国学、儒学的阐释与重建——陈明答《绿叶》杂志记者问

一、对国学和儒学要进行符合现代社会需要的阐释与重建

问：中国的现代化没有可资模仿的范本，国情决定我们必须自己探索中国崛起和民族复兴的道路。在这个过程中，您认为传统的国学可以做出什么贡献？

答：这个问题实际上和国学的定义有关。什么叫国学？现在很多研究国学的人都有意回避这个问题。但是名不正则言不顺，回避是不行的。对于国学，学界已有的认识，一是从知识论的角度来理解，认为国学就是中国固有之学，经史子集、琴棋书画、儒释道等等，都可纳入其范畴。二是从“国魂之所寄”这样一种价值的评价和期待的角度来理解，认为国学是一个国家文化认同和政治认同的基础；这与古代“欲亡其国，先亡其史”的说法在逻辑和意义上是一脉相承的。“史”意味着生命共同体的感受，而这种感受又是与一定的历史经验连在一起的。照这后一种理解，国学主要应该是指经学，因为经是史的精神和灵魂。刘知几谈史学三才，就把史识放在很高的地位，这种史识就与经学的价值观、文化的意义联系在一起。

当然，对于族群和文化多元特征明显的当代中国来说，儒家符号系统要获得某种超越性的影响和地位还有许多的理论工作要做。最主要的一个问题就是，从国族、国魂的角度来谈国学，有一个必须警觉的理论预设或前提，即文化国家主义或者说文化国族主义思想需要很好的梳理。它来自《春秋》公羊学而为董仲舒、韩愈、康有为等历代儒者所坚持，那就是“夷狄而进于中国，则中国之；中国而退于夷狄，则夷狄之”。这里的中国不是地域概念，也不是政治或权力概念，而是一个文化概念，就是说采用儒家这套典章制度的政权或族群就叫“中国”，而不采用这套典章制度的，哪怕是诸夏之国，也视同夷狄。这种文化民族或文化国家思想具有二重性：一面是对文明与族群作了区隔，不是狭隘的种族主义，另一面则是把作为汉族文化的儒家思想赋予了“好文化”或文明一般的优先地位，具有“我族中心主义”色彩。文化夷夏论和尊王攘夷这两个公羊学主题之间是存在某种紧张的，这里按下不表。我要说的是，这种文化夷夏论即使是以“好的”文化作为国家的本质内涵或边界在现代世界也是行不通或者说是很危险的。因为现代世界或现代性语境里的国家首先是指领土，主权和人民，这些都是政治概念、法律概念。这里的是非曲直什么的没法细究，但有一点必须明确，那就是我们今天所说的“中国”，是指这个法律疆域即领土内的一切。它不只是汉族，更不只是儒家。“56个民族56朵花”，56种文化形态多元一体，构成这个政治中国。这才是我们今天讨论文化问题的前提。在这样的情况下，如果还坚持过去用以述指诸夏之地的儒家中心的文化国家、文化民族话语来定义中国，就会陷入语境措置的谬误，产生很大的后果，不仅模糊我们国家建设的大方向，还有可能为李登辉们所谓的“七块论”提供理论根据。

我们应该意识到我们的政府和理论界虽然重视文化和民族问题，但由于近代反帝、反满清和内战、冷战等主题与此关系复杂纠结，我们实际对中华民族的建构、对以此为基础的现代国家形态的建构都还没有得到系统有序的思考和谋划。现在讲和谐社会、讲中华民族的伟大复兴，不仅为这些问题的解决创造了条件，实际就是以这些问题的解决为主要内容。文化的多元和政治的一体只是中华民族概念一个方面的意涵，它应该和必须具有的的另一个意涵就是，这56个民族还必须具有某种与一体化政治相匹配的、共享的文化意识，就是说多元一体不能是文化与政治断为两橛。因此，今天讨论国学的时候，我们必须把这些因素、这些问题考虑进去。这样就产生了第三种对于国学的理解——国学是个建构性的概念，如何根据中华民族意识和现代国家形态的建构这个时代课题对它的具体理论形态进行建构？董仲舒、王弼、朱熹的思想体系都是这种“法圣人之所以为法”的建构的历史成果。

