迎接儒学复兴的新阶段

作者：唐文明

来源：作者授权   发布

           原载于《天涯》2016年1期

时间：孔子二五六六年岁次乙未十一月廿七日丁亥

           耶稣2016年1月6日

唐文明教授

提要

 以教化来定位儒家传统是比较恰当的，对哲学化儒学的反省迟早会提出来

问：唐老师，最近关于大陆儒家与港台儒家之争，您怎么看？

答：我以前说过，这个争论有一些意气的成分，因此在探讨这个主题时我们必须抛开那些外在的、不重要的因素，直面真正的问题。我的一个基本判断是，儒学的复兴正在进入一个新的阶段，这是争论发生的一个重要背景。以教化来定位儒家传统是比较恰当的。当然，你知道，我这里使用的“教化”一词是比较宽泛的，包括人类文明史上各种重要的宗教传统。新文化运动以来，儒学作为中国哲学被放置在大学的人文学科内加以研究，其本来所发挥的实践领域内的各项功能基本上都失去了。既然经世致用是儒学的一个内在要求，那么，对哲学化儒学的反省迟早会提出来。这样的反省一旦提出来，就到了恢复儒家的教化身份的时刻，或者说到了由学转教的时刻。很多学者，无论是大陆的，还是港台的，都囿于新文化运动以来的一些虚妄信念，不能理解这一点。其实港台儒家、特别是牟门弟子在这个问题上更应该走到前面，因为熊十力门下像牟宗三、唐君毅等人都特别看重儒家思想的宗教性，而徐复观和同样走思想史路线的钱穆则颇有不同。牟宗三和唐君毅也都有过建立独立教化制度的考虑，但像李明辉等牟门弟子，在这方面并没有顺着他们的老师继续往前推进。而且我们也看得到，儒学在港台其实是在走下坡路，如果不能有大的调整估计以后还会越来越式微。

 中国古代儒教与国家制度的联结与互相渗透，其实就是一种巧妙的国教制度

问：对“儒教说”的批评主要来自两方面的看法，一个是从思想上来说的，认为儒家的思想和狭义的宗教教义不太一样，另一个是从制度上来说的，认为古代的儒家并没有类似于宗教的制度。您如何回应这两类批评呢？

答：你概括得很到位。关于前一个方面，要点在于其实我们不应当采取某种对宗教的狭义的定义来判断儒家是不是宗教，而是应当以维特根斯坦所说的“家族相似”的概念来看待儒教与其他宗教的关系。你想想，儒家有自身的经典，历代儒者也都相信这些经典里包含着永恒真理，而不仅仅是历史文献，儒家还有各种各样的礼仪，能给人提供用来安身立命的终极关怀，很多学者也都同意儒家所起的社会功能与宗教类似，因此常常被那些认为儒家不是宗教的学者也刻画为宗教的替代物，等等，这些事实难道还不能提供充足的理由让我们将儒教与各大宗教归为一类吗？从思想史的脉络看，1902年梁启超写《保教之所以非尊孔论》之前，儒教在很长时期里都是被与宗教归为一类的，开始是儒、释、道三教，后来是儒、释、道、耶、伊等。不过，既然大家都很在意儒教与狭义的宗教之间的区别，那么，我们也不必一定要用“宗教”来概括儒教。所以我使用宽泛意义上的“教化”一词来涵盖儒教和各个狭义的宗教传统。

关于后一个方面，我认为需要转换一个视角来看。如果一个教化能够将自己安置在社会和国家的公共制度——比如学校制度和政治制度——之中而看起来不需要建立独立的教化制度，这是需要非常高明的技巧和特别的历史机遇的，当然也与教化自身的义理有关。不建立独立的教化制度的好处在于，无形中就消弭了由于独立的教化制度而可能带来的社会和政治方面的紧张。比如卢梭在思考政教关系时就为基督教世界中教会与国家的双头鹰现象苦恼，也因此对穆罕默德的政教合一主张表示了羡慕。我相信，如果他了解中国古代儒教与国家制度的联结与互相渗透，他会更加赞叹，因为在这种政教模式中，困扰了基督教世界极长历史的那种政教之间的冲突基本上不存在，同时也没有伊斯兰世界政教合一所带来的另一个方向上的问题。然而，这种在古代社会非常高明的制度安置模式在进入现代以后不仅不再是一种长处，反而变成了短处。就是说，恰恰因为在古代儒教与社会公共制度紧密结合在一起——其实就是一种巧妙的国教制度，所以，当遭遇古今之变、旧制度纷纷崩溃之后，儒教就不可避免地落入游魂状态了。因此，旧制度的崩溃实际上也是为儒教带来了一个摆脱过去对政治的制度依赖、建立独立的教化制度的新的历史契机。康有为、马一浮等人对此有相当清晰的认识。

