程伊川：涵养须用敬，进学在致知

作者：曾亦 郭晓东

来源：作者授权   发布

           原载于《宋明理学》（南京大学出版社，2009年出版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年九月廿三日甲申

           耶稣2015年11月4日

程伊川，名颐，字正叔，明道先生之弟。生于宋仁宗明道二年，卒于徽宗大观元年（公元1033—1107），七十五岁。南宋嘉定十三年（公元1220），赐谥“正公”，淳祐元年（公元1241），封伊川伯，从祀孔子庙庭。学者称伊川先生。

伊川十四、五岁时，与其兄明道一起曾受学于周濂溪。后来游太学，以《颜子所好何学论》一文，获得当时太学直讲胡安定的赏识，并被授以学职。伊川亦以师礼事安定，其称濂溪往往直呼名字，而称安定则必称先生，故《宋元学案》列伊川为安定门人。

伊川少有经世之志。皇祐二年（公元1050），尚只有十八岁的伊川便上书宋仁宗，“劝仁宗以王道为心，生灵为念，黜世俗之论，期非常之功”（朱子《伊川先生年谱》），同时希望能面见皇帝“罄陈所学”，但未能如愿。嘉祐四年（公元1059），伊川廷试落榜，从此不再以科举为业，也多次放弃“恩荫”出仕的机会。英宗、神宗两朝，大臣多次举荐他，均不愿出仕，而是与其兄明道一起在洛阳广泛授徒讲学。直至元丰八年（公元1085），在明道去世后，经过司马光、吕公著等人的大力荐举，以布衣出任崇政殿说书，负责教育年幼的宋哲宗。伊川作为帝师，颇以师道自任，曾上书要求增加讲课次数，同时还要求改变讲官站着辅讲的规定，在讲书时，容貌庄严，在帝前也不稍事假借，对当时的议论贬褒，往往无所顾避。他对哲宗的要求十分苛严，某一春日，哲宗戏折柳枝，就遭到伊川的批评：“方春发生，不可无故摧折”。（朱子《伊川先生年谱》）诸如此类的事情，时有发生，使得少年皇帝颇多不满，遂于元祐二年（公元1087）罢教席，差管勾西京国子监。绍圣年间，哲宗亲政，重行王安石新法，伊川因曾经反对新法被列元祐“奸党”，先被放归田里，后又送涪州（今四川涪陵）编管。徽宗即位后，被赦回洛阳，但不久又以“邪说詖行，惑乱众听”而再次被列党籍，并遭讲学之禁。崇宁五年（公元1106），复宣议郎致仕，次年卒于洛阳家中。

伊川气质刚方，严毅庄重，有如孤峰峭壁，这与明道温润宽和的气象形成鲜明的对照。与明道接交，使人如沐春风，而与伊川相处，则有“程门立雪”的故事：

朱公掞来见明道于汝，归谓人曰：“光庭在春风中坐了一个月”。游、杨初见伊川，伊川瞑目而坐，二子侍立。既觉，顾谓曰：“贤辈尚在此乎？日既晚，且休矣。”及出门，门外之雪深一尺矣。（《二程外书》卷十二）

这一记载相当形象地说明了二程兄弟在气象上的差别。在接引弟子时，若议论有异，明道常会说“更有商量”，伊川则直说“不然”，所以明道生前曾对伊川说：“异日能尊严师道，是二哥。若接引后学，随人材而成就之，则不敢让。”（《外书》卷十二）

伊川曾对弟子张绎说：“我昔状明道先生之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。”（《伊川先生年谱》）也就是说，在伊川看来，其学与乃兄同，事实上，二程弟子与后学大多是无差别地看待二人之学。但从南宋开始，亦有学者逐渐察觉到二程学术的不同之处。从此，有的学者主张二程之学同大于异，也有学者则认为二程兄弟异大于同，直至现代，仍然仁者见仁，智者见智，莫衷一是。然而，二程兄弟性格上的差异与气象上的差别，必然要使两人的学术与思想表现出不同的风格。如果说二程从总体精神上为道学指明方向并正式确立天理的本体地位是两人相同之处的话，那么，具体对本体与功夫的讨论上，伊川开出了与明道完全不同的路径，明道主张即本体即功夫，以体认本体为功夫之大，而伊川则主张主敬涵养、格物穷理的下学功夫。随着洛学的进一步传承与流变，程门后学在自觉与不自觉中，使得这一区别日益明显起来，道学门户之分立，亦随之而起。其中伊川之学，南宋后经朱子而发扬光大，成为道学之大宗，学术史上遂有“程朱理学”之称。

伊川的著作及言论与明道的一起合编于《二程全书》中，但伊川的著作较明道为多，除了最能代表二程学术与思想的讲学语录《二程遗书》外，其晚年所成的《程氏易传》一书也是他的重要代表作。

第一节  性即理

在宋明道学史上，伊川最大的贡献之一在于“性即理”的提出：

性即理也，所谓理，性是也。（《遗书》卷二十二上）

性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。（《遗书》卷十八）

“性即理”这一命题是伊川在与弟子讨论孟子性善论时提出的。在伊川看来，因为“性即是理”，理无有不善，所以“性无不善”。而之所以在现实生活中有不善的产生，伊川认为，那是人所禀受的“才”与“气”的问题：

问：“人性本明，因何有蔽”？曰：“此须索理会也。孟子言人性善是也，虽荀杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者不愚”。（《遗书》卷十八）

