从孔教视角理解康有为推动的戊戌变法

作者：陈彦君

来源：作者授权   发布

时间：孔子二五六七年岁次丙申正月廿七日丙戌

           耶稣2016年3月5日

注：此文裁取自作者将出的新书《从祠庙到孔教》

戊戌变法是影响中国近代进程的大事件，是康有为一生政治活动的大关节，以往研究康有为戊戌前后的活动，很少关注康有为的孔教实践。从康有为做《上清帝第一书》积极投身于政治实践，孔教问题就是康有为思考的重要问题。从孔教视角重新看待戊戌变法，也许会打开我们认识现代中国进程的新视角。

在1888年12月《上清帝第一书》中，康有为列举了列强见迫的非常之局及西方传教而至广东分裂之乱象萌生，他说：“法既得越南，开铁路以通商。设教堂以诱众，渐得越南之人心，又多使神父煽诱我民．今遍滇、粤间，皆从天主教者，其地百里、无一蒙学，识字者寡，决事以巫．有司既不教民，法人因而诱之。又滇、越、暹罗间，有老挝、万象诸小国，及倮苗诸种，法人日煽之，比闻诸夷合尊法神父为总统焉。法与英仇，畏英属地之多也，近亦遍觅外府，攻马达加斯加而不得，取埃及而不能，乃专力越南以窥中国，数年之后，经营稍定，以诸夷数十万与我从教之民，内外并起，分两路以寇滇、粤，别以舟师扰我海疆，入我长江，江楚教民从焉，不申何以御之?”接着说文恬武嬉的状况。综上，他指出：“今天下所忧患者，曰兵则水陆不练，财则公私匮竭，官不择材加上且鬻官，学不教士而下皆无学。臣虽痛恨之，皆末以为大患，独患我皇太后、皇上无欲治之心而已。”提出变法，指出官制之不当和教养之无法，州县官员责重而选轻，“其下既无用人虞、衡、牧、稻之官，又无汉人三老、啬夫之化，而求其教养吾民，何可得哉?”对君主专制本身也提出变革的要求：“今天下非不稍变旧法也，洋差、商局、学堂之设，开矿公司之事，电线、机器、轮船、铁舰之用，不睹其利．反以蔽奸。夫泰西行之而富强，中国行之而奸蠹，何哉?上体太尊而下情不达故也。”从这一点看，这时康有为还是不太了解西方，以至求治太急。戊戌后康有为历游西方各国，看到西方在发展中的乱象，曾多次反思先前不真正了解西方。

上书后不为所用，苦闷而在北京城南南海馆之汗漫舫抄碑，做《广艺舟双楫》论书法，尊碑、本汉、卑唐，实喻变革之思。他说：“综而论之，书学与治法，势变略同。周以前为一体势，汉为一体势，魏、晋至今为一体势．皆千数百年一变，后之必有变也，可以前事验之也。”康有为讲到自己“惟吾性好穷理，不能为无用之举，最懒作字，取大意而已”，可见做此书意不在书法。