多个民族、多种文化要心悦而诚服的整合在一个政治共同体之内，必定有一个条件，那就是它们被尊重，能够产生政治认同感和社会归属感。因此，文化认同感和社会归宿感的培养创造就是我们从事中华民族意识和现代国家形态的建构的起点和目标。它要求我们对现代国家制度、对国学的内涵及其理论论述，都要抱持一种开放的态度。

问：儒学作为国学的核心，它对于探索中国发展道路、建构中华民族意识和中国现代国家形态，又该发挥怎样的作用？

答：毫无疑问，建构中华民族意识和中国现代国家形态，用一个学者的话来说儒家是“注定不能成为旁观者”。这首先因为汉族的人口比例最高，它首先要做出改变承担责任。其次在历史上影响也最大——蒙元、满清入主中原最后都是采用儒家思想作为自己的意识形态。雍正皇帝的《大义觉迷录》直接谈到了这个问题，这也是公羊学精神的一种延伸。正是在这样的条件下，儒家思想具有了某种超越汉族的某种普遍意义——朝鲜、日本和越南等因此而被称之为儒教文化圈。

如果明确了中华民族意识的塑造和中国现代国家形态的建构是我们讨论儒学的语境，那么文化认同、政治重建、身心安顿的问题也就得到确定，儒学应该、如何和怎样充当角色、发挥功能的思考也就变得具体。文化认同既指狭义的炎黄子孙对“我是谁？从哪里来？到哪里去？”的问题的回答，也指整个中华民族意识的塑造。这里面存在某种矛盾或困难：一方面要强化汉族族群意识，一方面又要为跨族群的中华民族意识的凝结留下接口、提供动力机制。这实际与政治勾连在一起了。这种勾连也具有层次性：一方面文化作为社会习俗的积累升华对政治具有基础的意义，或者说政治的制度设计和运作要以文化认可的道义原则为基础，另一方面政治的跨文化、跨族群性又要求对文化加以约束并根据某种需要重新整合。政治重建的契机似乎也可以由此得到规定：政治认同感和社会归属感的提供、经营。儒家关于政治的论述是社会本位的，“民之所欲，天必从之”。君只是一个爵位，是替天行道的打工仔而已。董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”实际是儒家普遍的政治逻辑和修辞。天是什么？是仁，仁是天地生物之心。戴震说“与天下共遂其生，则仁”，这个生既可以是本性也可以是生命。这是一个与人心、与现代价值对接的理论支点。至于身心安顿，是个比较私人性的问题。现在基督教几乎一枝独秀，原因是多方面的。儒家说“己所不欲勿施于人”，当然应尊重个人的信仰自由。但是儒教今天的困境除开其内部原因，如缺乏独立的组织架构，当社会变迁发生便很快衰落，外部原因也很重要，譬如至今他没有自己的合法经营牌照，而只能依附在各种民间信仰里绵绵若存。实际从闽南、台港和海外华人社区的情况看，它的生命力还是很顽强的。正是由此出发，我提出了儒教的公民宗教说。一方面是强调儒教的社会属性，另一方面是要争取儒教在公共领域发挥较大的影响作用。

如果这些是儒学或国学在中国道路探索中所应该发挥的作用，那么我们还应该清楚，这种作用的发挥是需要理论创新的，而不能只是诉诸信仰，即既不能预设儒学的理论本质将其封闭化，也不能预设其实践有效性将其神化。当下的问题与当下的处境、当下的经验联系在一起，而过去的文本只是古人对其经验处境中问题的解决方案，我们只能借镜其原则智慧来解决新问题，而不是照搬旧方案解决新问题。