性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。……才则有善与不善，性则无不善。（《遗书》卷十九）

在此伊川严格区分了性与气，然而，就象横渠一样，他有时也把所禀受的气也称为性：

孟子言性，当随文看。不以告子“生之谓性”为不然者，此亦性也，彼命受生之后谓之性尔，故不同。继之以“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。（《遗书》卷三）

“‘性相近也，习相远也’，性一也，何以言相近？”曰：“此只是言性质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。” （《遗书》卷十八）

“生之谓性”，与“天命之谓性”，同乎？性字不可一概论。“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也，则无不善，曰天者，自然之理也。（《遗书》卷二四）

在此，“生之谓性”与“天命之谓性”被严格地区分了开来。在伊川看来，能在严格意义上称得上“性”的，只有在孟子“性善论”意义上的“性”，它是本于“天”的天命之性，伊川称之为“极本穷源之性”，同时又称之为“性之理”或“性之本”等等，这是真正意义上的“性”。而“生之谓性”，是由受生之后因禀“气”而有的“性”，是气禀自身的属性，如性之缓急刚柔之类，它与牛所有的“牛之性”，马所有的“马之性”并没有什么太大的差别，所以伊川训之为“所禀受”，称之为“气质之性”，亦即伊川所谓的“才”。值得注意的是，明道虽然也从气禀的角度说“生之谓性”，但并不是象伊川那样就气禀论“气质之性”，同时又另外别立一个本然之性。对于明道来说，实是通过此气禀来指向其本然之性，认为本然之性只有通过气禀才可能被我们所领会，离此气禀也就谈不上性，因而说“性即气，气即性。”（《遗书》卷一）相较而言，伊川“气质之性”的说法更接近于横渠。同时，但就象横渠立“气质之性”之名的同时，又称“君子有弗性者焉”一样，伊川虽然也承认有“生之谓性”的合理性，但称之为“才”的“气质之性”严格意义上说也不能被称为“性”，在伊川看来，孔子说“性相近”，荀子说“性恶”，杨雄说“性善恶混”，所说的充其量只是“气性”、“才性”，而不是真正意义上的“性”，所以又称“荀、杨亦不知性”。（《遗书》卷十八）

然而，尽管如此，伊川认为“气质之性”仍然有其存在的意义。在他看来，孟子虽然把握住了真正意义上的“性”，但却没有说清楚“才”。而事实上，“才”在人的成德过程中起着不可忽视的作用：

人之禀赋有无可奈何者，圣人所以戒忿疾于顽。（《遗书》卷三）

大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。（《遗书》卷三）

因此，忽视气质之性，而仅仅谈论本然之性是不够的，正是由于“气质之性”构成了人成德之路上的一个重要的负面因素，所以学者的功夫就必须努力加以对治。在伊川看来，“大贤以下即论才，大贤以上即不论才”（《遗书》卷十八）。也就是说，大贤以上的圣人与贤人，所禀得的气清才美，所谓“尧舜性之”，“由仁义行”，所作所为无不合于道，故可以“不论才”；而对于大贤以下的一般人来说，“才”始终都是一个成德的障碍，这是所谓“人之禀赋”的“无可奈何”处，因此，“大贤之下”的人在成德功夫中，就不能不考虑到“才”的因素。但所谓“无可奈何”，并不是要“自暴自弃”，通过学者的功夫，即可以“变化气质”而“复性之本”：

除是积学既久，能变化气质，则愚必明，柔必强。（《遗书》卷十八）

夫学而知之，气无清浊，皆可至于善而复性之本。（《遗书》卷二二上）

从这里我们可以看出伊川之重视克己、闲邪之类收束身心之功夫的原因所在。所以在伊川看来，如果仅讲“气质之性”而不讲“天命之性”，固然是“不知性”，但反过来若仅讲“天命之性”而不讲“气质之性”，对于一般的学者来说同样也有所不足，就这一意义上说，“论性不论气不备，论气不论性不明”。（《遗书》卷六）[1]

这样，通过“性即理”这一命题，伊川以性、气分设的方式，既解决了性善论之根据及恶何以可能的问题，同时又为成德之功夫指明了方向。但这一命题的内涵对于伊川来说并不止于此。在伊川看来，此性、气之分设，于人之一心中，则进而体现为性、情之分设。早在伊川十八岁时所作的《颜子所好何学论》中，就明确提出了“性其情”的主张。性、情之分，本是中国思想中固有的传统，汉晋时期的学者多有相关的说法，伊川早年“性其情”的主张，也可直接追溯到王弼那里。然而，如果说伊川早年的主张尚有前人印迹的话，其中岁以后“性即理”这一命题的提出，遂度越诸子，成为朱子所谓的“无人道得到这处”。（《朱子语类》卷九五）

对性、情关系的讨论则离不开心。伊川论心、性、情三者的关系说：

问：“心有善恶否？”曰：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若要发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也”。（《遗书》卷十八）

性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。（《遗书》卷二五）

问：“喜怒出于性否”？曰：“固是。才有生识，便有性，有性便有情。无性安得情”？又问：“喜怒出于外，如何”？曰：“非出于外，感于外而发于中也”。问：“性之有喜怒，犹水之有波否”？曰：“然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性也哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也？”（《遗书》卷十八）

