摘要：在重建儒教的大背景下，本文以闽南萧太傅信仰为例，从公民宗教的角度挖掘民间信仰中的儒教元素，探讨公庙类民间信仰与宋明理学之间的关系，力图论证公庙类民间信仰是宋明新儒教的遗留，是今天重建儒教的重要基础，定性此类民间信仰为儒教，对于公民社会构建、构筑民族凝聚力、提升国家软实力等具有重要意义。

   关键词：儒教重建，公庙类民间信仰，宋明理学，公民宗教


       任继愈在1978年底提出儒教是教说，将儒教与儒学划等号，认为两宋时儒教形成并完成、宋明理学是儒教[1]，儒教研究从此成为一个学术热点。1978年以来的儒教研究经历了三个阶段：1978年至1980年代中期为第一阶段，中心议题是“儒教是否宗教”；1980年代中期至2000年为第二阶段，主要议题是“儒教是什么性质的宗教”；2001年以来为第三阶段，突出议题是“重建儒教的途径”。[2]本文无意重复检讨儒教的概念，而是视其为一种社会存在，研究它的历史和当前情境下由隐而显也即重建的基础和意义。陈明在《儒教之公民宗教说》中明确说儒教在结构上“与民间信仰相贯通”，“在现代性扩展之后，民间信仰岌岌可危――最后的希望或生长点也只能到这里找寻”[3]。随着讨论的深入及现实的发展，任继愈也提出到田野去研究儒教[4]。改革开放以来，福建的民间信仰得到迅速复苏[5]，辐射闽台的泉州富美宫萧太傅信仰崇祀汉代儒臣萧望之，与儒教有着千丝万缕的联系，遂成为笔者的进路。

一

       富美宫位于泉州市万寿路尾，隔防洪堤和滨江大道与晋江相邻，相传始创于明正德年间，原为晋江富美渡头单一供奉萧王爷的小祠，光绪辛巳（1881）年于现址扩建，形成以萧太傅为主神，配祀廿四司、文武尊王、苏柳李三夫人的奉祀格局。富美宫是旧泉州铺镜体系（泉州城内以城墙为基本范围，城下设“隅”，“隅”下设“铺”，“铺”下设“境”，民间简称为“铺境”）中的南门聚津铺富美境的境庙，虽占地不足十亩,寺殿面积只有330平方米，却是闽台众多王爷宫庙的祖庙，是除西街开元寺、东街元妙观、通淮关帝庙、南门内天后宫等外，泉州市区内一大香火鼎盛之所。

熟悉《汉书•萧望之传》的观者会在富美宫的对联中发现浓厚的儒教意涵。富美宫主体建筑二进，中有拜亭。大殿面阔三间、进深三间，硬山式。站在富美宫门口，格外显眼的是大门对联：“富经术而事两朝道宗论语，美政声以行三辅绩懋儒臣”，还有两旁立柱对联：“富国在藏民论规张敞，美言莫轻听议拒乌孙”，“陈善弹非扬正气，穷经问礼振儒风”，俱为清末举人曾遒甲戌（1934年）夏日谷旦敬撰并书。正门门扇上贴着秦叔宝等门神，两侧门是老中青少四太监像。进正门是一香案，披着倒书“富美萧太傅”五字的绣布。香案两侧靠墙有西班头爷、东班头爷小神龛。绕过香案，正对香烛供奉、绣帏高挑的大型神龛，中间供戴王冠、披衮袍的萧太傅二尺高木雕坐像，右侧供福德正神，左侧供文武尊王。龛上高悬民国丁亥（1947年）末代举人曾遒敬书、三教厚诚敬献的“汉代儒臣”大匾，两侧对联为辛巳年（2001年）端月台北萧万长敬撰：“史籍永载千秋颂，声威泉台万古传”。殿中及两侧墙内多个立柱镌刻对联，如：“御史纯忠勋昭汉史，兰陵发迹灵庇温陵”，“相业傅汉廷经明持重，神威宣海国福曜长留”，“麟阁当时留绘画，鳌江终古奠馨香”，“书勋炎汉尊贤傅，立庙温陵仗福神”，“巍峨宫阙奠鳌旋，赫濯声灵崇富美”，“敬前贤善事多行，求神明亏心莫作”，“神明构造海峡道，春风唤起故乡情”等等；殿内高悬的匾额还有：“日在天上”，“源远漂馨”，“圣迹长存”，“功高麟阁”等。绕过萧太傅神龛进入后殿，后殿正中是一个香案，上奉“玉旨•代天巡狩”牌位，香案后的神橱内摆置二十四司王爷[6]及各地宫庙、香客寄放的神明木塑。后殿对联有：“麟阁将相光社稷，汉室忠魂壮乾坤”，“富有经术名重环宇，美德善政祀享千秋”，“儒臣浩气通四极，太傅英灵贯三光”，“汉代书香传奕世，兰陵圣人仰贤名”，“太傅英灵垂万古，长倩神光泽九州”等等。正殿西侧是附殿夫人妈宫。富美宫殿内殿外的木雕、石雕多取材民间流传的忠孝故事，均甚精美。

