思想内涵却又深受德国唯心论，尤其是黑格尔的影响。这恐怕就不是傅斯年所了解的了。

[94] 〈「新获卜辞写本后记」跋〉，《全集》，989。

[95] 〈「新获卜辞写本后记」跋〉中的许多推想、假设、与征引所谓古代民族的通例之论述方式，便是很好的证明。

[96] 部份学者未曾注意傅斯年的学术主张与其学术实践之间的矛盾，不免用傅斯年的学术作品来论断他的学术观点，这将导致矛盾的结果。（例：周梁楷，〈傅斯年和陈寅恪的历史观点——从西方学术背景所作的讨论（1880-1930）〉，《台大历史学报》第20期 [1996，台北]，114-119。）事实上傅斯年的许多主张，正是要对治自己的缺点，所以往往不能反映他自己的实践。（参见本文注2）本文所论的「反形式理则倾向」与其相关思想，基本上限于傅斯年的学术主张。

[97]  1. Wang，”Fu Ssu-nien”，84.

    2. 陈槃先生记道：「有潘君者寓槃书，谓长沙章氏尝言，傅君往在柏林治弗罗乙德心理学，一时无能出其右者」（陈槃，〈师门识录〉，《长眠傅园下的巨汉》，台北：故乡，68年3月版，157）

[98]  1. 毛子水以其为「民国八九年间拟编印『新潮丛书』时」所做。（《全集》，1300）「新潮丛书」之编纂在傅斯年出国之后，故此文应列入国外时期的作品。

    2. 此文之论点与「新潮」时期相近，疑当时出国不久。

[99]  〈心理分析导引〉，《全集》，1260。

[100]  〈心理分析导引〉，《全集》，1263、1269。

[101]  案：覆袭律之说已不为学界接受。

[102]  〈心理分析导引〉，《全集》，1273-75。

[103]  〈心理分析导引〉，《全集》，1283-85。

[104] 〈心理分析导引〉，《全集》，1286-87。

[105] 〈心理分析导引〉，《全集》，1269。

[106] 傅斯年致胡适信 ，《胡适遗稿及秘藏书信》第37册，360。原文有部份文字不清楚。

[107] 然而他十年后论及丁文江时曾说：「行为思想要全依理智，而不可纵放感情压倒了理智。是是非非要全依经验，而不容以幻想代经验。流传之事务或理论，应批评而后接受，而不容为世间的应声虫。……他又是一个感情极重的人，以强动不息的精神，用极大的感情，来祈求这一个『理性─经验─实用』的哲学」。（〈我所认识的丁文江先生〉，《全集》，2361-62，25/2/16）采取了一个平衡感情、理性与经验，较为中庸的观点。胡适曾盛称傅斯年同时兼具最强的理智与情感。大抵他中年以后，对人生的观点更为调和。然而其学术观点，则仍然偏向经验论。

[108] 然而严格来讲，相对论在认识论上的真正特点在于揭橥人类观测，也就是「经验」的相对性与主观性。爱因斯坦并不反对人类藉着理性，去探求事物的本质或普遍律则的作法。爱因斯坦不认为「上帝会掷骰子」，也从不相信量子论，所以无论就认识论与宇宙论而言，他自己都不是一个「相对主义」者，更不是一个「或然论者」。然而当时西方的人文与社会学界普遍认为「相对论」便代表了相对主义。

[109] 国人论Ranke，往往只注意到他所谓「科学考订史料」的工作。前辈如姚从吾先生译介Ranke时，只翻译其有关考订史料的部份，而不译其同一篇文章中「认识他与时代的关系」，便表现了这种观点。（见姚从吾，〈近代欧洲历史方法论的起源〉，收入杜维运等编《史学方法论文选集》〔台北：华世，1979〕，199-200）然而Ranke 的史学，不仅注意个别的史料，也注意史料及历史事件与其环境之间不可分的整体关系。而唯有同时重视个体性与机体性，才能发掘各个文化、各个民族、各种事物的独特轨迹，而表现历史主义的真谛。

[110] Wang，”Fu Ssu-nien”，93-94.

[111] 《全集》，1404。

[112] 傅斯年致胡适信 ，《胡适遗稿及秘藏书信》第37册，357，15/8。

[113] Wang，”Fu Ssu-nien”，100.