在伊川看来，性为天命所赋，但天命既赋之于人，则需有所着落，这一天命之性着落于人身上的载体就是“心”，这就是“自性之有形者谓之心”的意思所在。当然，“性”本身作为“理”，何以会“有形”？故朱子怀疑这是“门人记录之误”。（《朱子语类》卷五九）作为“理”的“性”当然是无形的，但具体落实于人的身上时，却必须有一个有形的载体，这就是“心”，这也就是所谓的“心生道也，有是心，斯具是形以生。”（《遗书》卷二一下）可见，更准确的说法应是“主于身为心”。因此，就心性关系而言，“心”是“性”的载体，“性”是“心”的本体。自“心”作为有形之载体而言，则与“气”相连属；而从“心”之有“性”作为其本体而言，又通于道，甚至可以说“心即性”：

问：“人之形体有限量，心有限量否？”曰：“论心之形，则安得无限量？”又问：“自是人有限量。以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？”孟子曰：‘尽其心，知其性’，心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除去性外有物始得。（《遗书》卷十八）

可见，心与性的关系是一而二、二而一。在此心、性之分的前提下，则相应地有性、情之分，性与情的区分亦系之于心：

心一也，有指体而言者（注：寂然不动是也），有指用而言者（注：感而遂通天下之故是也）。（《与吕与叔论中书》，《文集》卷九）

所谓心之寂然不动之体，无疑指的是性；就用而言，则是情。就性作为体而要表现出它的用来说，有作为体的性，就有作为用的情，也就是说，性应当表现为情，就此我们可以说“有性便有情”。然而，在伊川那里，理是不动的，因此，伊川“自性之有动者谓之情”之类的说法并不太合适。[2]即使是“有性便有情”这种说法也有待检讨。伊川以“水波之喻”来论证“有性便有情”，但这一论证多少也有些问题。事实上，伊川于水波之喻中混淆了“水”与“水之性”。“水之性”固然可以比喻作人之性，“波”也可以比喻作“情”，但波之所以为波，并不是因为有“水之性”，而是因为有“水”。“水”与“水之性”不同，“水”仍是有形质的东西，“水之性”则是“无形”的“理”。如果要接着这个比喻说的话，那么我们可以把“水”比喻作“心”。相形之下，伊川“水流之喻”要谛当得多，在这一比喻中，伊川正是把水比喻作心，把水之流而为派比喻作情。因此，严密地说，应该是性由心而生情，情则为心之所发，这正如伊川所比喻的，心如谷种，其所具有之生机为性，而其发生则为情。（《遗书》卷十八）也就是说，种子之发生（情）是生机（性）引发，但生机不能够自己发生，必须借种子（心）而发生，正是由种子之活动，生机才得以发生，这正如朱子所说的：“性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情。”（《朱子语类》卷九八）

为了进一步说明此性、情之分，伊川又从仁与爱的关系进行了讨论：

万物皆有性，此五常性也。若夫恻隐之类，皆情也，凡动者谓之情。（《遗书》卷九）

仁义礼智信，于性上要言此五事，须要分别出。若仁则固一，一所以为仁。恻隐则属爱，乃情也，非性也。（《遗书》卷十五）

问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也’。后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。（《遗书》卷十八）

在伊川看来，“仁义礼智信”作为“理”，自然属于“性”，而由“心”所发出来的“恻隐”、“爱”等等，并不能称为“性”，而只能称为“情”。同样，即便是“孝悌”之类儒家最基本的伦理原则，在伊川看来也只能是情，因为它只是在“用”的层面上说，而不是作为性的“仁”。（《遗书》卷十八）

“情”既为“心”之发用，而就“心”而言，“心”既是有形质的东西，即“有限之形，有限之气”，其实是属“气”的。这样，由具有“气”之属性的“心”而发出来的“情”，同样也就具有“气”的属性，从而是“有善有不善”。就这个意义上说，性、情之分其实也就是变相的性、气之分。“性即理”这一命题的核心内涵便是以“理”训“性”，因此性气之分的实质上也就是理气之分：

离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。（《遗书》卷十五）

“一阴一阳之谓道”，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一闢谓之变。（《遗书》卷三）

所谓的道，也就是理。很显然，这种理气之分设，不外乎是要表明，“然”与“所以然”、“形上”与“形下”的区别。这种“然”与“所以然”、“形上”与“形下”的区别，表现于人之一心，也正即是性与气、性与情的区别。就“性即理”这一命题而言，除了以“理”来规定“性”之外，同时也意味着以“性”来规定“理”：“所谓理，性是也。”由此看来，理气之分设，并不仅仅是为了说明气之所以然，而是以仁义礼智之性之理，来说明具有气质之性、有形气之心的人类的道德生活之可能的所以然，从而为有形气之身的人提供成德可能之根据，并由此指向人成德可能之功夫。事实上，在伊川的思想体系中，单纯的理气问题并不是他关注的主要对象，只有依性情而说理气，才能彰显出其理气论的意义所在。[3]

总之，“性即理”之说可以说是宋明道学最基本的命题之一，在道学史上有着重要地位，它与横渠的“心统性情”说一起构成了朱子性情理论的两条基本支柱，故朱子对它评价极高，认为是“无人道得到这处”，“直自孔子后，惟是伊川说得尽，这一句便是千万世说性之根基”（《朱子语类》卷九五）。