回广州后，康有为在长兴里开堂授学，做学规《长兴学记》，这篇学记很重要，要引起高度重视。

“夫性者，受天命之自然，至顺者也。不独人有之，禽兽有之，草木亦有之”。“夫相近，则平等之谓，故有性无学，人人相等，同是食味、别声、被色，无所谓小人，无所谓大人也。有性无学．则人与禽兽相等，同是视听运动，无人禽之别也”。“学也者，由人为之，勉强至逆者也”。“然学也者，浩然而博，矫然而异，务逆于常，将何所归乎?夫所以能学者，人也；人之所以为人者，仁也。孟子曰：人者，仁也。荀子曰：人主仁，心设焉，知其役也。董子曰：仁者，人也；义者，我也”。“戴震死时，乃曰：至此平日所读之书，皆不能记，方知义理之学，可以养心。段玉裁曰：今日气节坏，政事芜。皆由不讲学之过。此与工戎之悔清淡无异。故因朝读书之博，风俗之坏，亭林为功之首，亦罪之魁也。今与二三子剪除棘荆，变易陋习。昌言迟孔子讲学之旧。若其求仁之方，为学之门，当以次告也”。志于道四目：格物（格，扞格也。物，外物也。言为学之始，旨在扞格外物也……大学为大人之学。大人在不为物所引夺，非扞格外物而何?）、厉节、辨惑、慎独（刘蕺山标为宗旨，以救王学末流，美哉）；据于德四目：主静出倪（陈白沙“于静中养出端倪”）、养心不动、变化气质、检摄威仪；依于仁四目：敦行孝弟、崇尚任恤、广宣教惠、同体饥溺；游于艺四目：义理之学、经世之学、考据之学、词章之学。学与时异。“欲复古制，切于人事，便于经世，周人六艺之学最美矣。但射、御二者，于今无用，宜酌易之”。补六艺之学：礼、乐、书、数、图、枪。科举之学：经义、策问、诗赋、楷法。穷神通化之学以待通才。最后谈到讲学，先谈学术源流：“后世学术日繁，总其要归，相与聚讼者，曰汉学，曰宋学而已。若宋学变为心学，汉学变为名物训诂，又歧中之歧也。至于今日，则朱、陆并废，舒、向俱亡，而新歆之伪书为经学，荆舒之经义为理学。于是，汉学、宋学皆亡。盖晦盲否塞极矣。”“先师朱先生曰：古之学术歧于道外，今之学术歧于道中。董子曰：正天地者视北辰，正嫌疑者视圣人。尝推本二学，皆出于孔子。孔子之学，有义理，有经世。宋学本于《论语》，加《小戴》之《大学》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子为之嫡嗣，凡宋、明以来之学，皆其所统，宋、元、明及国朝《学案》，其众子孙也，多于义理者也。汉学则本于《春秋》之《公羊》、《谷梁》，而《小戴》之《王制》及《荀子》辅之，而以董仲舒为《公羊》嫡嗣，刘向为《鼓梁》嫡嗣，凡汉学皆其所统，《史记》、两汉君臣政议，其支派也，近于经世者也。”“今与二三子通汉、宋之故，而一归于孔子。”再讲讲学大类：说经、读书、习礼、论文、日课（日课之法，其目有七：曰读书，曰养心，曰治身，曰执事，曰接人，曰时事，曰夷务）、四耻。

康子说性，异于宋明心性之学，而似返回到荀子，以性为生，万物平等，而学才造成人禽之别、大人小人之别。宋儒也强调学，但以启发自觉为要，偏于义理一路，而康子则义理、经世、词章等汉宋之学一体而括，并重视时学，不断开拓学习的领域，但同时又把学的源头“一归于孔子”。康子的孔教的化民成俗之义，正在于用孔子自觉开启的文化传统在后世所生长出的遍及文明、文化的所有知识和修养来教化万民，有教无类，因人而异。所谓大人小人之别而不是君子小人之别，正在于把附着在道德和修养上的身份、阶层打消，而以个人学孔、效法圣人的境界大小来分出差异。正是在长兴里的万木草堂，康有为带领众弟子完成《新学伪经考》、《孔子改制考》，以“二千年通人大儒辈出而莫之知，而待康某于二千年后发之”（《与朱一新论学书牍》）的担当和勇气，建立起适应并开启新时代的孔教理论。这种理论就是要首先树立孔子今学的绝对权威，建立改制通达的国民义，为传承和创新一切古今学问，开民智，启民德，新民力，敞开道路。