在现代这种以市民为主体的社会中，儒教的复兴要考虑新的制度形式

问：那能否设想在现代社会仍然采取类似于古代儒教的思路，比如仍然通过政治制度、学校制度来考虑儒教的安置问题呢？

答：你的看法很有代表性，也很诱人，但我以为不行。就政治制度而言，古代社会是君主制，儒教能够为这种制度提供一种形而上的正当性论证，君主在政治领域里“表彰六经”也能够获得正当性。现代社会则不然，这是个“庶民时代”，政治秩序的正当性主要落在民主的观念上，其论证则主要来自人的理性，甚至不再需要任何一种形而上的理由。经学建国的思路我以为在民主制以后是不可能行得通的。清亡以后颇有一些怀着遗民心态的儒者以守先待后之镇定继续从事经学的重述与重构，他们的研究当然是很有价值的，但他们所预期的那个政教方案估计难以再实现了。我们面临的是一个后革命时代，必须充分估量这个划时代的历史性处境意味着什么。况且，以古代中国社会中与儒教的落实密切相关的科举制而言，像朱子等很多儒者都有非常严厉的批评。现代公立学校也不可能真正解决儒教的安置问题，变成几门品德课或哲学课对于儒教精神的真正落实起不到多大作用。另外，以学校制度推行儒教的思路完全忽视了社会的独立性和重要性。在现代这种多元主义的社会结构中，完全放弃社会层面的考量是非常不理智的。宋代儒者还发展出祠堂、乡约等面向民间的制度形式，也是要应对当时的民间社会的兴起。如果我们在这方面毫无应对，如何适应现代社会的巨大变迁呢？换句话说，在现代这种以市民为主体的社会中，儒教的复兴是不是也要考虑新的制度形式呢？祠堂、乡约的现代对应物当是什么呢？

 儒学是支撑儒教的核心力量，儒学的研究，哲学以及人文科学的方法仍然是非常重要的

问：按照您的思路，那是不是说以前那种从哲学的进路分析、诠释儒家思想的做法意义就不大了呢？

答：这种看法完全错误！恢复儒教的教化身份，这一历史性事件的焦点之一，当然是教化制度的建立问题，正如我们刚才所讨论的。但在一个教化中，学的地位和重要性是不言而喻的。儒学当然是支撑儒教的核心力量。没有儒学，儒教不可能建立起来，或者只能建成一个空壳。关于儒学的研究，哲学以及人文科学的方法仍然是非常重要的，只是需要一些转换，比如，儒学研究必须认定经典的权威要高于任何一个时代的人的理性。概而言之，恢复儒教的教化身份同样带来儒学研究的范式转移，我曾在一篇文章里专门谈到过这个问题。

另外，一百多年来的中国哲学研究，已然形成了一个重要的学术传统，其正当性毋庸置疑，其生命力也是很强的，因为在中国传统思想中的确有很多需要经过哲学的分析和诠释才能被我们更好地理解。与教化制度相适应的儒学研究在很大程度上仍将倚重包括哲学在内的人文科学方法，从而也能够从中国哲学的研究中大大受益。从另一个角度来说，儒学当然是中国人理解、反思自己生活的重要传统资源。对儒教传统的方方面面的研究，无论是人文科学进路的，还是社会科学进路的，都会极大地有助于我们理解和反思我们的历史与现实。所以，与儒学相关的研究仍会在中国的人文、社科领域具有重要的位置。其实我也相信，以后中国人文、社科领域中的理论创新，也一定离不开对儒教传统的深入研究。

我的基本立场可以概括为“以古持今，以中化西”

问：您写的《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，仍然是一部标准的哲学著作，我感觉里面有很多新东西，但是还不能清晰把握。我也听说这本书很有争议，引起了不少人的不满，特别是港台的儒家学者，您写这本书的主要意图是什么呢？