第二节  闲邪存诚，居敬集义

就“性即理”而言，无论是性气分设还是性情分设，在功夫上都指向那个具有“气”之属性的“心”。正是因为人之禀赋有“无可奈何”之处，所以只能够通过收束身心以“性其情”来加以对治。因此，伊川极其重视治心之功夫，这一功夫也就是所谓“敬”的功夫，故伊川说“入道莫如敬” （《遗书》卷三），又说“学者莫若且先理会得敬”（《遗书》卷十八），又如邵伯温问：“心术最难，如何执持？”伊川仅回答一个“敬”字。（《遗书》卷二二上）可见，“主敬”对于伊川来说即是学者的入门功夫。

然而，怎样去下“敬”的功夫呢？在伊川看来，敬首先是闲邪存诚、主一无适之道：

敬是闲邪之道。闲邪存其诚，虽是两事，然亦只是一事。闲邪则诚自存矣。天下有一个善，一个恶。去善即是恶，去恶即是善。譬如门，不出便入，岂出入外更别有一事也？（《遗书》卷十八）

闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚来存著。今人外面役役于不善，于不善中寻个善来存著，如此则岂有入善之理？只是闲邪，则诚自存。故孟子言性善，皆由内出。只为诚便存，闲邪更著甚工夫？但惟是动容貌、整思虑，则自然生敬。（《遗书》卷十五）

“闲邪”与“存诚”均出自《易传》：“闲邪存其诚”（《乾·文言》）在伊川看来，既然心之所发有善有不善，那么，要保证心之所发为善，首先就必须摒弃所有不善的念头，防止邪念的侵扰，这是“闲邪”；而一旦将邪念摒之于人心之外，则自然只有善没有恶，那么就是“存诚”。“存诚”的功夫并不是要外在地寻一个“诚”来“存”，“存诚”只是“闲邪”。而这种“闲邪”的功夫，在伊川看来也很简单，只是“动容貌、整思虑”。

所谓“动容貌”，对治的是人之“身”，指的是人应该在外在的仪容形态上庄重严肃，非礼勿视听言动：

非礼勿视听言动，邪斯闲矣。（《遗书》卷二上）

严威俨恪，非敬之道，但致敬须自此入。（《遗书》卷十五）

俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处。（《遗书》卷十八）

于外在的仪容形态上保持庄重严肃，虽然并不就意味着是内在的敬，但学者下持敬之功夫，却应该从这里入手。能够在外在的仪容形态上保持庄重严肃，则自然会有内在的敬心，而不致于产生鄙诈怠慢之心：“言不庄不敬，则鄙诈之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣”。（《遗书》卷一，未注明谁语，可视为二先生共同的主张）因此，伊川甚至作视、听、言、动之《四箴》以自警，伊川本人严毅庄重之气象，可以说是性格使然，亦可说是学术使然。

所谓“整思虑”，所对治的则是人的“心”。人心若思虑不定，则所发之情即不可能合于理而为善，故需要“整思虑”，使人心所发之思虑排除不正以归于正。然而，在伊川看来，“整思虑”所要对治的，尚不仅仅是使思虑得“正”的问题：

曰：“若思虑果出于正，亦无害否？”曰：“且如在宗庙则主敬，朝廷主庄，军旅主严，此是也；如发不以时，纷然无度，虽正亦邪”。（《遗书》卷十八）

仅仅使思虑得“正”还不够，若思虑纷乱，“发不以时”，则仍然可能“虽正亦邪”。因此，“整思虑”不仅仅意味着是“正思虑”，而是要收拾身心，使思虑不散乱、不走作。而思虑散乱是当时学者在下功夫时碰到的一个常见问题，如司马光就“尝患思虑纷乱，有时中夜而作，达旦不寐，可谓良自苦。”（《遗书》卷二上，未注明谁语）特别是当时的关中学者，多有这一问题，横渠就曾因受外物牵累而向明道请教定性的问题，横渠门下吕与叔、苏季明等人也都有类似的问题请教于伊川。在伊川看来，思虑纷乱是人心感物时的自然现象：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。”（《遗书》卷十五）也就是说，人心感物，如果放任自流，自然会产生诸多杂念，从而导致思虑纷扰。之所以人心感物会导致思虑纷扰，关键又在于“心主不定”：

人多思虑不能自宁，只是做他心主不定。（《遗书》卷十五）

人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。（《遗书》卷二下）

因此，“整思虑”之功夫，唯在使心有所“主”

昔吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以但为心无主，若主以敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中，壶中即实，虽江湖之水，不能入矣。（《遗书》卷十八）

可见，所谓有所“主”，即是“主以敬”，也就是说，若使心常常保持“敬”的状态，则思虑自然就不会纷乱，从而达到“整思虑”的效果。这种“主”于敬的功夫，伊川又称之为“主一”：

所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬，无如圣人之言，《易》所谓“敬以直内，义以方外”，须是直内，乃是主一之义。（《遗书》卷十五）

敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。（《遗书》卷十五）

所谓的“主一”，并不仅仅是专心于一事，而是一心专注于敬，所以说敬只是主一，主一只是敬。在伊川看来，人心不能二用，用于一事，其他事尚不能入，更何况是专注于敬。心既主于敬，则外在之物就不能干扰，心也就不会走作放逸而陷于散乱的状态，即能“无二三”，能“既不之东，也不之西”，故说“无适”。然而，如何才能下“主一”的功夫呢？伊川说：

有以一为难见，不可下工夫。如何一者，无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。（《遗书》卷十五）