在1891年《与朱一新论学书牍》中，康有为说：“孔子大义之学，全在今学。每经数十条，学者聪俊勤敏者，半年可通之矣。诸经皆无疑义，则贵在力行，养心养气，以底光大。于是，求义理于宋、明之儒，以得其流别;求治乱、兴衰、制度沿革于史学，以得其贯通:兼涉外国政俗教治，讲求时务，以待措施;而一皆本之孔子之大义以为断。其反躬之学，内之变化气质，外之砥厉名节，凡此皆有基可立，有日可按。”要树立并传播孔子大义，康子首先想到的是运用国家权威来更新社会教化渠道和能力，广建孔子庙。

康有为最早公开提出广建孔子庙、设教官传教，是在1895年5月《上清帝第二书》即《公车上书》之万八千文。历朝学校、选举之法弊，以至“近日风俗人心之坏，更宜讲求挽救之方”。“盖风俗弊坏，由于无教，士人不励廉耻，而欺诈巧滑之风成，大臣托于畏谨，而苟且废弛之弊作”，这正是旧法之弊所致。必须变法革新，讲求新法。但此次上书中，康有为的孔教还是依托于朝廷官制改革。他说：

“六经为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有孔子一庙，岂不可痛哉！今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州县教宫。其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落，讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂助之。并令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂会馆俱令独祀孔子，庶以化.导愚民，扶圣教而塞异端。其道学科有高才硕学，欲传孔子之道于外国者，明诏奖励，赏给国子监、翰林院官衔，助以经费，令所在使臣领事保护，予以凭照，令资游历。若在外国建有学堂，聚徒千人，确有明效，给以世爵。余皆投牒学政，以通语言、文字、测绘、算法为及格，悉给前例。若南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异教诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，多领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊，用夏变夷，在此一举。且借传教为游历，可诇夷情，可扬国声，莫不尊亲，尤为大义矣。”

按：一、孔道不明，邪教惑民，设孔庙可救之，康有为相信孔子之道能解决当前中国所遇的问题，以前的办法不行了，要用新法；二、在科举外另设道学科，起于民间，官加奖礼，科举功名之士也可志愿加入道学；三、国子官，教官，讲学生这样的名号，可见已采用了学校之制，但别于以科举为目的的学校，也别于黄宗羲以议政为目的的学校，就在宣道；四、中华大地广设孔庙，并收纳善堂会馆为用；五、鼓励海外传教，到侨民中，到外国人中，用夏变夷；六、除传教海外说到资助外，余皆没谈经费问题，是直接官助，还是像基督教等那样靠教民自养呢？从“给以世爵”看，应该是倾向自养，朝廷给以优待和名爵；七、虽没提孔教之名，但孔庙的功能正是宗教功能，而宗教功能首在化民成俗，而从最后一句看出，还要发挥传教士的多种功用。

其后，在北京、上海组织强学会，在两粤组织广仁善堂圣学会，都可以看作孔教思想的一个体现，也可以说是求朝廷之外的自达之路。这些组织的创立，要在合群，是后来政党和宗教的萌芽，还混淆不分，后来政党是政党，宗教是宗教，康有为区分很清。

在《京师强学会序》中说强学会之设，“岂惟圣清，二帝、三王、孔子之教，四万万之人将有托耶！”《上海强学会章程》规定：“今设此会，聚天下之图书器物，集天下之心思耳目，略仿古者学校之规，及各家专门之法，以广见闻而开风气，上以广先圣孔子之教，下以成国家有用之才。”“会中于义所应为之事，莫不竭力，视集款多寡，次第举行者，又有数事。立学堂以教人才，创讲堂以传孔教，派游历以查地舆、矿务、风俗，设养贫院以收乞丐、教工艺，视何处筹款多者，即在其地举行。”“入会者不论名位学业，但有志讲求．慨予延纳，德业相劝，过失相规，患难相恤，务推蓝田乡约之义，庶自保其教。”强学会译印图书、刊布报纸、开大书藏、开博物院等，也是后来孔教会所为之事，现代宗教组织多有这样的行动。

