故国文明待新思

——评任锋《道统与治体》

作者：苏鹏辉（清华大学社会科学学院博士研究生）

来源：作者授权 首发

时间：西历2017年3月21日

《道统与治体——宪制会话的文明启示》，任锋著，中央编译出版社2014年版。

历经百年颠踬，国族之再度崛起已成大势。然而在新文化运动已届百年之际，除却对国力骤增的盛世赞歌之外，论及国族经久之计、长远愿景，则迷惘、纷纭之情态仍旧遍及朝野。何谓中国？属于我们的中国形象究竟为何？看似简单的问题却未有一个简易确切的应答。这也恰恰暗示了在当下中国国家发展的过程中文明底蕴的匮乏。毕竟，对未来想象的苍白往往来源于对自身历史文明的疏离与遗忘。一个没有历史的民族就没有未来，对于中国这样一个拥有数千年悠久文明传统的国度尤其如此。而在思考故国文明，究心于先人文明创造之精神义理层面，任锋博士最新出版的《道统与治体》一书，新见迭出，允为睿思之作。

经典、天理与实践意识

秦汉以降，帝国政治秩序构建与儒家经典体系诠释相互参验，渊源颇深。政治思想史研究，亦须在体认此种前提之下而展开。任锋博士措意于近世儒学，其端绪即在《尚书·洪范》一篇。<洪范>为历世共推为经世之大法，亦宋代诸贤终始萦怀之篇章。推究于汉宋之间的思想转型，任锋博士强调，宋人之洪范学，其重心由“五行”转为“皇极”，天人感应式的神秘性因素大为消解，天人合一式的论理性内涵得以凸显。其思辨意蕴，表现为极富张力的两极维度：由洪范推究道德性命之根基，据大法以为政治实践之本原。在任锋博士看来，由此而形成的儒学“洪范模式”，从根本上塑造了近世思想传统中的政治正当性意涵。这一面体现为道德精神的人格化，同时亦有着政治权威之守制性的内涵。二者交织错落，共同决定了近世儒学政治思维的根本特征。

宋学之于儒家经典体系，最为世人所瞩目处，在于隆升四书为群经之首。当然，这主要是理学诸贤的取向。而在四书学的视野内，《中庸》一篇，堪称极尽天道性命之精微。然则其中，亦有着极强的政治哲学维度。任锋博士于此窥见蕴奥，围绕《中庸》经义，阐发儒家治教思想中“合体分用”之形态。这种围绕君主而展开的政治实践与围绕圣贤而落实的文教努力，既分享着共同体内部的共同理想与信念，也各自有着相对独立的秩序价值与功能。所以能贯穿于政治与文教之间，端赖于儒家士君子之理想。尤其从比较文明的视野观之，君子理想的维系与落实，恰是中华文教文明区别于宗教型文明的切要枢机，也是理解华夏治理秩序形态之要点。

《中庸》治教思想背后恰为辽阔高远的宇宙秩序图景。天理二字，亘古亘今，通过经典诠释的方式，指向于此世之文明生成。回溯思想兴发的历史情境，应激于佛老之冲击、反思汉唐儒学之流弊、整顿近世政经之变迁，是宋学诸派竞胜的共同脉络语境。但就伊洛理学一系，其通过孜孜于经典诠释而对于天理之反复推明，均趋向于一种深切的实践意识。之所以深切，是因为此种实践，源于对宇宙理则的践履与体认，是个体通过自身行为对于天理的揭示与彰显，故而意味着决定人之确切存在的道德与政治行动。正是此种实践意识，为儒学经典义理藉由士人群体而形塑于近世治教秩序的深层精神动力。

围绕着针对胡瑗学术特征的思想论争，南宋儒学实践意识的内部分野在任锋博士笔下得以澄清。朱子、张栻与黄震，代表着正统理学形态的实践意识，尤为强调天理本体、道德践履与政治实践的紧密关联。与之相对照，薛季宣、叶适与周必大，则更为看重胡瑗学术中治道经世一面，肯认政治实践作为经世之大维而与道德践履相并立的意味。而如前述宋人之于<洪范>诠释的两极维度，亦可以在实践意识的内部分野与紧张中加以理解。道德精神的人格化，源于对天理本体与道德践履的紧峭强调；政治权威之守制性，则生发于对于治道治法的直截探求。