答：清算现代儒学。牟宗三是我清算现代儒学的靶子，因为在我看来，他代表现代儒学所取得的最高成就。这本书分四个部分，应该说，每一部分都针对现代儒学提出了一些新的看法。当然，我首先是为我自己写作，我的下一步的研究工作会建立在这本书的基础之上，不过主要不再是批判性的，会更侧重诠释与建构。

问：您能否谈得更具体一点？

答：从大的方面说，首先是在儒学内部重新处理古今之变。现代儒学的基本走向是以现代性来评判儒学，这当然有其意义，毕竟我们要面对这个时代。但我以为前辈学者走得太过了，而且更重要的一个方面应当是以儒学来评判现代性，这个方向在过去基本上没有展开过。以牟宗三为例，离开大陆以后，牟宗三的很多论述中也包含着对现代性的批评，这是非常难能可贵的，但说到底只是“小骂”而已，不足以对现代性展开彻底的反思。我这么说并不意味着我会持一种彻底反现代的立场——这么做也不太明智是不是?毕竟我们生活在现代，这是我们的实际处境。我的基本立场可以概括为“以古持今，以中化西”，这个“今”还是要“持”的，“西”也还是要面对的啊。我只是认为，只有你真正搞明白了现代性深层的逻辑，才能更好地应对它。从儒学内部来说，涉及正确理解经典与时代的关系这个问题。经典在其诠释实践中应当且能够向任何一个时代学习，但经典之所以是经典，则在于其应当且能够向任何一个时代提出挑战，而不是向某个时代完全屈服。

现代以来对儒家思想的各种各样的情感主义解释版本在牟宗三面前顿时黯然失色了，包括李泽厚的“情本体”论

问：您似乎反对把儒家思想理解成“道德主义”，在这方面颇费笔墨，还援引了尼采来说明。如果像尼采那样走向非道德主义是不是也会有问题？我阅读到这一部分时感觉您说得很有道理，论证也很严密，但读完后还是觉得不安。

答：首先你应当清楚，现在我们使用的“道德”这个词来自对比如说英文的“morality”的翻译，和古代中国的“道德”完全不是一个层次的概念。所以用“道德主义”（“moralism”）来理解儒家思想会有很多问题，我认为这也是现代儒学的一个最大误区。具体来讲，这个问题的焦点在于如何理解儒家思想中的“仁”。经典中关于“仁”，其实有很多不同角度的讲法。比如，“亲亲，仁也”，这是把“仁”与家庭伦理中的亲情联系起来讲，这一点非常重要。而“仁者爱人”，“爱有差等”，这是从“爱”的角度来讲“仁”，但你要注意，这个爱之等差不仅仅是因为情感上的亲疏远近，比如说，一个人往往是和自己的父母、兄弟、姐妹更亲一些，等差背后其实有一个宇宙论意义上的自然秩序。宋儒为什么要反对仅仅以“爱”来解释“仁”，而说“仁者爱之理，爱者仁之情”？这个“理”至关重要。无论是“性即理”，还是“心即理”，最后的要点其实都是在“理”上。现代儒学则是废天理而言心性，何其悖谬之甚矣！所以，李泽厚说港台的现代儒家是宋明理学的回光返照，我说不对，根本不是回光返照，而是隐秘的颠覆。反观大陆的儒家，也是如此啊。你看看，现代儒学中哪一家不是把“仁”的核心含义落在“恻隐之心”这一点上呢？在孟子那里，恻隐之心只是“仁”之端绪，不仅不足以穷尽“仁”的含义，而且不是“仁”的最重要的含义。你能说你对你父母的爱、对兄弟姐妹的爱、对朋友同事的爱是出于恻隐之心吗？在孟子的语境中，恻隐之心只是针对相对而言比较陌生的人时说的。但他所侧重的也不在这一点，而是为了说明仁义都出自人的天命之性。如果把“恻隐之心”看成“仁”的主要含义，而不及其相关的宇宙秩序信念，这不就流于道德主义了吗？这不就走向虚无主义了吗？