而圣学会更是把宗教慈善事业作为重点。1897年《两粤广仁善堂圣学会缘起》视明清地方社会流行的善堂看作是孔教组织，并意图加以改进：“近善堂林立，广为施济。盖真行孔子之仁道者，惟未正定一尊，专崇孔子，又未专明孔子之学，遂若善堂仅为庶人工商而设，而深山愚氓，几徒知关帝文昌，而忘其有孔子，士大夫亦寡有过问者。外国自传其教，近且深入中土。顷梧州通商，教士蝟集，皆独尊耶稣之故，而吾乃不知独尊孔子以广圣教，令布濩流衍于四裔，此士大夫之过也”。广仁善堂“创行善举，特奉孔子，如劝赈赠医、施衣、施棺诸善事，开办有年，今欲推广专以发明圣道，仁吾同类，合官绅士庶而讲求之，以文会友，用广大孔子之教为主”，而广必有学，讲学合会，圣学会之设，“略仿古者学校之规，及各家专门之法，以扩见闻而开风气，上以广先圣孔子之教，中以成国家有用之才，下以开愚氓蚩陋之习，庶几不失广仁之义云云”。圣学会五事为要，一曰庚子拜经，一曰广购书器，一曰刊布报纸，一曰设大义塾，一曰开三业学（三业即农工商三业）。可见，既学基督教，又承学校、书院、讲学等旧法，也发挥宗教组织的现代功能。所列五事之后，又云：“右五条，先在桂林开办。本善堂于广州、梧州皆有分局，当陆续办理，视集款多寡，次第推行于各府州县。凡义所当为之事，莫不竭力，如创讲堂以传孔教，立学堂以育人才，派游历以查地舆风俗矿务，设养贫院以收乞丐，教工艺，视何处筹款多者，则在其地举行，惟望仁人志士，合力为之。”圣学会的开办，说明条件允许的话，不依靠朝廷推行，仍旧能够建起孔教，化民成俗尤能体现。当然，不管是强学会还是圣学会，都太依靠地方官绅，缺乏宗教组织的独立性。但对此康有为也是有所提防。在1897年6月《致某君书》中，康有为强调“创办圣学会，为粤西开未有之风气，甚盛举也，必须详筹经久之法”、“请勿理官事，如铁马路、开矿之类万不可经手。中国官场习气无信多疑，必不能始终其事，徒致声名败裂而，不可不戒”、“请稍为韬晦”等等。关于圣学会，《康南海自编年谱》“光绪二十三年丁酉，四十岁”记：“正月十日到桂林，再寓风洞”，“与唐薇卿、岑云阶议开圣学会，史淳之拨善后局万金，游子岱布政捐千金，蔡仲岐按察希邠激昂高义主持之，乃为草章程、序文行之，借广仁善堂供孔子，行礼日，士夫云集，威仪甚盛。既而移之依仁坊彭公祠，设书藏讲堂义学，规模甚敞。日与学者论学，义学童幼尤彬彬焉。”《缘起》初发于《知新报》，后来又在康有为民国建立后编的《不忍》重载，可见其重视这种从民间发起的宗教组织活动，孔教会应该是圣学会的一个延续。