我的这个思路在儒家内部受到了一些批评，他们觉得这样做否定太多改革太大，所谓即用见体实际是有用无体，所谓儒家实际是有名无实。但是从历史看，儒学本身就是一个不断被建构的过程，正因为有了孔子以及众多古圣先贤的努力，才成就了儒家的理论系统。基督教也是如此。基督教是犹太教革新之后的形态，它本身就是创造的结果。近代以后，马丁·路德和约翰·加尔文又对基督教进行了重大改革，分别创立了新教路德宗和加尔文教派。

山不会走向穆罕默德，只能是穆罕默德走向山。今天，我们也要以实现儒学对现代社会功能的承担为目标，去做大量的工作。“君子不器”，儒学在重建的过程中不能太技术化，既不要忘记本来固有的血脉，也要吸纳新的元素，例如自由主义的正义理论、自由民主理论，新左派的公正理论等等。

问：对国学和儒学进行符合现代社会需要的重建，您认为前景怎样？

答：我对此持审慎的乐观态度。乐观，是为了给自己一个希望和坚持下去的理由。就好比在沙漠里，你相信有泉水并且去找，结果未必能找到，但是你不相信、不去找，肯定就死定了。

而让人不得不审慎的，主要因为现在乱象满目。一个古老的文化经过那么多的折腾，五四、内战、反右、文革、西化等等，从打倒孔家店、说要把中国文化丢到茅坑里，到文革说要和旧的传统观念实行彻底的决裂，可谓言犹在耳，而现在又开始到处建国学院、孔子学院，不能说变化不大、不快。至于做得怎样则实在难以恭维。可能是我们民间社会空间太过逼仄、发育得太不充分，资源主要控制在政府手里，而主事者又似乎满足于追潮流、出政绩、谋私利——一个孔子学院网站居然耗资数以千万计！那些名校，北大的国学班赚钱为主，清华的国学院满足于整理给老国学院编年。人大的纪宝成想干点事，因此人大国学院特别能透视文化在这个时代的尴尬或者这个时代在文化上的尴尬。纪宝成带着历史责任感和政治敏感办国学院是想做点什么，但是他面临政策空间十分有限、办事人才十分短缺。所以一开始用冯其庸，国学成了红学、敦煌学，现在想专门设立国学学位，却又没搞清国学这个概念是指承担或具有特殊意义地位的“国魂所寄之学”，是“经学”，而不是发生在中国或关于中国的“学”或普通之“子学”。刘泽华和左派在这方面结成同盟，分别以马列和自由主义为理据，共同之处都是要否定儒学作为中华民族作为文化精神象征和载体的地位和意义——他们很清醒或很清楚。如果纪宝成自己也很清楚这点，将人大国学院定位为这一事业的前奏，摆出堂堂之阵树起猎猎之旗，开展一场思想论战，那么他和他的国学院将在中华民族复兴史上留下浓墨重彩的一笔。现在把全幅心思用在争什么独立的学位授予资格上，但愿是出于技术需要的声东击西或装糊涂，要是真糊涂就无药可救了！

天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。儒学在我眼中既是圣人体天道以建立的教化，又是愚夫愚妇的伦常日用经验。我看真正的希望在民间，它们是过去儒学生生不息的基础和动力，也将是今天贞下起元一阳来复的基础与动力。我和我的《原道》、我的“儒学联合论坛”就都是这个民间社会民间儒学的一份子。只要有关方面不打压，它就会自然的茁壮的生长起来。