除开这些对联，富美宫的信仰活动就与其他民间宫庙差别不大了。神明萧太傅俗称萧王爷、阿爷公，一年间主要的信仰活动有正月初二的接神仪式、正月15、16的添香仪式及道士主持的平安醮、5月17萧太傅神诞、10月15水路大醮（三年一次）和12月21日晚的送神仪式。据有关资料，富美宫旧有农历十二月十五收兵、二月初二犒兵的祀鬼神仪式，要请法师；还有遵循惯例到被称为“一邦神祠”的东岳行宫“乞火”，铺境各组织“卜筊”以取得来年祭祀萧王爷的主持权等。富美宫比较有特色的旧宗教习俗有纪念萧太傅的放生公羊仪式、驱瘟放王船仪式和向神借钱活动，现在都没有条件举行了。

萧太傅神诞是如今最热闹的信仰活动，它由1988年组建并已更换三届的董事会组织，境内居民自发参与。由于富美宫有较为丰厚的香火钱、海外捐献和经营收入（像芳名录、派神符和富美宫香袋等），不需要像一般境庙要在举行神诞活动前发布告要求境内居民捐献。神诞日前三天，各项活动就已经开展了。有请戏的，请电影的，布告都在庙外张贴，样式大体是：富美萧太傅千秋，某月某日，弟子某某某敬献高甲戏（或大鼓吹、电影等等）。戏剧是传统高甲戏，表现忠义为主，戏台就在宫前空地临时搭成。神诞前后几日，拜香、割火的信众不断而来，在神诞日人数达到高峰，估计几日里参拜人次在几万之多。参拜人群多以家庭为单位的，全家老小一起出动，也有个人，都要带着供品而来。远处的往往是组成团队包车而来，大的团队常常有近百辆车，在富美宫外的大街上排成长队。人车虽然多但秩序井然，一个维持秩序的警察也没有。分灵要定期到祖庙割火才能保持灵验。家庭供的神捧着来割火，绕着神案转三圈表示割火完成。团体的一般抬来神轿，在宫前空地摇神，询神旨意。轿夫往往一幅不由自主的样子，看上去像是神在指挥他们。有的团队深夜而来，常常带着乩童，表演惊世骇俗的各种“法术”。神诞期间富美宫提供斋饭，就在宫庙附近的空地上搭起棚子作厨房，厨师一般是附近信众，自愿服务。参加神诞的人们都愿意吃这斋饭，认为这会带来保佑和福气。神诞这几日，富美境不少人家就跟过年一般，家内摆着香烛和供品敬奉在自家神龛前，每日敬拜神明，虔敬异常。

二

类似富美宫这样的宫庙福建各地有很多，像供奉开漳圣王、法主公等的宫庙，他们都有一个共同的特点是：起源或兴盛于某地域，成为该地域的神明崇拜中心，然后随着该地域住户的外迁或其他形式，信仰辐射到其他地域，形成或多或少的分灵。现在的研究者将之称为神庙、宫庙、境庙、村庙等等，陈明把这种宫庙称为公庙[7]。公庙是地域社会神明崇拜的中心，传统中国大到一城，小到一村一个角落，有着各种层级的公庙。公庙的普遍出现是伴随着唐宋之变而来，在华南显得尤为突出。唐末以来，华南的中原移民有两个重要的公共建筑，一是祠堂，二是公庙，一重血缘，二重地域，而由于华南单姓村众多，祠堂和公庙常常紧密相连。“祠堂是宗族中宗教的、社会的、政治的和经济的中心，也就是整族整乡的‘集合表象’（Collective Representation）”；“庙宇敬神，乃是祖先崇拜的伸展”，公庙也是“宗族固结(clanSolidarity)的机关”，二者在组织和仪式上也重叠互动。[8]祠堂和公庙合起来称祠庙，明清地方志将祠庙列在寺观之前，以区别于佛道。蔡相辉说：“中国人的宗教信仰中，除了道佛回基督天主等大宗教外，还有一个不具有宗教形态（教主、教义、经典、神职人员）但却拥有最多信仰人口及传播据点的祠庙。祠包括家祠、宗祠及规模较小而常见的义民、乡贤、节孝、名宦等祠，奉祀神以祖先及德行足供后人表率的人物；庙也种类繁多，奉祀的神也无所不包。古代政府官员将建立祠庙教化百姓称为‘神道设教’，并未将之归纳为宗教，但在佛道等宗教竞争激烈的场合，皇帝常有‘儒释道合一’的说法出现，或可显示古人将神道与儒教画上等号的看法。”[9]蔡相辉笼统地谈论儒教，而且简单地把儒教看做是政府官员教化百姓的手段，这都是有待辨析和订正的。准确地说祠堂和公庙是宋明儒教化的两个重要的物质载体。关于祠堂是宋明理学精神庶民化和庶民理学化的载体已多有学者论述[10]，公庙与宋明儒教化的关系还鲜有学者论述。