1898年春所出并与《日本变政考》一起进呈御览的《日本书目志》的“宗教门第三”在列举“凡宗教五类一百八种”后，康有为加“按语”议论道：“合无量数圆首方足之民，必有聪明首出者作师以教之。崇山洪波，梯航末通，则九大洲各有开天之圣以为教主。太古之圣，则以勇为教主；中古之圣，则以仁为教主；后古之圣，则以知为教主。同是圆颅方趾则不畏敬，不畏敬而无以耸其身，则不尊信，故教必明之鬼神。故有群鬼之教，有多神之教，有合鬼神之教，有一神之教。有托之木石禽畜以为鬼神，有托之尸像以为鬼神，有托之空虚以为鬼神，此亦鬼神之三统、三世也。有专讲体魄之教，有专讲魂之教，有兼言形魂之教，此又教旨之三统也。老氏倡不神之说，阮瞻为无鬼之论，宋贤误释为二气良能，而孔子《六经》、《六纬》之言鬼神者晦，而孔子之道微。岂知精气为物，游魂为变，《诗纬》以魂为物本，魂灵固孔子之道。而大地诸教乃独专之，此亦宋贤不穷理而误割地哉!人智愈凿，贱形而尊魂。必矣，后十年魂教其大明乎！日人所译佛、婆罗门、耶、回之书，及《宗教进化论》、《宗教新论》、《未来世界论》、《天地镕造化育论》，环伟连忭而俶诡可观也。日本神学乃儒、佛未东渡之前为东夷旧俗，无足观焉。”康有为认为孔子是讲鬼神，讲灵魂的，和世界诸教是一样的。当然同讲鬼神，有三世之别，同讲灵魂，有三统之分。康并预言宗教十年内要在中国大昌。为什么这里突出鬼神和灵魂呢？这也是阴教，阳教之共通之处，甚至像耶教那样的阴教反而不讲鬼神。另外，在1891年写的《郑康成笃信谶纬辨》中讲到当年儒教之兴，说：“此（指纬书）虽非孔子所作，亦必孔门弟子支流余裔之所传也。其所以有怪玮之说者，盖时主不信儒，儒生欲行其道，故缘饰其怪异之说。自江都为纯儒，而闭阴求阳．土龙改雨，己挟异术行之；而《符瑞篇》以改麟为太平之兆，则纬书之说，其来已远”；“自余眨弘、夏侯胜、李守翼口口，皆以占验动人主，令霍光叹儒术之可贵．亦立国者神丛狐鸣之类。《传灯录》载佛二口八祖，皆能以咒语治毒蛇、猛虎、鬼神，今口教喇嘛犹行之，皆藉以行教者。后世儒术尊明，诚觉前人之迂怪，而未识创始之难也。不然，黄老之后，继之以佛，儒学其能兴哉！”康有为似乎认为创教需要灵验之术。

进呈《日本变政考》等书后，康有为在京组织保国会。保国会力求在全国建立组织，有政党色彩，但在章程第五条中提到“为保圣教之不失”；第九条“本会同志讲求保闰、保种、保教之事，以为论议宗旨”；第十五条“来会者不论名位、学业，但有志讲求，概予延纳。德业相劝，过失相规，患难相恤，务推蓝田乡约之义，庶自保其教”，吸纳宋明儒者乡约之法；保国会会讲办法则吸纳明儒讲学之法。这些都看出孔教的影子。在京师保国会第一次集会演讲中，康有为痛言“圣教式微”，“民生无保养教之之道”，召唤会众“增心之热力”，“激厉其心力、增长其心力，念兹在兹，则爝火之微，自足以争光日月，基于滥觞，流为江河。果能合四万万人，人人热愤，则无不可为者，奚患于不能救?”真正有宗教家之鼓动力。

公车上书后，康有为又于1895年上清帝二书，1898年初上清帝三书，都没提到孔教问题。1898年6月11日，光绪皇帝颁布“明定国是诏”诏书，宣布变法。6月17至19日，康有为连上多折，直接成为变法措施而推行。其中就有立孔教之折。此折有两个版本，一为《请商定教案法律匣正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》，是当时原折，一为《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，据本折改写，收入戊戌变法失败后康有为编辑的《戊戌奏稿》中，改写时间大致在1902-1903年以后，1911年5月在日本印行，后又收入《不忍》杂志。两相比较，可以看出一些区别。

原折主旨在“商定教案法律．厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，谨写《孔子改制考》进呈御览，以尊圣师而保大教、绝祸荫”，改本主旨在“进呈《孔子收制考》、《新学伪经考》、《董子春秋学》，敬备定览，乞设立教部教会，并以孔圣纪年，听民间庙祀先圣，而罢废淫祀，以重国教”。显然，改本目标更加明确，从圣师到先圣，从保教到国教的改变，并增书赠纪年，也很能说明康有为在时势变化后孔教思想的变化。