关键之处是，两维之间充满张力。无论以道德践履为枢机，抑或以政治实践为重地，彼此并无绝对分离，而共同指向天理昭彰的超越之维。故而，如果如本书中后续的研究所指示，近世儒学的实践意识导向了对于规则之治、公论公法的汲汲求索，这些宪制性因素的根本精神动力是否仍为凝聚于天理的超越意识？而又是如何体现的呢？由此种政治思想史的视角，或者能够对宋代性理学与事功学的殊异和同有更为别致精巧的致思。

性理学与事功学之间的宪制思考

朱子理学与浙东学派之论争，向为宋学研究之大题目。无论是道德与功利的致思转移，抑或动机与后果的伦理趋异，既有研究往往忽略了双方论辨的政治实践维度。任锋博士沉潜体会于浙东学术意旨，征诸浙东诸子之实践语境脉络，抉发崇扬其以经制法度为关节的事功学特征。以此为基，任锋博士进一步反观理学，对于朱子一系的经世特征亦有着迥出于习见的独到认知。

接续萧公权先生，本书亦尤为推崇浙东事功学作为宋代政治思想之代表的地位。然其政治致思之根本，并非在于“究富强之实务”（萧公权先生语）的功利学说，而是其体究历代典章制度、游心宋代立国格局的宪制关切。即如前节所论，在宋学实践意识的内部分野之中，浙东趋向于肯认纪纲法度之相对独立的实践性质，并以此异质于以天理涵摄、道德为本的理学经世实践致思。

然则，道德实践与政治实践之关连远为复杂，尤其考虑到二者共享之天理世界观。尽管道德实践对于义理体认的知识论强调，的确有可能弱化政治实践的重要性，这在朱子之后的部分理学末流中有所体现。但是，更须注意的是，这种道德实践本身就指向一种特殊形态的政治实践。对于纪纲法度，相较于浙东诸子的反复措意，朱子理学之重心实不在此。然则，正如任锋博士后续研究中所指出，朱子理学恢弘的天理思辨体系本身就有着极强的公共性思考维度。这也就意味着，基于道德实践的理学经世思路，反而能够在更为根本的层面上为具体的宪制思考奠定义理根基。同时，朱子对于宋代公论政治的积极捍卫，对于社仓、乡约等面向民间社会的公共实践之热衷，更可与浙东经制视界交相映照，各显其趣。

事实上，朱子对纪纲法度在政治生活中的重要性并非不重视。如果说儒者的政治思考大致都在政治智识、政治能力、政治风气、政治志向以及政治体制等层面而进行，那么这些因素在具体思考中的义理结构与精神气质则可能趋于殊异。性理学之于事功学，亦不过如是。对于朱子而言，纪纲法度等宪制因素是不能优先于亦不能脱离于政治主体之素质养成的，后者必须基于道德性命的内在涵泳与切实践履。纪纲由心法流出，法度待治人而行，这是理学经世致思的典范要求。而浙东学术，则强调宪制因素的相对独立性，政治实践相较于道德践履的相对自足性，确实有着更为强烈的对于制度之客观性效用之追索，这一点与现代制度思考反而更易亲和。

由此而观之，在性理学与事功学之间，在宋学诸流派之内部，其经世实践意识的走向，其殊异性的特征往往在更为复杂、勾连的相互维系中才能够得以呈现。而理学之于公共性的证成，与浙东之对于法度的反复推究，大致也就构成了近世儒家治道思维、宪制思考的两个重要面向。而对于其间的复杂与勾连、分殊与趋异，其更为深层的精神根源，等等，都有着极为广阔的持续讨论之空间。

承续张灏先生对于儒家思想传统中“幽暗意识”的发微，以浙东经制事功之学的研究为根本，更为深入地理解与重估近世儒家政治致思中的规则、治道与宪制因素，是任锋博士对于宋学的独特理解，也是其试图将之以“新宋学”的形态重新引介到当代中国国族建构与政制优化的思想论战之中的要点。