泉州宋代以来形成宗族祠堂众多，铺镜庙宇系统发达的局面，如今走在泉州市镇和乡村，也常能看到众多修复的祠堂和公庙。泉州是闽南文化区的重镇，在语言、民俗、宗教等诸多方面保存了大量西晋以来历次大规模中原移民带来的中原文化，这些层层积淀的文化在新环境的催化下、在历史的淘洗中发展出新的文化，不仅满足了泉州人民的需要，而且反哺中原。王铭铭抚今追昔，将泉州的历史定位为“东方大港”和“世界宗教博物馆”，思考宋元时多种族、多文化的泉州何以会存在，思考这样的繁荣如何在西方殖民主义和从明太祖开始“被彻底官学化，从民间的学术思想论述，转变为官方的‘礼教’”的自身儒学力量双重挤压下“逝去”。[11] 但南宋闽学的兴起和“紫阳过化”无疑是泉州历史的一大亮点，朱熹对泉州民间礼俗产生了深刻的影响，“海滨邹鲁”也由此叫响[12]。“海滨邹鲁”意味着泉州并不是王铭铭所谓的“文化边疆区”。夷狄入侵，北方胡化，携带中原文化的南迁汉人在移民开发过程中使华夏文化重新焕发生机，南宋时期，南方已经开始在经济、文化上成为华夏文化的重镇，以朱子为代表的闽学既是地域文化的产物，更是华夏文化自身的更新。而且，程朱理学本身并不是单纯的学术思想，它包含着兴礼乐、施教化的社会活动，重要的成果就是祠庙的兴盛和儒教化。后来的官学化固然使理学僵化，但也使理学获得广泛传播的助力，推动了中国的儒教化。明代正德年间官学外兴起的阳明心学克服了程朱理学的僵化，促进了儒教化的新发展。南宋以来，中国再没出现长时期的分裂局面，儒教化构筑了中华文化多元一体的基础，离开这一点来谈泉州历史上的多种族、多文化是空泛、无根基的。当然，经过现代社会冲刷过的祠庙去儒教化，正如我们前面在萧太傅信仰活动中所见的，儒教特征在淡化。

三

现有的关于富美宫萧太傅信仰的研究几乎不关涉儒教，分别从民间信仰、王爷信仰两个个范式来研究，但都有着不可克服的困难。

先看民间信仰研究范式。富美宫1988年恢复时因与台湾进行宗教交流的需要，根据它历史上曾有道士住持的事实划归了道教，但确定为道教，按照现行法规，就要由道教协会委派道士住持加以管理，这既不符合富美宫的传统，也无法和台湾宫庙进行交流，所以在政府以民族宗教的方式确认民间信仰的合法性后，萧太傅信仰就成了民间信仰。按照蔡相辉的说法，民国成立国民政府建立后，政府施政排除既有祠祀政策，祠庙就变成了纯粹民间的宗教行为，1960年代台湾学术界在研究此领域时，开始以“民间信仰”称之。[13]不过，据高丙中等的研究，约在1920年代，“民间的信仰”、“民众信仰”、“民间宗教”常见于中国学者的文章中，至1930年代，“民间信仰”已成为一个相对稳定的术语了。[14]但经过学术断层，文革后，大陆学界一开始多引进西方宗教学理论，从原始宗教的遗留或小传统（little tradition）的角度来研究民间信仰，将它看做儒释道之外的信仰状态或儒释道在民间的杂糅，如王铭铭认为独立地存在一种民间宗教（Popular Religion），其内容主要包括“1、神、祖先、鬼的信仰；2、庙祭、年度祭祀和生命周期的仪式；3、血缘性的家族和地域性庙宇的意识组织；4、世界观和宇宙观的象征体系”。[15]

王铭铭研究了包括萧太傅信仰在内的泉州民间神明崇拜营造的地域社会。泉州城厢民间祀神神诞日从正月到12月依次排列，没有重合，使得每个月都有多起神诞活动；有神诞就有迎神赛会，就有敬神演戏，在神明构筑的泉州城空间里，泉州人几乎一年到头都生活在神明带来的日常生活的开解中。王铭铭借用英国人类学家特纳的仪式理论，分析了泉州迎神赛会和节庆仪式的结构-反结构-结构过程：日常社会结构中，官绅与百姓、长辈与晚辈尊卑分明，但在迎神赛会中，官绅被要求出面、出钱组织，暂时驱除他们他们平日在民众面前维持的士绅面子，与民同乐，在节庆时的家庭仪式中，长辈需要与晚辈展开较之日常时期多得多的沟通，甚至家里当官的老爷，也要与其他家庭成员密切互动，于是日常状态的阶层和个人差异被仪式的凝聚力打破，造成了一个社会结构差异的“空白期”，也就是反结构，仪式过后，又重回日常结构。这样一个过程在定时释放社会结构带给人的不适和压抑的同时固化了社会结构。但王铭铭也认识到这个分析很难体现泉州地方社会的面貌。明清泉州社会有着多重的社会空间层次，包括家户、宗族、地缘性社区（如铺镜）和城市整体空间单位，各个层次有着自己的仪式又彼此交叉，如“天和祖先的年度祭祀，促发的认同感是以家户（宗族）为单位的共同体意识；神明的祭祀，则可能在地缘性社区和城市整体空间单位中构成其共同体的意识；鬼的祭祀，或成为家户（宗族）共同体意识的象征机制，或成为地缘性社区共同体意识的营造手段”，而同时，“所有的社会空间单位都各自具有自己的‘核心区位’，如家户有大厅，宗族有祠堂，地缘性社区有各自的神庙，而城市也同样有核心的大庙”，赛会和节庆仪式的“反结构”效力在这种多重交叉中被消弭，仪式用各种非正式的手段营造家户、宗族、铺镜和城市共同体秩序，并没有成为“乱”的根源，而是有着内在的逻辑和秩序，它与官方正统体系所设计的秩序基本是对应的，因此泉州民俗“多依朱子家礼”。王铭铭不能理解的是“这样井然有序的制度却被明清两代的统治者称为‘淫祠’或‘淫祀’”。[16]“非其所祭而祭之,名曰淫祀,淫祀无福”，在儒教的话语里，淫祀并不等于异端，而指不合礼仪，缺乏节制或不在祭典，传统中国大量淫祀的存在是一种日常状态，代表着儒教内部自我调整的张力[17]，当然也有官府控制社会的需要。熟悉传统社会的人都知道，正祀、淫祀之分并不是官方和民间、大传统和小传统之别。