牟宗三在这个问题上比较独特的一点是他在犯了这个错误的同时又意识到不能把恻隐之心仅仅理解为经验性的情感——可以看得很清楚，这是来自他对孟子的正确解读，所以他又使用“本体论的觉情”这个说法来重新说明“恻隐之心”的超越性。此论一出，也意味着牟宗三实际上并未被康德的思想框架所局限，甚至是在运用康德的思想框架展开论述后又把这个框架给推翻了。但问题是，他是朝着更现代的方向走了。打个或许并不恰当的比方，牟宗三其实是儒教的施莱尔马赫。现代儒学在牟宗三那里达到了极致，正如现代神学在施莱尔马赫那里达到了极致。在此观察之下，现代以来对儒家思想的各种各样的情感主义解释版本在牟宗三面前顿时黯然失色了，包括李泽厚的“情本体”论，还有近来一些从美德伦理学进路来解释儒家思想的，大多不能逃出这个情感主义的现代思路而远远没有达到牟宗三的高度。但是，问题是，变成“本体论的觉情”就可以了吗？既然从一开始就将“恻隐之心”作为出发点了，抬得再高也不可能改变原来的路向。其实“恻隐之心”连“爱”都谈不上，更何况以其为“仁”的核心含义呢。

至于尼采，我主要借用了他对现代道德的批判，并不意味着我在关于人的伦理生活的问题上站在了他的立场上。西方伦理学界在这方面对尼采的批评也很常见，比如麦金泰尔、威廉姆斯乃至泰勒。这些人都认为尼采对启蒙以来的道德哲学的批评是深刻的、有意义的，但在理论建构上都不取尼采。我在阅读尼采的经历中也有一个慢慢从欣赏到批判的过程，我甚至有计划写一部题为《查拉图斯特拉的爱与痛》的书，来集中展示尼采的问题，但因为这对我来说学术负担会太重，所以一直没敢动手。你们在读到这部分时一定要注意我立论的分寸，而且不要以辞害意。

问：现在西方汉学界也在谈论诠释儒家伦理思想中的美德的转向（Virtue Turn）或美德的回归（Virtue Return），就是说，越来越多的学者意识到从美德伦理学的进路理解儒家伦理思想比从义务论的进路更为恰当，但我还是有一个疑问，儒家思想也有义务层面的思考吧？能不能说儒家伦理思想是美德伦理学和义务论的结合呢？

答：儒家当然有对义务的思考。美德伦理学的进路是充分承认义务的重要性的，只是认为义务处于一个比较低的层次，仅仅停留于义务的层次不足以概括我们更为整全的伦理生活。这一点麦金泰尔说得很清楚，我在上课时也特别指出过。在义务论的进路中，也有美德概念的位置，但却是把美德化约为义务感了，即康德所谓“对道德法则的敬重”。二者架构不同，背后的预设也有很大差别。关键的问题在于，是以美德为核心概念还是以义务为核心概念来刻画儒家伦理思想？对于康德的道德哲学，即使在西方基督教背景的社会里，也有很多有趣的批评。比如说，黑格尔就认为康德道德哲学的本质是摩西十诫，还没有达到耶稣登山宝训的层次。如果你熟悉基督教神学中这两者的区别，你就明白黑格尔这里的批评有多严重。

问：我觉得最难把握的是您关于智的直觉和物自身这一部分的讨论，您能否谈谈其中的要点?

答：要点在自然观念和相关的目的论观念。近代科学彻底改变了西方人关于自然的看法，康德在这个变局中以其“哥白尼革命”重构了形而上学，但古典时代的“自然”观念在他那里还以某种变化了的形态在一定程度上残留着。我认为这一点在三大批判里都有表现，具体来说，第一批判中的“物自身”理念、第二批判中的“先验自由”理念和第三批判中的“自然目的论”理念，都与这个问题有关。牟宗三对于康德的这一丝古典气息毫无知觉，反而表现得比康德更为激进。所以在这一部分我对康德有一些澄清和辩护，也是我对康德肯定比较多的一部分。你想想那个“无限智心”，地位和上帝一样，甚至比上帝还厉害，真可谓“象帝之先”，不仅生天生地，自己还能达到圆善，如果真的走向实践，该有多大的流弊啊。这还不是过去批评阳明后学流于禅那种级别上的问题，而是在现代以来异常强悍的启蒙主义信念鼓动下人的那种不可一世的虚妄的问题。启蒙主义信念一旦与这种阳明后学结合，理论上的后果很严重啊！难道你真的相信“六亿神州尽舜尧”这种看似充满豪情其实虚妄之极的话吗？不可不察啊！在康德那里，问题已经很大了，但他还是保持了一种起码的敬畏；在牟宗三那里，连这种起码的敬畏也不可能再有了，因为他是以人为天，虽然在理论上保留了形而上学的层面，但其实是变本加厉，把人抬高到天的地位。至于另外一个更狂妄的版本，即现代唯物论的世界观，那就更不用提了。