原折从解决教案危机入手，指出补救之策在变法，在开教会、定教律，将交涉、定律之权委之以与政权区隔的孔教会，以免一教案起就牵涉政治和天下危亡。设教会也是“通变酌时”而保教之法。设教会之法在“令衍圣公开孔教会，自王公士庶，有志负荷者，皆听入会，而以衍圣公为总理，听会中士庶公举学行最高为督办，稍次者多人为会办。各省府县，皆听其推举学行之士为分办，籍其名于衍圣公，衍圣公上之朝。人士既众，集款自厚。听衍子公与会中办事人选举学术精深、通达中外之士为委员，令彼教总监督委选人员，同立两教和约，同定两教法律……教律既定，从此教案皆有定式，小之无轻重失宜之患，大之无藉端割地之害。其于存亡大计，实非小补。教会之名，略如外国教部之例。其于礼部，则如军机处之与内阁，总署之与理藩院，虽稍听民举，仍总于圣公”。而改本全不提教案，立教会之法也有异于原本之自上而下，令衍圣公为总理，听人入会，有似保国会，这是自下而上的办法，旨在“敬教劝学，匡谬正俗”，详文如下：“夫举中国人皆孔教也，将欲令治教分途，莫若专职业以保守之，令官立教部，而地方立教会焉。首宜定制，令举国罢弃淫祀，自京师城野省府县乡，皆独立孔子庙，以孔子配天，听人民男女皆祀谒之，释菜奉花，必默诵圣经。所在乡市，皆立孔教会，公举士人通六经四书者为讲生、以七日休息，宣讲圣经，男女皆听。讲生兼为奉祀人．掌圣庙之祭祀洒扫。乡千百人必—庙，每庙一生，多者听之，一司数十乡，公举讲师若下，自讲生选焉。一县公举大讲师若干，由讲师选焉，以经明行修者充之，并掌其县司之祀，以教人士。或领学校，教经学之席。一府一省，递公举而益高尊，府位曰宗师，省曰大宗师．其教学校之经学亦同。此则于明经之外．为通才博学者矣。合各省大宗师公举祭酒老师，耆硕明德，为全国教会之长，朝命即以为教部尚书，或大长可也。”教会之长层层公举，有似天主教，又有官助和官方宗教部门指导，合乎现代国家宗教管理体制。还要看到孔教会之设，正是应对外来宗教的各种压力。当年佛教东来，声势自民间慢慢寖起，自己中国化后迅速发展起来，对中国固有政教的影响处于可控的范围之内，而西洋之教，挟西洋之军事、政治、经济而来，来势汹涌，不能不酌时应对。而宗教成为中国人避不开的概念和存在，也始于基督教近代入华，所以儒教的宗教化正在此时，并不能不以基督教为参照。但康有为等的贡献正在于对世界宗教以我为主做了大考察，对宗教的性质、种类等做了大剖分。西方宗教学之起，本与神学区别，而康有为则直接把宗教学纳入儒教神学，所以康有为所建孔教一开始就不是狂迷的宗教，而是智起，着意于传承、认同、公益、化俗。

原折随后讲到外侮之来有所自，一为孔圣名尊而实不被尊，教官教士而不及民，文庙在城而不在乡，驱民舍孔子而拜淫鬼；一为科举、八股之弊，于“负荷大教、推行圣道、讲明义理、培养人心、美化风俗、立功立政、毗佑国家”“何可得哉！”至被西人视为“无教之国”；于是，康有为主张改淫祀为孔庙，令士庶、男女咸许膜拜祭祀，令孔教会选生员为讲生专司宣道；主张厘正科举及岁科试，停八股，促士民发明大道，学通今古中外。而改本既不提教案，亦不及科举，而从中国多神之俗弊入手，结合欧美鄙我为野蛮和历朝辟淫祀不利之原因，比较我祀孔之法过尊之害与欧美尊祀教主之美，指出“信教自由，为宪法大义”，凡人皆可祀天，“孔子实为中国之教主”，凡人皆能祀孔；然后讲孔教的优势在于“不假神道”，正为文明世之宗教，“兼该人神，包罗治教”，“不为僧道，只为人民”，昔日一统，立义高厉行严还行得通，现在列国纵横，古之天下宗族而今纯为国民，古今异宜，要立孔教而补人心，就要治教分途，成立教会。显然，治教分途，上帝的归上帝，凯撒的归凯撒，是原折所无的。