杨庆堃希望以“中国宗教”的名目来克服上述问题。在《中国社会的宗教》一书中，杨庆堃全面论述了“中国宗教”如何成功地维持着中国文明的伦理与道德秩序的长久存续。他意识到区别宗教的精英形式和民间形式常常会对信仰与仪式的民间表达方式带有偏见，他将宗教分为“分散型”（diffused）和“制度型”(institutional)两种基本模式，并用前一种模式来描述“中国宗教”，认为“中国宗教”在中国社会中的地位类同于制度型的基督教在西方社会的地位，并不因分散而不提供社会所需的宗教功能和不构成宗教结构体系。杨庆堃将自己的宗教定义限定在有神信仰上，断定儒学是无神论，所以他在“中国宗教”外谈论儒学的宗教性和儒学为“中国宗教”提供伦理价值。且不说杨庆堃的“中国宗教”包括国家祭祀体系这样的制度型元素而使他的“分散型”说法有着内在矛盾，他的立论实际还有其儒学非宗教说流行的时代背景，在今天宗教定义呈现多元、儒教是宗教也为更多人接受的情况下，仍旧将“中国宗教”与儒教相区别，只会使“中国宗教”与学界所论的小传统意义上的民间信仰混为一谈。

再看王爷信仰范式。台湾王爷庙数量仅次于土地庙，台湾学者也较早开始王爷信仰研究。关于王爷神的起源，刘枝万、蔡相辉、康豹分别提出瘟神说、郑王说、独立说。王爷信仰起源的郑王说只对台湾王爷有一定解释力，独立说以“流”测“源”，难得要领，所以，学术界一般接受瘟神说。大陆在研究类似的民间信仰形式时借用了台湾的概念。林国平认为闽南地区的瘟神就是“王爷”，富美宫被称为王爷庙的总部，其所奉祀的萧太傅自然就是瘟神。泉州地方学者陈垂成、吴幼雄、郑国栋、李玉昆、粘良图等的文章利用第一手资料梳理了萧太傅信仰在泉台产生、传衍、演变的过程和复杂而全面的社会功能，得出的较为一致的意见是：萧太傅在泉州成王爷神，是由入闽萧氏的祖先崇拜演变而来；王爷或有从瘟神转变而来，但更多是“生为英杰，殁而为神”的历代功臣烈士、英雄豪杰，王爷信仰的产生，是以上古厉鬼祭祀为基础，贯穿《礼记•祭义》中“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”的精神，在官方教化和民众需要的互动中孕育，在明中期以后民间造神运动等错综复杂的社会背景下形成；王爷信仰是闽台独特的信仰，萧太傅是福神、万能神。[18]

瘟神崇拜源于上古厉祭。先民把造成大量人畜死亡的瘟疫与非正常死亡的厉鬼的作祟联系在一起，中国古来历朝都设有厉祭。《礼记•祭法》所言王立泰厉、诸侯立公厉、大夫立族厉的体系在明太祖年间得到有力的复兴，乡厉坛遍及乡野，并与元代开始兴起的里社制结合，同祀五土五谷之神的社坛一起成为社区的中心，意义已不限于驱瘟辟邪。后来坛慢慢变成了庙，供奉上乡民崇拜的各色名号的神灵。郑振满对福建莆田江口平原的神庙研究，证实了神庙作为社区中心的地位，他认为从明到清，闽南经历了一个由里社转变为村庙的过程，明初的社坛日益消解，形成大量以“社”为名的神庙。[19]闽南的王爷庙多是村庙、角头庙或境庙，王爷神实质上就是在里社转村庙的过程中由瘟神转变而来。而且由于早期中原移民在“边陲状态”下形成血缘与地缘紧密结合的生存方式，瘟神即后来的王爷神与祖先神也密切相关。华南单姓村众多，村庙和唐末以来兴起的宗祠常常形成紧密的关联，庙宇的建造是福建宗族组织的一项重要任务[20]。庙与祠的关联正是上古“社”的原意的复现。《礼记•祭法》说：“王为群姓立社，曰大社；诸侯为百姓立社，曰国社。”上古“社”原本包含内祀祭祖和外祀祭土两个内涵，社神的最初形态是祖神，作为集团的保护神，又带有强烈的地域性色彩，社神的权限被看作是辖区内的这块土地及附着其上的自然界的阴性力量，兼有禳灾保民的职能。一直到明中后期，闽南都是瘟疫多发区，所以，祖神与瘟神交叉有着种种可能。

以上分析可见王爷信仰与儒教有着密切关联，不过，研究者存在对儒教的误解和对宋明理学在王爷信仰的形成和发展中的作用的忽视。粘良图《王爷崇拜与儒教》一文认为王爷神是由五帝、五通、五圣等瘟神转变而来，在由以昊天上帝为首的神灵系统、祖宗神灵系统和以孔子为首的神灵系统构成的政教合一的儒教的限制、排斥、打击下，王爷神“改头换面，冠以忠义节烈的名字得以保存”，并归附到由家族神演变而来的萧太傅的麾下；以“汉代儒臣”萧望之为王爷之首表明了“王爷信仰主动向儒教归顺”，而“光绪年间，福建巡抚岑毓英向泉州‘王爷总部’富美宫敬献‘日在天上’匾额一方，正标志着王爷信仰正式纳入儒教系统”。这种观点有几个问题：一、一部分王爷神本来就是历史上的忠义节烈人物没而为神，只是后世忘记了名讳而已，改头换面的情况不具有普遍性；二、归附萧太傅的现实情况应该更复杂，关于富美宫成为“王爷总部”，还有经济和地理的原因；三、仅从政教合一的角度去看儒教，会忽略宋明理学深耕民间、导民化俗而构筑新的社会基础的一面。