[114] 〈论孔子学说所以适应于秦汉以来的社会的缘故〉，《全集》，1488，15/11/28。

[115] 同前注。

[116] 〈论孔子学说所以适应于秦汉以来的社会的缘故〉，《全集》，1489，15/11/28。

[117] 〈评秦汉统一之由来和战国人对于世界的想象〉，《全集》，1485，（16/11/8刊登，写作日期为15/12/7）。

[118] 顾颉刚自己分析两人不合的几个原因中间提到：「是我办事太喜欢有轨道，什么事情都喜欢画了表格来办；而孟真则言不必信，行不必果，太无轨道。」（《胡适往来书信选》上，535）这也牵涉到傅斯年的「反形式理则」倾向的问题。

[119] 〈刘复「四声实验录」序〉，《全集》，937，12/1。

[120] 在该文中，他对物理学也做「经验论式的还原主义」的解释。这与物理学的实际，相差甚远。

[121] 罗家伦，〈元气淋漓的傅孟真〉，《傅故校长哀挽录》，43，39/12/30。

[122] 〈战国子家序论〉，《全集》，418-419。

[123] 〈战国子家叙论〉，《全集》，419。

[124] 胡适之，〈傅孟真先生的思想〉，《长眠傅园下的巨汉》，4，41/12/20。

[125] 胡适于民国14年8月写成《戴东原的哲学》。15年11月论及「宋、明的『哲学』思考」（《年谱长编》，第二册，662）。17年2月列戴震入〈几个反理学的思想家〉一文中，以「思想家」为题，然文中仍时时用「哲学」一词。然而《中国中古思想史》原名《中国中古哲学史》，18至19年间始改。案胡适一向深以「中国治哲学史，我是开山的人，这一件事要算是中国一件大幸事」自豪（《文存》[亚东，1930]，三集卷二，212）。改名之事，涉及对于中国思想的基本性质之认识，不可能无交代而轻易为之。胡适虽未明言，在此期间所受傅斯年的影响则呼之欲出。（18年6月胡适曾指出「过去的哲学学派只可在人类知识史与思想史上占一个位置，如此而已」[《年谱长编》，第三册，790]。然而这是他五四以来一贯的反哲学见解。且文中仍称孟荀等人为哲学家，态度不明确。这表现出他向思想史研究过渡的心理，却未说明其真正原因。）

[126] 〈中国古代文学史讲义〉，《全集》，30，17/10。

[127] 〈性命古训辩证〉，《全集》，29年。

[128] 〈性命古训辩证〉，《全集》，501，29年。

[129] 〈性命古训辩证〉，《全集》，502，29年。

[130] 〈性命古训辩证〉，《全集》，702，29年。

[131] 〈中国古代文学史讲义〉，《全集》，13，17/10。

[132] 〈中国古代文学史讲义〉，《全集》，13-14，17/10。

[133] 〈考古学的新方法〉，《全集》，1338-1339，18/11/19。

[134] 〈本所发掘安阳殷墟之经过〉，《全集》，1317，19/1/20。

[135] 此方法虽属现代考古学之常识，亦早已为「中国地质调查所」与李济等中外考古与地质学者所使用。（张光直，《中国考古学论文集》[台北：联经，1995]，18-20，313-32。.）。然而机体主义的背景，当使傅斯年更容易了解这种方法的突破性意义。

[136] 伍俶记道：「他海外归来以后，一顶黑帽子，意气之盛，犹十倍于往昔，望上去真似神仙中人」。（〈忆孟真〉，《傅故校长哀挽录》，63.）

[137] 〈朱家骅傅斯年致李石曾吴稚晖书〉，《全集》，2445-46，16/5/16。

[138] 〈中国古代文学史讲义〉，《全集》，44-45，17/10。

[139] 李济，〈傅孟真先生领导的历史语言研究所〉，《感旧录》，传记文学社，84-85，40/2/28。

[140] 〈历史语言研究所工作之旨趣〉，《全集》，1302，17/10。

[141] 〈中国古代文学史讲义〉，《全集》，18，17/10。

[142] 〈性命古训辩证〉，《全集》，501，29年。

[143] 〈战国子家序论〉，《全集》，417，7/1/15。

[144] 胡适之，〈傅孟真先生的思想〉，《长眠傅园下的巨汉》，4，41/12/20。

[145] 胡适之，〈傅孟真先生的思想〉，《长眠傅园下的巨汉》，4，41/12/20。

[146] 胡适之，〈傅孟真先生的思想〉，《长眠傅园下的巨汉》，4-5，41/12/20。

[147] 李济，〈傅孟真先生领导的历史语言研究所〉，《感旧录》，85，40/2/28。

[148] 胡适之，〈傅孟真先生的思想〉，《长眠傅园下的巨汉》，5，41/12/20。

[149] 例如：〈新获卜辞写本后记〉，《全集》，226。

[150] 胡适与顾颉刚早已提倡「打破民族出于一元的观念」（《古史辨》，第一册，87-99。）然而顾颉刚同时意识到这类问题仍有待「地质学与人类学上确实的发现」来证实。傅斯年所主持的殷墟考古及其所写的文章进一步地让我们认清殷周两民族在地理分布、历史、与文化多方面的重大差异。