然而，正如前文所指出，如果说宋儒的实践意识均根由于将超越的天理信仰通过践履落实贞定下来的精神动力，那么，由此而带来的政治实践所指向的纪纲法度，其背后更深层的动力也就不能不与这种超越意识密切关联。只是，对政治实践加以规范、规制的致思，存诸于儒者经世图景之中，似与幽暗意识有着隐隐约约的勾连。

那么，问题就在于，近世儒家宪制思考，其对于政治秩序的安顿与其对于政治权力的规约、限制，是否可以被视为两个不同的取向？作为经纶世务所必须依凭的纪纲法度，其首要的目标是寻求优良而丰厚的政治秩序，寻求一个伟大的、必待诸特殊历史机缘方有可能暂为落实的理想政治状态。而规约、限制权力主体，防范其为恶的可能，就与“幽暗意识”之在儒家传统思想中一样，始终处于一种较为缠绕、相对隐性的状态。在这两种指向中，人法兼备的儒家政学要义也会有着理解上的趋异。在前者，人与法有一种极为密切的关联，而人之对于法度的灵活的施展与应用更为重要，制度不需要特别明晰、更为客观，某种意义上，制度纪纲是更加需要通过主观生成与发挥作用的因素。而在后者，制度的规制似乎更为突出，政治主体的素养成为了一种补充、辅助制度效能的因素。也恰恰是这种因素的存在，才使得儒家宪制之防范性的一面更为突出，更加能够接榫于现代宪政的安排。而那种指向更为高远的优良政治致思的近世宪制儒学传统，作为一种对于现代性政治秩序更具反思与批判能力的思想资源，如何能够振起并丰润现代性政治秩序的偏枯、逼仄，发挥其对于重塑现代性理解的积极作用，则会是一个更为复杂、更具挑战的议题。

即便谈论意志与激情问题，在近世宪制儒学思想中，对于容易招致不稳定后果的意志与激情，其首要致思亦未必是规制，而或者更类似于将之提澌与润化。帝王雄霸的意志、英雄经纶的气魄，虽然并非醇正气象，却也始终得到了儒者在不同层面的认同。只是在儒家的最高致思中，意志与激情体现的英雄形象尚有圭角，尚存形迹，而不能无物我之私。惟有在圣贤经世气象之中，其对于天下的治教风化，是追求一种“无心而成化”的象天而治，意志与激情消弭于圣人的廓然大公、物来顺应之中。政治规则在这种趋于极致的圣贤政治运思中处于一种十分灵动的状态，规则的客观形态始终得不到明晰与落实，它始终有着发于至善之一心，而运用于实际主体之心智的特性。这一点，在理学的经世致思中更为明显。

进一步来讲，近世儒学的宪制趋向在其实践证成上要落后于其思想论述，或亦值得商榷。毕竟，趋向于优良政治致思的儒家宪制，在其意欲达成的最为理想的政治状态中，从来就不具备稳定、恒久的性质，它只有在特定的历史机缘中才有可能实现，而一旦错失或缺乏这样的历史机缘，它就会是很难落实的。而在它的反面，暴政、肆意妄为的政治，作为一种挥之不去的阴影，就是始终存在，甚至有意被历代史家作为刻意的书写以警戒君主与大臣。所以，如果说这种深刻而丰稔的儒家宪制致思在近世的落实中看似“表现不佳”，那这也有可能是源于其内在不稳定的性质，未必一定指向其实践的滞后，更未必是导源于君主政制的结构性限制。

所以，机缘、时运，也就内在于这种儒家宪制的政治致思之中，是其极为重要的因素。如果说，只是寻求一种扁平、单薄的政治秩序的维系，那么纯粹制度主义式的思维可以在一定程度上有效；而对于实现一种关涉道德与风俗的治教秩序而言，待法自行的理路就是缘木求鱼。而后者恰恰是近世儒家宪制不曾转移的追求。即便是在浙东事功学中，也未曾将制度法度完全客观化，是依然在人法之际来求索经世大法，精思于作为政治主体的士君子之素养、能力与技艺，将纪纲法度陶铸于这个君臣众贤共治天下的具体的、互动性的礼仪、行动与实践之中。这里同样存在着一种间性特征，所谓“相维相制，相辅相成”是也。所以，这个人法之际是极其精微的，是需要在具体的互动实践过程中来加以妙用的，而在时空人物的迁转流溢中，其表现必然难以稳固，所谓兴衰不常，是理势之自然。