二、儒学要深耕基层，与政治形成良好的互动

问：儒学要承担现代社会所需要的功能，掌握资源的人应该怎样去做？

答：虽然儒学的根基在民间，但作为政治哲学它是一种社会政治的理论，作为宗教它是一种生命信仰，都具有积极入世的品格。所以，它的发展方向和途径都是在文化和政治之间建立积极的互动，进行很好地沟通。这就是所谓道统和政统的关系。王夫之对此有很好的论述：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡。”当然，现代社会的特征是公共领域和私人领域的区分，儒学也必须正视这一点。政教合一或者儒教国教化的主张我觉得不可能也没必要，但是作为一种社会组织和凝结的积极因素，作为社会意愿和价值的表达，儒学能够也应该在society与state的互动中发挥某种作用。前面提到的文化认同、政治重建、身心安顿我都只在这样一种语境里理解的。

在这样的互动模式和平台中，权力精英与文化精英之间应该有理性的妥协智慧。儒学在文化精英那里是“道”、是价值理性，但在统治者眼中可能只是“术”，一种可能降低管理或控制成本的技术。这实际是正常的，汉武帝接受董仲舒的对策就是这样，是霸道中杂以王道，但结果却是汉族的成型和中华帝国的奠定。这样应该就可以接受了。当然，董仲舒之所以能在天人策问的时候说服汉武帝，也是因为儒学有很深的社会基础，没有这一点，什么都谈不上。今天也一样，儒学功能目标的实现，必须以民间有很深的根基为前提。而在民间获得支持儒学就必须对百姓的伦常日用有帮助——人家为什么选择你这套符号系统？因为你对么？也许。对的标准又是什么呢？应该是好用，从长远看能帮助个人安身立命、社会和谐发展，既符合天理又符合人情。摸着石头过河，文化就是在这样的积淀的基础上生长起来的。

问：今天的中国社会，商业资本的力量很强大，如果您愿意，想请您简要谈一谈“掌握经济资源”的人应该做什么、怎么做的问题。

答：经济精英在中国也已经慢慢成形，这是一件好事。工商社会嘛实际是以他们为主干。我相信他们对文化的需求是真实的，对文化的发展来说也是一种积极力量；无论从个人需要还是社会责任来说都是如此。为富不仁应该是在挣钱的阶段比较多，富而好礼则应该是更为普遍现象。所谓衣食足知荣辱仓廪实知礼义以及马斯洛的需要层次理论都支持这样的预设或判断。象孙大午、曹德旺等等就是例证。

由于种种原因，这个群体的政治能量和文化能量还没有真正释放出来。如果有适当的法律政策框架平台，他们的积极意义可以看得更清楚。虽然在做《原道》的过程中备尝艰辛，但一些慰藉也是来自这个群体。文化精英与政治精英的互动如果遥遥无期的话，经济精英对文化事业的关注则是可以预期的。我觉得这是继更靠谱也更重要。至于在这种互动中儒家思想会居于怎样一种位置，我倒是不太敢乐观——这是另一个问题。

问：但是现在的中国儒家伦理的根基已经没有了，这个问题要怎么解决？

答：儒家伦理在基层的瓦解是个很大的问题。这既有意识形态的原因，也有外来文化冲击的原因，但根本或关键则是由现代性导致的社会变迁带来的结果。人们的生产方式、生活方式、思维方式变了，而儒家精英又未能对这一变迁带来的理论挑战作出积极有效的应对。例如，儒家文化与宗法小农的社会生态存在内在关系，工业革命尤其第三产业发展起来后，家庭承担的功能日益弱化，其社会重要性也就相应下降，那么与此相关的儒家伦理也就自然不可能再维持以前那样意义和影响。人们选择一种文化是为了生活得更好，你儒家能够提供这样的承诺么？过去可以，现在呢？你有什么新的论述没有？没有，至少没有令人信服的论证。你现在还只是重复“万恶淫为首，百善孝为先”，而不谈权利、正义，怎么会有说服力呢？