 我们应当在认真对待启蒙和革命的主题的同时，将教化的主题呈现出来

问：港台的儒家学者在政治上大都倾向于自由民主，可以说这是他们的一个政治共识。大陆的儒家学者在政治上似乎并不那么一致，有些倾向于自由民主，有些似乎倾向于新左翼，还有些声称要超越左右之争。您怎么看待这方面的争论？

答：大陆思想界有自由主义与新左翼之争，这是1989年以后思想界自然分化的结果。身处其中的儒家学者自然也会参与到这些争论中去。只有将这些争论放在我们政治生活的实际处境中才有可能对其获得恰当的理解。这些争论牵涉到很多重大问题，既关乎对中国历史、特别是中国近现代历史的看法，也关乎中国未来道路的选择的问题。比如，刘小枫提出的“毛泽东问题”，既是中国人的精神内战，也是中国思想界的思想内战。这个问题得不到恰当的解答，中国思想界的这种撕裂状况只会加剧。但从目前来看，左右双方都已然陷入党派之争的僵局，恐怕靠他们自身很难破解。

问：您能否谈得再具体些？

答：如何叙述现代中国是历史问题的焦点所在。你知道，历史写作的一个重大意图是疏通知远，因此，如何叙述现代中国的问题与中国未来选择什么样的道路的问题是密切相关的。由于整体性的历史叙事写作起来并不容易，而其基本框架必然以某些根本性的历史观念为基础，所以，这一写作任务被交给了思想史这个在中国的人文、社科领域具有特殊意义的学科，其背后的焦点自然是关于历史哲学的问题。自由主义者关于现代中国的叙事，到目前为止，还没有超过李泽厚的思想史论三部曲。1989年以后，新左翼在这方面下的功夫比较多，近年来最著名的是汪晖的《现代中国思想的兴起》四卷本，虽然还没有写到新文化运动以后的时段，特别是1949年的建国行动，但已经搭起了一个论述框架。汪晖和其他一些年轻一辈的新左翼学者正在致力于后面时段的工作，我的判断基本上会是对毛泽东新民主主义论的重述和补充，或者也可能是强化版。

我个人的看法，自由主义与新左翼是拴在启蒙主义这同一条线上的两只蚂蚱。新左翼虽然一度以启蒙的批判者的面目出现，但是，当他们将全部的希望都寄托于一个政治组织从而毫无悬念地走向不断革命论并高度推崇文化革命的路线时，表明他们骨子里比那些他们所批评过的自由主义者更加服膺启蒙主义的基本观念和思想路线。他们走在启蒙的辩证法中而不自知，或者根本就不愿意去知。这种状况也表明，中国思想界目前最大的课题，仍然是严肃、彻底地反思近现代以来西学东渐过程中被激发起来的那种启蒙主义的乌托邦思潮。这个思潮的来源非常复杂，有西方近代以来的科学精神和启蒙运动以来的理性主义，还有作为西方主要宗教传统的基督教所孕育出来的形形色色的千禧年主义和乌托邦思想，也有中国本土的一些思想资源，汇成了一个声音嘹亮的大合唱，在新文化运动中隆重上演，之后变成两声部的，或高或低，此起彼伏，造就了启蒙主义的变奏曲。