四

从儒教视域来考察萧太傅信仰，我们会看到三个问题。

一、汉代儒教的兴起伴随民间信仰的泛滥，而宋明理学完成了对民间信仰的改造，形成新儒教。

儒学研究中有区分汉学和宋学的传统，但很少有人去发现汉宋儒教之别。钟国发《汉帝国宗教的儒化改革》一文写到：“经学大师后仓兼习诗、礼，自武帝末期至宣帝初期一直担任博士，传其礼学的主要是戴德、戴圣叔侄，而名臣萧望之、翼奉、匡衡也都是教师后仓传《齐诗》的弟子。以二戴的著述为基础，翼奉、匡衡等相继对国家宗庙、郊社祭祀礼仪发起批判，掀起了一场声势浩大的宗教改革运动，几经反复，终于实现了帝国宗教祭祀体制的儒教化。”[21]但祭祀制度的改革正如吕思勉曾指出的：“古人率笃於教，故其祭祀之礼甚烦。又各地方各有其所奉之神，秦、汉统一以后逐渐聚集于中央，其烦费遂愈甚。经元成之厘正，而其弊乃稍除。此亦宗教之一大变，不能不归其於儒者之持正也。”董仲舒、萧望之等汉儒关切的是周秦之变后国家政治的重建，祭祀和礼仪因为是古代国家政治的必然组成部分而受到关注，从贾谊的《治安策》到董仲舒的《天人三策》再到“宗教祭祀体制的儒教化”，无不体现的是如何应对社会矛盾，从政治入手来解决问题。汉儒并没有建立一个社会意义上的宗教，所以才会出现民间信仰失控，道教兴起，佛教进入，来满足普通大众的宗教需求。[22]蒙文通说：“汉儒言政，精意于政治制度者多，究心于社会事业者少。宋儒则反是，于政刑兵赋之事，谓‘在治人不在治法’。其论史于钱谷兵刑之故，亦谓‘则有司存’，而谆谆于社会教养之道。”[23]宋明理学的兴起，改造了泛滥的民间信仰，产生了一个以宗法和乡社为依托的普泛于百姓伦常日用的宗教。理学有着丰富的内容，既有知识又有实践，既有哲学又有教团[24]。如果说三代宗教文化为古儒教[25]，那么汉儒建构并延续到清末的国家祭祀、礼仪体系和学校制度，可以说是旧儒教，而宋明理学，从其宗教意义上就是新儒教，建构道统，形成学派（也可以叫教派，儒学的“学”原本就重在学习、操演礼仪），倡导祠祀先贤和理学前辈，以家礼、乡约化民导俗就是理学家的宗教实践。

二、祖先崇拜及宋儒宗法主义对之的改造。

祖先崇拜是世界宗教信仰的一种普遍形式，西方基督教在发展中走了一条特殊化的道路，敬天一维独大，晚清康有为在模仿基督教构画孔教会时注意到这一点，认为孔教应是敬天与法祖并重。祖先崇拜，而且是不断适应新环境变化的祖先崇拜，在中国人的社会生活中发挥着重要功能。张载说：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法，宗法不立，则人不知统系来处，古人亦鲜有不知来处者。宗子法废，后人尚谱牒，犹有遗风，谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲恩亦薄。”[26]面对唐宋之变所造成的社会困局，宋儒以经典为据，以现实为用，推行宗法主义[27]，实质上是在贵族社会解体而平民社会还缺乏组织的情况下，以复古的姿态重构社会的基础，最终促进了有别于宋以前的豪族共同体的平民化宗族形式的产生与发展，祠堂和宗族庙宇的建设使祖先崇拜有了神圣空间。萧氏有兰陵派、河南派等几大支系，闽台萧氏多为兰陵派，奉萧曦为入闽始祖。据泉州多本萧氏族谱记载，江南刺史萧曦于唐末入闽卜居福建长乐大鳖坑，其后世分居福建各处。清嘉庆《凤翼萧氏大宗谱序》说：“曦公也立庙长乐，衍派蒲岱，分支泉郡，卜宅萼辉，美号凤凰展翼，而子孙渐衍渐析，分居晋、南、惠、同、安、永、德，子姓蕃昌。”明代泉州萧氏在萧厝园一带形成较大的宗族势力，建立起凤翼宗祠和众多家族庙宇，包括奉祀萧太傅的。据陈垂成考证，萧姓族人分布城里居住地点之一是港仔乾，所建的崇奉萧太傅的原始富美宫就在富美渡头的大榕树旁。萧姓在泉州城中繁衍，曾达到“萧半城”的盛况，但到清康熙年间便逐渐衰微了。港仔乾萧氏族人星散以后，富美宫就落到转到经营富美渡头的士绅、商人和脚夫等手中，萧太傅也从祖先神演变为王爷神。分居各地的萧氏聚居区至今还保留着对萧太傅的祖先神崇拜。如晋江市安海镇洋南村的萧姓族人奉萧太傅为保护一方的挡境神；安溪龙门镇璞兜村萧氏神庙称“进封庙”，中祀“萧府夫子”（萧太傅）神位和“奉王旨代天巡狩”木牌，右边自右至左，祀报圣大帝，祖妈汪氏（萧太傅的母亲），萧府夫子，萧府三祖，萧府二祖，5月17日为萧太傅神诞，生日时祭品陈列中有文房四宝。