所以，与那些将儒门淡薄仅仅归因于意识形态和基督教的儒家知识分子不同，我在充分考虑到这些原因的同时也认为有必要反求诸己。怎么面对这个问题？我们可以反过来想，是不是一现代了以后，传统就没有或不可能再有地方生根了呢？其实并非如此。比如说美国的中西部，不能说它不现代，但他们的家庭非常好地继承了基督教文化；在中国香港、台湾地区的一些高度现代化的华人社区，以及马来西亚等东南亚国家的华人社区，传统儒家文化也保留得很厚很好。这说明儒家与现代性是可以共生并存的，问题是我们要去探索它的理论形式和实践方式。董仲舒或者说科举制之后，儒家文化的大传统和小传统由互动合一开始转化为分流对峙——这样说稍稍严重了一点，但双方的结合不似从前却是可以肯定的。现在制度上不再有依赖，回到民间，到伦常日用中寻找理论生长点应该是一条正确的道路。

实际民间本身就具有文化创造和更新的能力。现在的问题是社会发育的空间有限，政治权利的介入太深，文化生长的空间被窒息。池塘里放了很多漂白粉，鱼怎么生长？解铃还须系铃人。不是要弘扬传统文化么？给儒教一个合适的身份——说这话时我都感到可悲可笑，儒教的身份居然还需要被给予，它自然就会茁壮成长。我们用不着代老百姓去做，老百姓自然会去立法，去创造，因为这些东西本来就是老百姓创造出来的。中国的文化，从来都是民间先有小传统，老百姓发乎情本乎性因时制宜因地制宜，然后有文人、知识分子、圣贤加入进去，对它进行创造性的提升，然后形成大传统。文人画、京剧的发展如此，儒学的发展也是如此。

问：怎样深耕基层？能谈谈您的公民宗教观点么？

答：公民宗教本身并不是一个宗教（a religion），而只是某一宗教或宗教价值在公共领域的影响地位，因此它必然以一个宗教的存在为前提。我认为儒教在古代中国社会就具有公民宗教的地位，例如皇帝的办公室太和殿左边是宗庙右边是社稷坛，这就是按照《礼记》的记载建的；皇帝的公文开头也总是“奉天承运”，也是按照儒教天命观的逻辑。此外还有封禅、皇历等等这些公共领域的仪式、原则和价值都是来自儒教。之所以如此，是因为儒教在民间具有深广的根基和影响。如果说儒教本身的宗教属性可能遭遇许多理论难题的话，那么儒教的这种公民宗教地位应该是难以否认的。罗伯特·贝拉曾指出儒教就是中国的公民宗教，普渡大学杨凤岗也支持这一说法。

我五年前从公民宗教角度谈儒教，主要有避实就虚、以虚带实和以实保虚这么几个方面的考虑。避实就虚是从公民宗教这个地位和功能出发，为儒教的历史存在做论证，而避开儒教是不是教的所谓学理之争；以虚带实是由对儒教功能的肯定而导出对民间儒教组织及活动的肯定，进而为今天对这些组织及活动的恢复创造条件；以实保虚就是通过对社会基层组织和活动的建构为儒教在公共领域的影响力提供支撑。这其中包含的对儒教历史形态、现实状况和未来目标的理解、描述和勾画，与蒋庆、康晓光他们儒教国教化的思路差别是明显的。同是主张儒教国教化，基本上蒋庆是在后马克思主义时代从意识形态的角度思考意识形态话语转换以解决中国性的回归的问题；康晓光是在后冷战时代从文明冲突的角度思考对西方文明的抵抗以解决中华民族复兴的问题。我提公民宗教则是从中华民族意识的塑造、现代国家形态的建构出发。我这里不将儒教的理论本质封闭化，也不预设其实践上的绝对有效性，我觉得这是需要从建构主义出发去筹划努力的。在我这里，儒教的公民宗教地位是需要通过理论建构，在社会基层获得支撑后才能实现的目标。这是一个理论体系与需求目标之间的双向互动，是一种互相塑造。

大陆新儒学的基本特征就是从宗教角度理解定位儒学。我觉得它的内部表现出差异性是儒学理论丰富和具有生命力的表现。

【作者授权儒家中国网站发表】

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陈明

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