近世性格、语言及方法

任锋博士的学术理路，以对于浙东学派的推阐为根基，出入于宋学之内，而脉络化宋明之间，有着极为明确的近世关切。在他看来，现代中国在潜移默化间，甚至极大程度上，具备着某种近世性格，即宋明以来的近世思想思维、文化文明，对于现代国人精神安顿、国势变迁反复有着难以忽视的形塑之力。

“近世”本为日本学者内藤湖南剖判中国历史的分期之一。基于唐宋变革说，内藤湖南等京都学派学者认为中国在自中唐到宋以来出现了极为明显的近世转变，在政治、经济、文化、社会等方面都有着形态与风格的嬗变。这样一个转变所带来的宋型文化的特征，也就一直在元明清得以延续，并由此进一步影响到近现代中国。

任锋博士对于近世性格与特征的追寻，是基于思想史研究而进行的，是试图重新体认近世儒学思想义理与精神气质而寻觅近世思想文化变迁的踪迹。所以，一方面，凸显近世之于汉唐的嬗变与趋异；另一方面，则分析近世思想之在近现代中国之跌宕。在寻求、凸显这种近世性格的过程中，任锋博士提出了“近世以来宪政儒学的三重潮流”，将南宋之浙东-明末诸儒-晚清诸贤视为儒学宪制思想在近世的波动性脉络。这种基于政治思想史研究的历史哲学视野，就如余英时先生判准中国思想史上的四次突破一样，是非常具有启发性的，同时也有待于更多的实证性研究对之加以验证或者辩难。

虽然技术等物质条件始终对于人世社会的演变状态有所影响，但所谓“进步”，实在有其特定限度。对于每一时代的秩序整顿而言，其中包涵着亘古不变的因素，也都会有着殊异智慧的经纶手段。而华夏文明自三代周秦以来的愈兹广大，端源于在凝聚共同体的过程中始终面向往古，寻求先贤的智慧，将之汲鉴到当下的秩序经纶之中。所以，夫子有言：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也”。这种“通三统”的儒家政治精神，亦体现为本书作者经世之情怀。故而，对于近世思想史的探赜发微，反思近代思潮在割裂传统的背景下愈亦激进化、乌托邦化，并最终以一种基于华夏文明自身思想资源的政治理论聚焦于当下的国族建构与宪制创发，在任锋博士的笔下形成了一条清晰可见的致思脉络。

如果说晚清诸贤对于古今之间的裂变承续尚有复杂、紧张的思索，新文化运动肇兴以来，激进毁弃传统的观念作为社会思潮蔚然成风，虽有梁漱溟等先生以保守文明的姿态挺立其间，仍旧无法阻逆激进主义的恣意横流。一直到二十世纪之末，沉醉启蒙之迷思，自诬先贤之智识，厚今而薄古者，在在有之。与之相反，好学之士深味现代性秩序之非，而反求诸古典，或稍得意味，即以之截断古今，以所谓古典千年不变之永恒智慧，以与现代性精神颉颃为敌，必求以古而非今。虽有深刻之识见，难免鲁莽之心智。

通过对近世公论政治现象的思想寻踪，任锋博士对于近代以来公共舆论之形成的思想渊源、裂变特征进行了深入细致的分析，并洞察其中的弊病缺失，而以一种汲鉴近世公论的致思取向试图对于当下公共领域的发育、演变提出启迪性的意见。在这种会通古今的思想努力的背后，其所欲强调的，恰恰是“现代心灵的开放与审慎”，以一种通达的心智形态，在致意传统的基础上重新奠定并不断丰厚现代政治与社会的文明基础。

不止于古今之间力求会通，聚焦于当下之政制命运，任锋博士亦能以“允执厥中”的中道精神呼吁思想界开放的宪制会话。时势之弊，其一端即在于公共思想界共识不再。新启蒙运动，一变而为左右之争，再变更有保守主义错落衍生。诸派思想错综复杂而又据守门户，加之以大众文化的兴起与冲击，思想界山头林立、四分五裂，正为国族公共领域令人堪忧之怪相。