在伊川看来，“一”的功夫并不难下，“只是整齐严肃”。而所谓“整齐严肃”，某种意义上说，即是“动容貌、整思虑”。“动容貌、整思虑”是闲邪的功夫，从“整齐严肃”的效验看，“则心便一，一则自是无非僻之奸” ，则“整齐严肃”也是闲邪的功夫。因此，“主一”的功夫与“闲邪”的功夫，其实是一而二、二而一，二者互为功夫，亦互为效验。从“闲邪”的角度来说，“闲邪”之后心自然能“一”，可以说“闲邪”是“主一”的功夫；从“主一”的角度来说，“主一”则邪不能入，则“主一”亦可说是“闲邪”的功夫。然而，二者又微有区别。就“闲邪”而言，是要将“邪”御之于外，功夫多少比较消极；就“主一”来说，以“敬”主于内，内有所主而外不能夺，则是更为积极的涵养功夫。在这一意义上说，“闲邪则固一矣，主一则不消言闲邪。”（《遗书》卷十五）

然而，尽管“闲邪存诚”与“主一无适”的功夫严格上说有所区别，但笼统地说都属于内在的“主敬”的功夫，即《易·文言》中所说的“敬以直内”。在伊川看来，这种“主敬”功夫主要适合于平时没事时候的操存涵养，而在应事接物之时，但如果要做到事得其宜的话，还需要一种“集义”的功夫加以补充：

问：“必有事焉，当用敬否？”曰：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也”。又问：“义莫是中理否？”曰：“中理在事，义在心内，苟不主义，浩然之气从何而生？理只是发而见于外者。……问：“敬义何别？”曰：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，都是都无事也。”（《遗书》卷十八）

如果说“主敬”是涵养此心，是“敬以直内”的话，而“集义”则是使所存之心形诸于外，亦可称是“义以方外”（《易·文言》）。在伊川看来，学者之功夫不能仅仅是作为“持己之道”的持敬，还必须将此敬心体现于应事接物之中，从而“顺理而行”。伊川举例说，仅存孝亲之心，并不足以言孝，而须知道如何去做才能真正合于孝道，这即是“集义”。就“集义”的目的来说，是为了使事得其宜，但“集义”的功夫却仍然只是在心上做，这就是所谓“中理在事，义在心内”，所以当门人问及是否义只在事上时，伊川马上回答“外内一理也，岂特事上求合义也”。（《遗书》卷十八）就此而言，“集义”之功夫，亦可称是事上求敬的功夫，严格上说应该是从属于“主敬”的功夫，因此，就“直内”与“方外”二者而言，伊川还是认为“敬以直内”的功夫更为根本：

问：“人有专务敬以直内，不务方外，如何？”曰：“有诸中者，必形诸外。惟恐不直内，内直则外必有方”。（《遗书》卷十八）

可见，在“主敬”与“集义”两种功夫中，“主敬”仍然占主要地位。而伊川之所以特意指出“集义”之功夫，则是担心“主敬”功夫若专主于内，则有所偏而近于释氏枯槁肆恣之学：

彼释氏之学，于“敬以直内”则有之矣，“义以方外”则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣，此佛之教所以为隘也。（《遗书》卷四，未注明谁语）

就此而言，“集义”之功夫则是为救偏所发，于事上求敬，以免于释氏的虚静之“敬”。故朱子将“集义”之敬称为“活敬”，以区别于未能“集义”的“死敬”：“敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。”（《朱子语类》卷十二）

总之，涵养用敬，是程门最重要的教法，后来基本上被朱子完全继承下来，成为程朱一系最重要的功夫之一。朱子称：“程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力”。又说：“敬者功夫之妙，圣学之成始成终者皆由此。秦汉以来，诸儒皆不识这敬字。直至程子方说得亲切”。（《朱子语类》卷十二）

第三节  格物穷理，进学致知

对于伊川来说，涵养用敬，对治的只是人心中“气”的一面，通过“敬”的方法对“心”加以涵养约束，从而使之得以与理合一；然而，人心作为性的载体，尚有“理”的一面，必须明此理，才可能性其情而成其德。而就理而言，“天下只有一个理”（《遗书》卷十八），又曰“内外一理”，故需通过对“物”之理的了解来明心之理，否则，应事接物也就有可能不合于义，因此，从工夫层面上说，除了主敬涵养之外，又必须有穷理之学。为此伊川借用《大学》的“格物致知”之说，来作为此穷理的工夫法门，从而正式开出格物穷理、进学致知之工夫，故伊川总论其功夫曰：“涵养须用敬，进学则在致知”（《遗书》卷十八）。

“格物”与“致知”出自《大学》，是《大学》所谓 “八条目”中的两条。二程兄弟极重视《大学》一书，伊川甚至认为它是初学者的“入德之门”（《遗书》卷二二上），并通过对“格物”、“致知”的诠释，正式开出“格物致知”之学，这一学说后来经朱子进一步发挥，与“涵养用敬”之学一样，成为程朱理学的核心工夫理论。

伊川认为，“格物致知”是学者进德修业之起点：

或问：“进修之术何先？”曰：“莫先于正心诚意。诚意在致知，‘致知在格物’。”（《遗书》卷十八）

客观上看，伊川在此只是顺着《大学》的文本说，然其确切含义，因《大学》文本本身语焉不详，从而留下了极大的诠释空间。就《大学》文本来说，“致知在格物，物格而后知致”，则格物是致知的功夫，致知是格物的效验。因此，欲明格物之功夫，须先了解何为致知。在伊川那里，“知”有两种，一种是“德性之知”，一种是“闻见之知”：

闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。（《遗书》卷二五）

但在伊川看来，致知所要“致”的“知”，并不是要“博物多能”的“闻见之知”，而是内在的“德性之知”：

知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰“致知在格物”。（《遗书》卷二五）

“致知在格物”，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。（《遗书》卷二五）

致知，但知止于至善，为人子止于孝，为人父止于慈之类，不须外面。只务观物理，泛然正如游骑无所归也。（《遗书》卷七，未注明谁语，《伊川学案》作伊川语）

可见，“致知”的意义，并不是要获得现代学术中所谓知识论意义上知识，而是致人内心本有之“知”，以明心中固有的理。本着这一目的，伊川遂把作为“致知”方法之“格物”理解为“穷理”：

格，至也，如‘祖考来格’之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。（《遗书》卷十八）

又问：“如何是格物？”先生曰：“格，至也，言穷至物理也”。（《遗书》卷二二上）

格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。（《遗书》卷二五）

训“格”为“至”，而所谓的“至”，指的是“穷至物理”，也就是“穷理”。在伊川看来，不能穷其理，就不能称为“至”，所以伊川又直接将“格物”训为“穷理”。如果我们把穷理当作一种功夫的话，那么格物的方法就是穷理；如果我们把穷理当作目的的话，那么穷理的方法就是格物。在伊川那里，二者实际上可以互训，这也就意味着二者只是一种功夫，事实上，伊川常常将格物与穷理连在一起，称之为“格物穷理”的功夫，即通过事物对的考察来穷理。那么，具体地说，我们应该如何下这一功夫？在伊川看来，由于世界上的事物是千差万别的，“凡一物上有一理”，所以通过事物来穷理的方法就不可能是单一的：

穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。（《遗书》卷十八）

或问：“学必穷理。物散万殊，何由而尽穷其理？”子曰：“诵诗书、考古今、察物情、揆人事，反复研究而思索之，求止于至善，盖非一端而已也。”（《程氏粹言》卷一）

在伊川看来，就象“千蹊万径皆可适国”（《遗书》卷十五）一样，无论是读书论史，还是待人接物，都可以在这上面穷理。但同时伊川也说得很清楚，读书不是为了扩充知识，而是为了阐明义理，论史不是为了增广见闻，而是为了明辨是非，应事接物也仅仅是为了使事得其宜，而这些都是为了“止于至善”这一总的目的，即“致知”的要求，这进而可以看出，格物致知之学，并非为了满足知识的要求，而是一种道德的要求。

尽管穷理有多种途径，但从“物我一理”的角度来说，格物穷理之功夫又不外乎有“观物”与“察己”两个面向：

问：“观物察己，还因见物反求诸身否？”曰：“不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”又问：“致知，先求之四端，如何？”曰：“求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。”（《遗书》卷十八）

问：“格物是外物，是性分中物？”曰：“不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理”。（《遗书》卷十九）

“致知”既然要“致”的是内在固有的德性之知，那么，“格物”当然要“反求诸身”，所以伊川说：“‘致知在格物’，格物之理，不若察之于身，其得尤切。”（《遗书》卷十七）又说：“君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。” （《遗书》卷二五）当有学生问如何格物时，伊川则答之以“但立诚意去格物”（《遗书》卷二二上）。甚至当学者想到下格物功夫时，就被伊川认为是“近于道”，因为想到格物，也就意味着“收其心而不放。”（《遗书》卷二五）这些种种说法，显然都是在人“性分上”下功夫的说法，即将反躬察己作为格物穷理的方法，这也就是格内心之物。但是，从另一面说，既然“内外一理”，“物我一理”，那么，格物就不应该仅仅只局限于“性分中物”，通过格“外物”之理，同样也可以达到“察己”的效果，这也就是“才明彼即晓此”的“合内外之道”，所以伊川说“一草一木皆有理，须是察”，同样，天之所以高，地之所以厚，水之所以寒，火之所以热等等问题，也是属于格物的范围之内。当然，这些说法，确实有一些追求客观知识的意味，以至于有些学者把它称为“泛知识论的倾向”。这确实抓住了伊川分疏不够严密之毛病，但从伊川本人的理路来说，这种批评并不是太有力。伊川所要格的“外物”之理，显然并不能等同于我们今天所想象的“知识”，而仅仅只是为了“观物理以察己”（《遗书》卷十八）。严格地说诸如“火之所以热，水之所以寒”之类的“理”，与“君臣父子间皆是理”的“理”，是同一层面同一意义上的理。这一点在伊川讲蜂蚁豺獭之理时说得尤其明确，在他看来，观蜂蚁之理在于知“蜂蚁知卫其君”，格豺獭之理在于知“豺獭知祭”，这些所谓的“理”，显然只是人德性意义上理，而不是现代知识论意义上的物理。这一观点后来得到朱子更加充分的发挥，朱子在解“虎狼”“蝼蚁”的“性”时，就是按照伊川的这一思路，而有“虎狼之仁，蝼蚁之义”的说法（《朱子语类》卷六二）。因此，对于伊川来说，格物穷理，就是试图通过对事物上所表现出来的“天理”来领会自己身上所具有的天理，完全是心性论的问题，而不是知识论的问题。

就格物之为“观物”与“察己”相结合的合内外之道而言，世间所有的事物都应该是学者格物的对象。然而吾生之有涯，又岂能尽格所有之物？于是，学者就不免有疑问，到底是应该遍格万物呢，还是只在一物上穷尽其理？从理论上说，伊川既然承认“一物之理即万物之理”，那么，在一物上穷尽其理，那么应该也就意味一通百通，万理具在。事实上，伊川就说：