三、宋明儒者的乡约运动改造了公庙。

乡约最早由陕西蓝田吕大临在北方实践。朱熹增损《吕氏乡约》成为后世儒者的范导，很多儒者把推行乡约作为为官或居乡的要务，并影响到官方施政。明代洪武年间，各地多以元代兴起的里社为范围建申明亭和旌善亭以为约所；清代顾炎武《日知录》于“申明亭”条下有注：“洪武中，天下邑里，皆置申明、旌善二亭，民有善恶，则书之，以示劝惩，凡户婚、田土、斗殴常事，里老于此剖决。今亭宇多废，善恶不书，小事不由里老，辄赴上司，狱讼之繁，皆由于此。”洪武以后，申明亭和旌善亭废多存少，且不同程度地转变为供奉民间俗神的村庙，但乡约的影响得到了保留。明中期正德时，社会生活发生了巨大变化，很多文献尤其是地方志和笔记中记载了当时的变化，葛兆光将之概括为“南北之间、城乡之间、贫富之间，知识阶层内部的观念世界发生了断裂”[28]。王阳明龙场悟道正在正德，致良知指导下的讲学面向的是普通民众，“要先做个愚夫愚妇”，所以有焦循“教天下之小人”之说，有泰州学派的儒学宗教化，这种宗教化不再是改造上层的国家祭典，也不再谋求共治天下而借助官方的力量推行，而是直接走到民众中，启迪觉悟，希望在变化的世界中重建集体的共同意识和其表现。王阳明打着兴复太祖规程的旗号，重新重视乡约；信奉阳明学的地方官与乡绅，以学为政，推行乡约，这个“学”就是讲会。阳明学信徒的讲会除了学术性的，很多都是作为变革社会的手段，地方祠庙是讲会的一个重要场所，而且讲会常与乡约密切联系在一起的，召集一方百姓讲太祖圣谕六条，也传播阳明学。泉州城内的里社制“铺境”体系，元代确立，明、清时期得到很大发展。不少境庙是由供奉儒者的先贤祠转变而来，如云山铺生韩境的境庙起先是韩琦祠，现在供的是秦大帝。境庙历史上曾是讲行乡约之所，至今有境庙就叫约所宫。据汪毅夫统计，不少闽南祠庙都是约所所在地，约所以寺庙为之，其主要用意在于借助神明的威慑以强化乡约的社会效能；而据泉州地方史家陈泗东介绍，泉州约所宫原是当地铺境订立乡约和处理地方民事争端的地方。富美境的境主原为文武尊王张巡、许远。张巡、许远宋代就备受崇祀，明清时期，张巡、许远一身兼有司瘟疫、祛瘟、冥判等功能，祭祀他们的“双忠庙”在江南各地都可以见到。在富美境，境主被萧太傅代替，文武尊王落为配祀。阳明弟子聂豹巡抚泉州，建一峰书院祀罗伦，当地士人以一峰书院为据点，倡讲会行乡约，后来一峰书院成为境庙，罗伦在民间成为王爷，并被收编到萧王爷门下，同时收编的还有叶适这样的儒者演变成的王爷，可以推想富美宫受到明儒乡约运动的影响。

五

晚清以来，随着西方传教士的大举进入和科学观念的逐步流行，萧太傅信仰被看做“封建迷信”，在泉州1923年打击康王爷运动、1929年破除寺庙偶像运动和1932年阻止“关帝出巡”运动中富美宫多次被冲击。1934年，曾遒题写大量取材于《汉书•萧望之传》的对联，1947年题写“汉代儒臣”，意在彰明萧太傅信仰是圣贤崇拜而不是迷信吗？在1980年代民间信仰复兴的过程中，乡村萧太傅信仰率先复活，反过来促进祖庙的恢复；而台湾人1988年前后返乡寻祖的热潮更进一步促进了富美宫的恢复发展，使富美宫受到政府重视，各种传统得到发掘，萧太傅的圣贤形象得到有意突出，富美宫逐渐成为泉州传统文化发掘的基地和闽台文化交流的基地。在台湾，经过政府的引导，祠庙发展出适应现代化的形式，在教育、文化、公益和慈善等方面发挥着一定的基础性作用，也成为台湾民主社会稳定的基础之一。通过与台湾分灵的交流中，富美宫获得了一些适应现代社会发展的经验，但是由于政府相应引导支持不够、自身人才匮乏，暂时不能达到台湾的状况而发挥构筑现代社会的良性基础的功能，处于散漫发展状态。

在关于儒教的讨论中，陈明最早提出用公民宗教来描述或指称儒教，他认为：“从公民宗教角度讨论儒教问题，在方法上是把儒教置于其与社会政治的关系中，考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用。从学术思想上讲，它可以将儒教本身的形态结构（如神祗、经典、教士等）这个‘亚细亚式问题’姑且悬搁起来，排除先入之见的干扰进入对儒教的历史把握和分析；从儒学本身讲，它可以通过对曾经鲜活的儒教诸元素（表现为某种情感和价值原则）的激活，反过来刺激促成作为有机整体的儒教在其他方面的复兴，如信仰、祭祀以及组织活动等。从文化发展战略讲，它可以避开所谓政教合一、儒教国教论等高调理论，使儒学儒教在今天的发展变得比较平稳顺当。”[29]以公民宗教来理解宋明理学，一个与政治存在距离而普泛化于百姓伦常日用间的新儒教才得以敞现。可以说，历史上的萧太傅信仰是宋明新儒教的组成部分，今天的萧太傅信仰是宋明新儒教的遗留，并在新环境下发展着新的内容。将萧太傅信仰这样的公庙类民间信仰定性为儒教，有着多方面的意义，主要有两点。