问：那您的思路是要超越左右之争？

答：其实自由主义者和新左翼各自都提出了有意义的思想课题。但是，当儒家的声音出现时，他们有点不知道该怎么对待。就是说，他们不知道该把儒家放在什么样的位置上来纳入思考，于是就轻易地把儒家作为一种相对而言无足轻重的传统，在思想斗争的真实场域则竞相与儒家建立同盟。这种现象的出现有其道理所在，因为说到底儒学的确不是一种我们现代意义上的政治学说，存在一个不同层次的思想互相结合的问题。但是，如果中国真的要自我期许成为儒教文明的核心国家，那么，由启蒙与革命这两个相互缠绕的主题所勾画出来的那个思想视野就是有根本缺陷的，因为其中基本上没有给予教化问题以恰当的位置，而教化问题对于文明复兴的重要性是不言而喻的。换句话说，在左右两派关于现代中国的叙事框架中，有启蒙的主体性，有革命的主体性，唯独没有教化的主体性。左派强调启蒙要服从于革命，右派强调革命要服从于启蒙，其实二者是互为其根，其叙事框架里都缺乏对文明的深层次关切。

在我看来，只要教化的主题在其中没有恰当的位置，关于现代中国的叙事就不可能真正突显其文明的内核。而要做到这一点，当务之急就是要必须打破新文化运动以来形成的思想迷障。但这并不意味着对现代中国的全盘否定，恰恰相反，是要站在一个更高的视域里达到一种重新肯定。具体而言，我们应当在认真对待启蒙和革命的主题的同时，将教化的主题呈现出来，并将启蒙和革命的主题与教化的主题关联起来，以期获得一个更为全面、更为综合的叙事框架。

用三个环节来刻画一个关于现代中国叙事的新的论述框架：定于民，定于一，定于孔

问：牟宗三的由良知坎陷开出自由民主说难道不是将启蒙的主体性与教化的主体性关联起来的一种方式吗？左翼也有以儒家传统中的革命说理解现代中国革命的思路，是否也是将革命的主题与教化的主题关联起来的一种方式呢？

答：你对牟宗三的理解有一定道理。但我为什么还要批评牟宗三的政治儒学呢？如果你看过《隐秘的颠覆》最后一部分，就知道我的关切所在。牟宗三看起来是将教化的主体性置于比启蒙的主体性更为基础的地位，但是，由于他对儒家思想的理解有根本性的缺陷，所以，这个教化主体实际上已经被置换掉了。具体说来，他的那个“寂寞中的独体”已然不是儒教传统中的人伦中的自我了。黑格尔在推演他的世界历史观念时有一个比较宗教学视野，他说得非常明确，是基督教新教发明了现代自由观念，古代的希腊、罗马，犹太教、天主教，以及中国和印度的宗教传统，都没有这种自由观念。所以牟宗三的努力方向有其值得肯定的方面，但他显然未能真正守住教化的主体性。借用一个过去佛教徒使用过的譬喻，他是“认贼作子”，不像那些全盘西化派是“认贼作父”。

至于牟宗三在港台的弟子们，他们既没有我们讨论这些问题的实际处境，也不像牟宗三那样紧扣“中国与世界”的宏大主题展开他们的思考，而是更多地呈现出了他们的本土意识。包括他们对大陆儒家的担忧和顾虑，都是那么的一致，这都是港台本土意识的表现。对于这些，我们应当将心比心，充分理解，但也要阐明我们自己的问题意识和思考路向为什么和他们不同。现在很多人把我对牟宗三的批评放在大陆儒家与港台儒家的争论中看待，这里我必须澄清一点，我是把牟宗三当作大陆儒家来批评的，绝不是把他当作港台儒家来批评的。

关于以儒教的革命观念理解现代中国革命的思路，这并不是最近才提出来的观点，说起来会复杂些。首先，我们能够从晚明发现个人解放的思想，也能够从晚清发现民族革命的思想，把这些以及有关中国的国家特性等因素放在一起，似乎能够勾勒出中国革命的内在理路。但是，不要忘了，现代中国革命的对象，正是传统的儒教中国。说得更彻底一点，只有当教化主体本身也是革命主体时，才能将现代中国革命理解为儒教中国的一场自我革命。受梁漱溟等人的启发，我倾向于用三个环节来刻画一个关于现代中国叙事的新的论述框架。首先是“定于民”，相关的历史事件是儒教中国的解体，即辛亥革命，以及相伴随的、为了保卫共和而出现的新文化运动；其次是“定于一”，关联于中国的国家特性，比如大一统与社会主义，相关的历史事件是1949年新中国的建立；然后是“定于孔”，即教化的回归，这是一个还没有完成的环节。前两个环节都是针对儒教而展开的，启蒙主体性的确立主要是启传统儒教的蒙，革命主体性的确立主要是革传统儒教的命。但这并不妨碍我们在认可启蒙与革命的合理性的基础上再思考教化的回归。张君劢在组建国家社会党之后办了一个机关刊物，取名《再生》，用的是凤凰涅槃的意象，我觉得这个意象用得非常恰当，儒教在中国的回归就是一个化为灰烬、又在灰烬中浴火重生的过程。