格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。（《遗书》卷十五）

然而，就实际情况而言，伊川则认为，一个人仅仅只穷一物之理，便能遍见诸理，是不可能办到的事：

人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。然于物上理会也得，不理会也得。（《遗书》卷十七）

或问：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？”曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”。（《遗书》卷十八）

又问：“只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？”曰：“须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十，到后来达理了，虽亿万亦可通”。（《遗书》卷十九）

这里伊川让我们看到了他工夫论中最重要的一个特色，即表现出了一种渐进式的工夫理论，即“今日格一件，明日格一件”，通过日积月累的格物功夫，然后才“脱然有贯通处”。也就是说，一方面伊川要求学者“遍求”诸物之理，但“遍求”并不意味着要穷尽天下所有事物之理，因为那既不可能，也不现实。“遍求”只是“积习”，就下手而言，学者尽管“今日格一件，明日格一件”地去格，每格得一件，便明得一理，这样积累多了，就自然会融会贯通，由物理而明得天理。而一旦贯通明理之后，即使不曾格过的物，也同样明得其理，也就是所谓“虽亿万亦可通。”这是典型的渐进功夫，它与明道的功夫说恰恰形成鲜明的对比。明道有时也讲“格物致知”，如他说：“‘致知在格物’。格，至也，穷理而至于物，则物理尽。”（《遗书卷二上，未注明谁语，《宋元学案》作明道语）这里明道甚至也与伊川一样训“格”为“至”，但二者所“至”的方向大不相同。明道之格物，是“穷理而至于物”，先穷理然而再至于物，而所谓先穷理也就是先识仁，先体认本体，故可谓先“上达”而后“下学”的功夫；而伊川的方向则相反，是“穷至物理”，是通过渐进的格物功夫之后而“至”于理，是由先“下学”而后才“上达”的功夫。

第四节  洛学之传承与分化

二程子殁后，程门弟子继续弘道不已，使得洛学一脉不但不象关学那样由张载之去世而“再传何其寥寥”，（《吕范诸儒学案》，《宋元学案》卷三一）反而源远流长，传承不断，故朱子作道学谱系之著作，就题名为《伊洛渊源录》。而二程门人中，传承师学最力并且卓有成效者，当推二程的两位首席弟子谢上蔡与杨龟山。谢良佐弘教荆南，而后有湖湘之学统；杨龟山传学道南，三传之后有朱子。则谢、杨二子可说是极有功于程门洛学。

1.谢上蔡与湖湘学统

谢上蔡（公元1050－1103），名良佐，字显道，寿春上蔡人，学者称上蔡先生。元丰元年（公元1078），明道知扶沟，上蔡往师事之，遂成程门高弟，明末黄宗羲说：“程门弟子，窃以为上蔡第一”，全祖望则说：“洛学之魁，皆推上蔡”。（《宋元学案·上蔡学案》）明道非常赏识上蔡，曾说“此秀才展拓得开，将来可望。”（《上蔡语录》卷一）上蔡亦不负明道厚望，而卓然成为一大家。

上蔡之学，兼师二程，然总体风格上，则近于明道，其中最能得明道精义者，莫过于“以觉训仁”：

自然不可易底，便唤作道体。在我身上，便唤作德。有知觉，识痛痒，便唤作仁。（《上蔡语录》卷一）

这正是顺着明道“麻木不仁”的比喻而进一步做出的发挥。在明道那里，尚只是以不能知觉为不仁，而上蔡则进一步发挥此义，更是直接提出能知觉即是仁的说法。上蔡以识痛痒来比喻知觉，此识痛痒并不是从生理学或心理学意义上说，而是完全按照明道的思路，在痛痒相关之“觉”处来领会此仁心仁体，如他在解仲弓“出门如见大宾，使民如承大祭”时说，“但存得‘如见大宾’、‘如承大祭’底心，便是识痛痒。”（《上蔡语录》卷一）可见，上蔡所说之“识痛痒”，只是识得人与天地万物痛痒相关之心，觉亦是觉此，此即是人之本心，也即是天理所在。可见，所谓“以觉训仁”，只是体认本体之意。进而上蔡又以生意言仁：

心者何也，仁是也。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痺不知痛痒，谓之不仁。桃杏之核可种而生者，谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可见矣。（《上蔡语录》一）

这也是本于明道的说法。以“生意”言仁其实就是以“觉”言仁。所谓有“知觉”，也就是有“生意”的体现。人能从一己之生命推及天地万物同禀所生，是为能觉。能觉此则知天地本与我为一体，无不出于天理这一本体，故说：“人心与天地一般，只为私心自小了，任理而为，而己无与焉，天而已矣。岂止与天一般，只便是天地。”（《上蔡语录》卷二）

从工夫论上说，上蔡之工夫论在形式上颇折衷于伊川格物穷理之说，以“穷理”为功夫的门径，称“学者且须是穷理”。（《上蔡语录》卷二）但其所谓的“格物穷理”，却不是伊川所说的“积久贯通”之说，而是指出要“穷其大者”，从而“一处理穷，处处皆通”。（《上蔡语录》卷二）其所谓“大者”，其实就是指作为本体之天理，“所谓格物穷理，须是识得天理始得。”（《上蔡语录》卷一）由此我们可以看出，“穷理”的“穷”字对于上蔡来说，犹如明道“识仁”的“识”字，也即是所谓的“觉”字。识得天理，即觉此仁也，亦即是对本体之体悟也。因此，“穷理”之功夫，原来就是表现在对本体的体悟之中。对本体有所领悟，即知天理“乃自然底道理，无毫发杜撰”（《上蔡语录》卷一），从而只要循理而行，不加以个人的私意，则自然中道。所谓“穷理之至，自然不勉而中，不思而得，从容中道。”（《上蔡语录》卷二）此全然是《识仁篇》中“学者须先识仁”从而“未尝致纤毫之力”之意。