其一是对于构建公民社会的意义。在1902年以“明夷”笔名发表的《公民自治篇》中，康有为设计了自乡达省的公民自治体系，康有为倡导公民自治，有学习西方之意，但主要还是从研究传统乡治利弊和思考现代国家建设中生出。宋明儒者推动乡约，目的主要在于地方自治[30]，最终形成了明清以士绅、乡老、族正等为核心的地方自治局面，但康有为认为传统地方自治，“国家未为定制，而议员局长不由民举，故时有世家巨绅盘踞武断之弊，而小民尚蒙压制愚抑之害而不得伸”[31]，他要在现代国家制度体系中为公民自治确立位置。在康有为的现代国家制度设计中，孔教会是另一个必要环节。托克维尔、韦伯观察美国民主，认为美国民主的基础是村镇，而村镇的新教氛围是民主成功的基础。康有为在《共和平议》中谈到中国没有这样的新教，更主要的是中国不像美国共和之初四无强敌、无须常备军而无军阀之虞，贸然学美国搞共和适成墨西哥地削土裂、成法国革命动乱，中国必须保持中央集权。或可揣测，康有为认为，孔教会成立并国教化，方可行虚君共和，公民自治才更有基础。但真实的历史是另外的局面。孔教会没成国教，发生革命了，但人民共和成了不能回转的现实；西方民主的确没能学来，但某种中国式的民主正在生动地实践。王绍光研究建立一个强有力的民主国家[32]，越来越多的学者在肯定社会主义实践的基础上研究中国式民主，但他们大都没注意到宗教的意义。康晓光主张儒化共产党，一定意义上延续的是康有为的思路，想使当年没能实现的政教合一的孔教会托身为共产党。蒋庆主张另起炉灶，重建国家体制和儒教，但另起炉灶就意味着否定已有的实践，缺乏可行性。宋明儒者没有去摧毁专制君权，也没去消解国家祭祀、礼仪体系，而是走向教育，化育君子，走向社会，在古儒教的遗留中重建普泛于百姓伦常日用间的新儒教，一定程度上重构了宋以来国家和社会关系，影响了上层政治制度。今天从公民宗教的角度思考公民社会建构，借鉴宋明新儒教的经验，开发宋明新儒教的遗存，会是更可行的道路。公庙类民间信仰就是这样的遗存，定性其为儒教，然后儒教关心者自觉“使那些多少显得离散的儒教元素重新集合，并发育出有机成熟的宗教形态”[33]，会有助于公民社会建设。经过革命和现代文明的磨洗，公庙类民间信仰已经祛魅，圣贤崇拜成为普遍接受的形式；这样形式的民间信仰和各类纪念馆、烈士陵园属同一性质，是公民宗教的有机组成部分，但更富有宗教性，能满足信众多方面的宗教需求。现在的制约是名分不对，人才匮乏。定性为儒教，解决了名分问题，可以使更多人参与此类信仰；有人才参与管理，才能使此类信仰摆正方向，成为公民社会的良性基础，而不是沦为迷信的场所。

其二，定性为儒教，对于构筑民族凝聚力，对于提升国家软实力也有裨益。今天的中国，面临着外来宗教的强烈冲击，虽然从信仰自由角度来看，我们很难对外来宗教的发展指责什么，但我们以往人为打压自己的传统宗教，不给它们合法的地位和正常的发展，使国人丧失了信仰更贴近内心需要的宗教的机会，不仅是妨碍了宗教信仰自由，也是人为地消解了民族凝聚力。一个民族的传统宗教往往是民族凝聚力的重要载体，将公庙类民族信仰形式定性为儒教，推升它们的名誉，给它们以正常的发展空间，定然会有助于民族凝聚力的形成。一个国家的民族宗教同时是这个国家的软实力，宗教昌，得到广泛的传播，则软实力强。儒教正是我们的民族宗教，世界都说我们是儒教文明，但如果我们拿出来据以表现自己是儒教文明的东西都在博物馆里，都在一些很模糊的所谓中国人与外国人的差别上，那实际上是很难说我们保持了我们的儒教文明。公民类民间信仰被定性为儒教，那我们就有了有形的、活着的、在发挥着功效且通过努力能使之发挥更大社会和文化功效的实体来证明我们是儒教文明。公民类民间信仰全国尚存和正在复兴的良多，都能给它们正名，则定能提升中国软实力。

总之，重建儒教有着多方面的意义，研究萧太傅信仰之类的民间信仰形式有助于我们找到重建的基础。

注释：

[1] 80年代初,任继愈发表了《论儒教的形成》(《中国社会科学》1980年第1期),《儒家与儒教》(《中国哲学》第3辑,三联书店,19808月),《儒教的再评价》(《中国社会科学》1982年第2期),《朱熹与宗教》(《中国社会科学》1982年第5期)等一系列文章,论证“儒教就是宗教”，宋明理学是儒教

[2] 关于前两阶段分期，参看邢东田《1978-2000年中国的儒教研究：学术回顾与思考》，载《学术界》2003年第2期；2001年以来，随着儒教争论的再次兴起，陈明发表《中国文化中的儒教问题：起源、现状与趋向》（收入《儒者之维》，北京：北京大学出版社，2004.10），提出重建儒教问题，之后蒋庆发表《重建中国儒教的构想》，陈明提出儒教公民宗教说，探索今天儒教重建的可能与方式。