原折出于救弊，对孔教的宗教特点没有关涉，而改本除指出孔教为文明世之宗教，当治教分途外，还指出教会的组织办法，传教士的严格仪节道德要求，更多体现了宗教的特点。

改本提出了“行孔子祀年以崇国教”，值得注意的是，康有为不是要借助政权来扶植起一个国教，康有为眼中的“国教”，其实是国家固有之教化，因为各国教化往往系之于一个先圣，中国的国教，其实就可等于孔子之教，我们可以看到康有为用的词是“尊孔圣为国教”。康有为指出，孔子改制传教，至汉武时儒学一统，孔子就是中国教主，通变酌时而改变教化组织形式，并不改变国教也就是孔子之道的地位，而是使国教得到更好的尊崇以利国利民。广立孔庙，以孔子配天，听人民男女皆祀之，以孔子纪年，都是为了尊崇孔子，为了行时教化。所以这样的国教，与“奉教自由”毫不相悖。

康有为变革以保教的担忧，是有考察各国变迁的事实依据的。在戊戌变法期间上陈的《列国政要比较表》之“各国比较教民表”后的按语中，他写到：“臣有为谨案：诸教人数比之二十四年，耶鲜教多至若是。而吾教未尝有传教士推广日渐月变，所优滋大。教变，而国亦从之矣。”

戊戌变法失败，康有为流亡国外次年即1899年著《我史》，写到自己早年求学时的神秘宗教体验。二十一岁在九江礼山草堂从朱次琦学，“私心好求安心立命之所。忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心。同学大怪之，以先生尚躬行，恶禅学，无有为之者。静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人则欣喜而笑。忽思苍生困苦，则闷然而哭。忽思有亲不事，何学为？则即束装归庐先墓上。同门见歌哭无常，以为狂而有心疾矣。至冬辞九江先生，决归静坐焉。此《楞严》所谓飞魔人心，求道迫切，未有归依之时，多如此”。次年在西樵山习静，“居白云洞，专讲道、佛之书，养神明，弃渣滓。时或啸歌为诗文，徘徊散发，枕卧石窟、瀑泉之间，席芳草，临清流，修柯遮云，清泉满听。常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之。始则诸魔杂沓，继则诸梦皆息。神明超胜，欣然自得，习五胜道，见身外有我，又令我入身中，视身如骸，视人如豕。既而以事出城，遂断此学”。这种神秘主义的体验，在宋明儒学里也所在多有，最著名的就是王阳明龙场悟道。陈来曾撰文《儒学传统中的神秘主义》加以揭示。一般人认为一涉神秘主义就与佛道或基督教相关，梁启超也不能免俗，他就据此认为康有为的孔教思想受到了佛教和基督教的很深影响。其实，明白了儒学与神秘主义的深刻关联，就能更好地理解康有为的孔教实践。

《我史》述及戊戌变法失败而终，文尾康有为言：“此四十年乎，当地球文明之运、中外相通之时，诸教并出，新理大发之日，吾以一身备中原师友之传，当中国政变之事，为四千年未有之会，而穷理创义，立事变法，吾皆遭逢其会，而自为之。学道爱人，足为一世，生本无涯，道终未济。今已死耶，则已阅遍人天，亦自无碍，即作如是观也。后此玩心神明，更驰新义，即作断想，又为一生观也。”这完全是大宗教家的境界。

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