纷乱之际更显会话之弥珍。对思想会话的倡议，恰可源于“君子而时中”的儒者仪范。儒学之所谓“允执厥中”，即蕴涵着面向对话伦理的致思维度。它代表着一种更为丰厚的智识与技艺，力求避免对自身的偏执信任。尽管在近世时期，这种对于对话伦理的求索与更高维度的超越义理相融合，表现形态上更为复杂、层次错落。但作为一种文明资源，确又可以与强调言论权利的现代自由底线相互加强，并通过学人践履的典范而落实在公共论域之中。类似此义，时贤不乏唱和之声。

于近世性格中会通古今，亦须重视主体的转换生成与再度落实。《中庸》对于君子之强调，《孟子》所谓士民之分，作为儒学基本治教义理而塑造帝国政治秩序，二千年间，士人群体挺立为华夏社会之中流砥柱。相较而言，现代知识分子繁华落尽而恍然若失，气象不免萧索。古之士君子，道学政融贯为一体自然之生活形态；而今学与政裂为两端，无论是知识分子抑或政府官员，都不具备古之所谓士君子之气质。于是乎，欲以儒学思想传统经纶当代世务，对于儒家公民的措意与致思就是一大关节。这里当然也就包涵着重新思考精英与民众的关系问题，寻求何种性格的精英，涵泳何种气质的民众，均为极具挑战的命题。在具体展开论述的过程中，任锋博士着意最多者是如何将士君子的德性与实践性格落实于现代社会各个层面的精英之身，以这种或薄或厚地具备故国文明底蕴的精英群体作为儒家公民中最为有力、最能风化的社会部分，以此而熏陶、影响于当下的社会政治形态。这样一种儒家公民观念，颇具规范性义理，也因此有偏向精英主义之嫌。对于如何整顿现代大众社会的秩序状态，儒家公民之致思渊源有自[2][]而颇具启发，但尚须持续而渐入精深之讨论。

最后，凡欲精研极思于故国文明者，就必须意识到，古典汉语有着极为特殊的语言学特征。它往往“表述简约而蕴涵丰富”，缺乏明晰的内涵与外延，同一概念或相似概念在不同的语境中能够表现出不同的指向，其趋异看似细微却可能十分关键。非沉潜其中而能够会心者，对于经典文本中所内涵的思想史意义脉络是很难有确切而的当的之理解的。

任锋博士对此有着深切的把握。其研究并不受缚于理论视野的预设，而是通过对于古典汉语核心语汇的思想史寻踪，在对语言脉络与历史情境的反复涵泳、考究中呈现出所谓“经制”、“公论”等古典词汇的思想旨趣，从而获得对于近世思想的当而富有新意的理解。以此为基础，对于近现代汉语与西方语言转译过程中“多种文明语境下的观念流变与创新”，也就能够获得更为丰厚的观照之根基。这不仅会对近代思想史研究颇有裨益，而且能够对以真切把握儒家思想为根本，重估帝国政教秩序形态积累学理基础。更进一步，也会对当下中国社会科学的研究形成启示。毕竟，中国社会科学研究要寻求主体性格，势必要反思既定概念与理论中的西方经验因素。这并不意味着拒斥“西方”，而是寻求在更为自觉地意义上来审视社会科学的概念使用，并在逐渐深入的田野研究与历史理解的基础上寻求更富解释力的概念创新与理论突破。

在任锋博士对于史料与语言的精细把握之下，也始终没有失却一种颇有理论意涵的法政意识。在其研究之中，这种法政思索的意识在积极参鉴于西方政治、宪政思想中的理论洞识，以之作为烛照、激发对于传统的再认识。在这个研究过程中，法政理论视野与对于史料与语言的切实把握形成一种极富张力的内在平衡，从而避免了简单而浮泛之格义，而能够在中西对话的意义上发覆故国文明之神髓。

正是这种平衡感的存在，所以能够避免那种所谓“神话学建构”的讥讽。正如任锋博士所言，在简单格义与神话建构之间，其实有着非常广阔的理论与实证研究空间。而对于这个空间的逐步深入的探索，虽然不无那种探索未知之域的风险，但鉴于它其实与我们当下与未来的命运是如此相关，因此，从故国文明中寻求对于政治事务的珍贵智识，从而赋予今人以再创历史的智识与勇气，无论如何，都是有意义的。