[3] 陈明主编《原道》第14辑，首都大学出版社，2007

[4] 参看《云梦学刊》2005年第3期《把儒教放到更广阔的视野里来考察——序李申著〈中国儒教论〉》

[5] 参看习五一《简论当代福建地区的民间信仰》，《世界宗教研究》2008年第2期

[6]廿四司王爷俱为历史人物，其中有叶王爷，讳适，宋永嘉人，嘉泰间任泉州知府，著名儒家学者；罗王爷，讳伦，明吉安人，成化二年进士第一，后谪提举泉州市舶司，在泉州城北讲学，世称“一峰先生”。

[7] 陈明在调查闽南时提出这个概念

[8] 林耀华：《义序的宗族研究》，北京：三联书店，2000.6，页28，32

[9] 《台湾民间信仰》导言，国立空中大学教学用书

[10] 如科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同—明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期；郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社，1992年；等等

[11]参看王铭铭《逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察》引论及四、五、六章，杭州：浙江人民出版社，1999.8。书中作者将泉州称做“文化边疆区”

[12]朱熹与泉州有着很深的渊源，少年时随父亲朱松在晋江石井镇度过；23岁初宦即在泉州同安（今属厦门），在泉州迁延近5年之久；54岁重游泉州，招收诸多泉籍门生；61岁知漳州力推经界，曾莅临泉州。泉州历来被认为是“紫阳过化之区，薪传不绝”。今泉州开元寺保存一从倾圮的朱子祠移入的竖式石碑，上面所镌楹联是“接伊洛之渊源，开海滨之邹鲁”。关于朱熹对泉州礼俗的影响，参看方宝璋《闽台民间习俗》（福建人民出版社，2003年）33、92、 297等页 

[13] 《台湾民间信仰》导言，国立空中大学教学用书

[14] 高丙中：《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》，《江西社会科学》2007年第3期

[15] 王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：三联出版社，1997

[16] 《逝去的繁荣》198到201页

[17] 如宋明理学者并不以是否在国家祀典来判定某神明崇拜的合法与否（参看皮庆生《宋人的正祀、淫祀观》，载《东岳论丛》2005年第4期），也屡屡以建立书院系统和儒者神明系统来摆脱官方学校和孔庙体系。

[18] 见《泉州民间信仰》萧太傅研究专辑

[19] 郑振满：《明清福建里社组织的演变》，收入氏著《民间信仰与社会空间》，福州：福建人民出版社，2005.2

[20] 参看陈支平在《近500年福建的家族社会与文化》第十一章“家族的宗教信仰”及《福建族谱》

[21] 文章收在《福建论坛（人文社科）》2001年第2期

[22] 参看李零《中国方术考》序言

[23]蒙文通《儒学五论》论“宋明的社会设计”，，广西大学出版社，2007.5

[24]理学家为中心形成的师生团体，后来由阳明讲学使这个团体扩展到一般群众，比照基督新教而不是天主教，完全可以看作是教团，儒家学派某种意义上就是儒教教派。关于教会与教派的区别，韦伯和特洛尔奇从传统与现代的区分角度做了开创性的研究，西方已经积累了大量文献

[25]闻一多《神话与诗》127页讲到中国古代西方某民族的古道教和儒家所从导源的东方宗教，我以为后者就是古儒教。夏商周的传统宗教信仰就是古儒教，它并没有完全铺展到春秋战国时我们看到的中华全地。余敦康《宗教、哲学、伦理》82页“如同《天下篇》所描述的，‘道术将为天下裂’，传统宗教信仰体制的解体，产生了裂变，引起了诸子蜂起、百家争鸣的辉煌灿烂的壮观景象。”解体的过程实际上是各种地方信仰、文化的自然发展过程，战国时各个大文化圈已然形成，秦汉的宗教统一就是要把这各地的地方信仰统一起来，在统一的过程中，较好的保存周文化并经孔门弟子反展的鲁文化经由进入政权的儒士发挥了重大作用。

[26] 《张子全书》卷四

[27]参看井上徹《中国的宗族与国家礼制》一书论“宗法主义”，上海：上海书店出版社，2008.6，页18-26

[28] 葛兆光：《中国思想史》第二卷，293-294页

[29]陈明：《儒教之公民宗教说》

[30] 如黄佐《泰泉乡约》指出的：“润泽制宜，务合人心而官勿督焉”、“乡约以司乡之政事，乡社以祀乡之祀事，保伍以司乡之戎事，社学以司乡之教事，社仓以司乡之养事”。王阳明提出建构乡约与保甲、社仓、社学配合的乡治体系，后来陆世仪的《治乡三约》将之系统化，提出“乡约为纲而虚，社仓保甲社学为目而实”，乡约“约一乡之众，而相与共趋于社学，共趋于保甲，共趋于社仓也”，“乡正之职，掌治乡之三约，一曰教约，以训乡民；一曰恤约，以惠乡民；一曰保约，以卫乡民”，“凡乡之教事责教长，恤事责恤长，保事责保长”，若“长非其人，责约正”。

[31] 张枬、王忍之编《辛亥革命前十年时论选集》第一卷上册《公民自治篇》，三联书店，1963，页182

[32] 王绍光：《安邦之道》，生活•读书•新知三联书店，2007

[33] 陈明：《儒教之公民宗教说》

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