 儒教作为国族教化直接关系到中华民族的现代建构，因而也直接关系到中国的国本

问：您所说的“定于孔”是不是指定儒教为国教？我对此充满疑虑和担忧。

答：民国初年，有两次定儒教为国教的举动，都以失败而告终。历史机遇一旦失去，往往很难再来。假如未来还有机会，在政教分离、信仰自由的基本原则之下，定儒教为国教，能够打消你的疑虑和担忧吗？

问：定国教与政教分离、信仰自由没有矛盾吗？

答：可以不矛盾啊。英国这个最老牌的现代国家，就是最好的例子。英国不是一个政教分离的国家吗？英国没有信仰自由吗？英国也有国教啊。“定于孔”主要的意思是让孔子来安顿中国人的生活。这里面可以分几个层次来说。首先，儒教能够解决个人的安身立命问题，当然前提是你自己愿意服膺。其次，儒教在伦理层面的一些观念、特别是家庭观念已经成为中国文化的核心内容，很多中国人，无论是其他宗教的教徒，还是自称为无神论者，在家庭观念、待人接物的观念等很多方面，都深受儒教伦理观念的影响，因此，那些不愿意信儒教的人，仍有可能在保持其根本信仰和原有世界观的前提下认同儒教伦理层面的一些观念，毕竟我们都是中国人，文化是我们的第二自然。再次，我过去也专门写过文章，从国家层面看，如果中国这个国家的主体是中华民族，而儒教在历史上一直是中华民族维系自身的核心凝聚力量的话，那么，儒教对于中国的政治意义就是不言而喻的。更直白地说，儒教作为国族教化直接关系到中华民族的现代建构，因而也直接关系到中国的国本。

不过，我仍然认为你的疑虑和担忧是有意义的。如果以政治的力量推行儒学或儒教意味着国家会控制，乃至垄断对经典的解释权，那对儒教的伤害会很大。所以，最重要的是，对于儒学、儒教在民间的发展，国家一方面应当鼓励、提倡，另一方面应当通过法律来规范，但最好不要有更深度地介入与干涉，让民间的儒学、儒教能够自然发展。只有儒学、儒教在一般老百姓的生活中真正落实下来，无论是思想、精神方面，还是礼仪、制度方面，真正成为一种普遍的国民信仰，中国才能真正“定于孔”。

 儒教能给人的最好的东西是让人安身立命的终极关怀，本质上是超越政治的

问：在大陆儒家与港台儒家的争论中，有一个话题是政治儒学与心性儒学的区分。看起来您似乎并不站在政治儒学这边？

答：前面我已经说过，以教化来定位儒家传统是最恰当的，如果你能紧紧把握住这一点的话，那么，非常清楚，政治儒学和心性儒学都非常重要。大陆思想界关于儒学复兴的学术讨论，政治气味太浓了，我认为这里存在很大的误区。比如我们前面谈到过的，好像各派都认为，儒学必须经过某种政治检验以后才能够谈论其复兴。自由主义者使劲说，儒家必须接受自由主义，否则就不能复兴；左派人士也使劲说，儒家必须接受他们的观点，否则就不能复兴；很多儒家学者也热衷于跟着他们说，儒家应当持什么样的政治观点。

我以为这种思考方式本身就是很成问题的。儒教能给人的最好的东西是让人安身立命的终极关怀，本质上是超越政治的。换句话说，不管你政治立场如何，你都可能成为一个服膺儒门的信徒。当然，成为服膺儒门的信徒，肯定会对你的政治立场产生一定的影响。但毕竟有个不同层次的问题。因此，心性问题不仅重要，而且最为重要。康有为年轻时的志向是继承朱子开展出来的教化改革事业，其中心性方面的关切是根本性的，虽然后来他更多的是被刻画为一个政治人物了。我以为他年轻时的这个思考路向是完全正确的，我们现在还是要顺着这个思路继续往前走。

责任编辑：葛灿