[151] 邓广铭，〈怀念我的恩师傅斯年先生〉《台大历史学报》第20期（1996，台北），4-5。

[152] 〈历史语言研究所工作之旨趣〉，《全集》，1301，17/10。

[153] 〈历史语言研究所工作之旨趣〉，《全集》，1310，17/10。

[154] 李济，〈傅孟真先生领导的历史语言研究所〉，《感旧录》，81，40/2/28。

[155] 〈谈努力周报上的物事〉，《古史辨》第二册。

[156] 〈闲谈历史教科书〉，《全集》，1358。

[157] 〈闲谈历史教科书〉，《全集》，1359。

[158] 〈闲谈历史教科书〉，《全集》，1359。

[159] 〈国立台湾大学法学院「社会科学论丛」发刊词〉，《全集》，1412，39/4/15。

[160] 学者或称傅斯年为「实证主义」者。然而无论十九世纪的实证主义者，或二十世纪的逻辑实证论者均重视理性论证、形式逻辑与系统建构的重要性。这与傅斯年所提倡的学术路径及思维方式大为不同。实证论者强调概念及理论与经验世界的联系性。较之传统的「形上学者」，他们对经验或现象世界有更多的重视，然而其基础仍然建筑在理性主义之上。

[161] 林毓生，《政治秩序与多元社会》[台北：联经，1989]，278-288，

[162] 同前，297。

[163] 同前，297-298。。

[164] 这种不惧于不确定，讨厌固定秩序，回归宇宙人生最根本而无任何固定形式的源头活水，迎向大风大浪，而重新开创一切的态度，才是新文化运动的真精神。这种态度虽然具有革命性格，却似乎也与传统，尤其是道家，的思维方法有密切的关系。老子曰：「道可道非常道」，又曰：「道冲，而用之或不盈」。庄子曰：「审乎无假、而不与物迁。命物之化，而守其宗也。」（《庄子‧德充符》）均主张虚无因应，顺化自然。傅斯年在「变化观」、「归真反璞」及其对真理的基本性质之看法上，均有类于道家。之前提倡演化论的严复与提倡生生思想并批判西方理性主义的梁漱溟，也都推崇道家与《易传》（《易传》的思想深受道家影响）。至于康有为、章太炎、鲁迅等人皆笃好道家，也是众所周知之事。这是一条关系着新文化运动的基本特性，而非常值得我们继续研究的线索。

[165] 参见本论集有关严复的论文。林毓生认为「传统中国文化与思想的结构的崩溃」发生在辛亥之后，并在此基础上讨论民初「科学主义」的产生。（林毓生，《政治秩序与多元社会》，295-300）。此处上溯至严复，主要是因为他是第一个介绍现代归纳法逻辑入中国的学人。

[166] 我们同时应当注意近代国人一开始便以为数学与逻辑代表了西方的科学，而对两者大感兴趣。认为演绎法可以带来确定知识的信念，曾非常普及。直到实验主义输入之前，演绎或曰形式逻辑其实是极受尊崇的。胡适虽提倡实验主义逻辑，却依然重视传统逻辑。然而理性主义与形式逻辑倒底未能在中国生根，其原因并非危机感，而是传统经验主义倾向的思维模式与演化观的影响。

[167] 传统世界的秩序与意义之结构崩溃以后，早期的中国现代读书人继承了儒学的传统，用求道的精神与思维方式上下求索，全面研究古今中外各种学问以重新掌握秩序与意义之源头。然而在这重建的过程中，现实的混乱加上科学与理性基础的薄弱，使得他们所走的道路，通常并不真正表现出理性主义的精神。早期中国现代读书人所采取的，更主要的是一种近似浪漫主义而带有强烈的求道色彩的「动的哲学」（包括实验主义与马列主义）。对西方各种思想的接受，则一方面因为「求一贯之道」的心理与思维方式，而容易将他们高度简化且无限上纲为某种指导一切的所谓「主义」，一方面却又继承了传统务实、重经验的思维方式，随时变化，不固守任何框架或思想。其间新的主义及意识型态与旧的思维方式互相作用，表现出复杂的面相。不能单纯以启蒙、浪漫主义、或「意识型态」这一类浸润在西方理性主义、观念论（idealism）及其他西方文化传统中的概念来解释。许多当代的学者经常使用启蒙、浪漫主义、「意识型态」等概念来阐释中国现代思想史的一些重要现象。笔者则以为在中国现代读书人仍深受传统的学术性格与思维方式所影响的情况下，立基于这一类词汇的诠释架构之有效性，似乎仍有待商榷。

[168] 相关论文请参考本论集论梁漱溟一文，以及敝人的 “The Cosmo-ontological View of Becoming in Ancient Chinese Taoism”，《台大历史学报》第十九期（1996，台北）; “Western Rationalism and The Chinese Mind: Counter-Enlightenment and Philosophy of Life in China，1915-27”，（Yale University Ph.D. Dissertation，Michigan University Microfilm，1993）.

 责任编辑：姚远