上蔡之功夫又有涵养用敬之说：

须察见天理含养始得。（《上蔡语录》卷一）

谢子曰：“事至应之，不与之往，非敬乎？万变而此常存，奚纷扰之有？夫子曰：‘事思敬’，正谓此耳。”（《上蔡语录》卷一）

可见，上蔡所谓的“敬”，只是于人情事变之中，直接体会常存之本体，从而据理之当然，以应外之事物。这一说法也较近也明道而与伊川有别。上蔡又说：

敬是常惺惺法，心斋是事事放下，其理不同。（《上蔡语录》卷二）

这是说明儒家之“敬”与释老“心斋”之不同。“常惺惺”意为时时提醒、警觉自己。但这里所谓的“常惺惺”，并不是伊川意义上的收敛放纵之义，而是使得本心昭昭常明之义。因此，“敬”之为“常惺惺”，犹如“以觉训仁”之“觉”字，只是对本体之察识。

上蔡之学，经胡安国而开出了湖湘学统。上蔡在知荆南应城县时，胡安国曾从之问学，据朱子称：

（上蔡）中间尝宰是邑（应城），南阳胡文定公以典学使者行部过之，不敢问以职事，顾因绍介，请以弟子礼见。入门，见吏卒植立庭中，如土木偶人，肃然起敬，遂禀学焉。（《朱文公文集》卷八十）

但胡安国本人则说：

吾与谢、游、杨三公，皆义兼师友，实尊信之。若论其传授，却自有来历。据龟山所见在《中庸》，自明道先生所授；吾所闻在《春秋》，自伊川先生所发。（《龟山学案》，《宋元学案》卷二五）

这两种说法并不互相矛盾。我们可以这样认为，胡安国曾经请益于上蔡是事实，但他未必与上蔡有师弟的名分，否则的话文定当不会如此说。从另一方面来说，胡安国虽然不列于上蔡门墙之下，却尊信其学，从中所得实多。他所记之《上蔡语录》，“提纲挈领，指示学者用力处，亦卓然非他书所及。”（朱熹：《上蔡语录·跋》）由此看来，胡氏颇能得上蔡学的精义，就这一意义而言，胡安国确确实实传承了上蔡的学问，虽然他自称私淑伊川，但却是经上蔡的接引始得知程氏之学，故其学也必然深深打上了上蔡的烙印，已非伊川学之本色。胡安国之学，经其子胡宏而大显，父子俩先后讲学于湖湘，遂开出湖湘一派，成为南渡后之一大学术重镇。五峰及其后胡氏子弟亦多宗明道、上蔡之学，特别对上蔡赞誉有加。而湖湘学派中最主要的学术观点，也大多也可以追溯到上蔡那里，如“先察识后涵养”，显然都有深刻的上蔡印记。钱穆先生即据此认为，“上蔡与湖湘之学有其精神血脉之相通”，[4]牟宗三先生也称五峰之学“实环绕明道、上蔡及其父而转出者”，[5]就此而言，我们以“上蔡－五峰”一系为明道正传，应该说可以成立。

2.杨龟山与道南传承

杨龟山（公元1053-1035），名时，字中立，号龟山，学者称龟山先生，南剑将乐人。元丰四年（公元1081），以师礼见明道于颖川，遂受业焉。龟山资禀甚高，深得明道之喜，明道每言曰：“杨君最会得容易。”及其归，明道送之出门，谓坐客曰：“吾道南矣。”（《外书》卷十二）所谓“道南之传”，即由此而得名。北宋末年，因元祐党案，洛学一度受禁，直到宋钦宗时，方启用龟山为国子祭酒。南渡后，龟山地位更高，一时程氏门人始进，因而龟山对洛学在南宋的发展与传播起了极其重要的作用，所以史称“东南学者惟杨时为程氏正宗”。（《宋史》卷四二八，《道学二》）其中龟山传罗仲素（从彦），仲素传李延平（侗），三传之后得朱子，则龟山这一传承系统，对于整个道学运动来说，可以说是居功至伟。

龟山之学最大的特色在于“体认未发”之说：

学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。（《答学者其一》，《龟山集》卷二一）

惟道心之微，而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及也。（《答问》，《龟山集》卷十四）

朱子曾说：

李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。（《答何叔京二》，《朱文公文集》卷四十）

朱子以“体验未发”为“龟山门下相传指诀”，的确很准确地归纳出了龟山以下道南传承的特色所在，龟山教罗豫章，豫章教李延平，均不离乎“体认未发”一语。“体认未发”之说出自《中庸》首章：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，从伊川开始，如何在诠释这句话时表达出学者的功夫，遂成为一个问题。伊川曾就这一问题与吕大临、苏季明等人展开过激烈的辩论。

在吕大临看来，要在已发时能够作到无过无不及之“时中”，必须求之于喜怒哀乐未发之际，功夫既要在已发上用，也要在未发上体究。但对伊川来说，心只能是已发，功夫亦只能在心之已发处用，未发无功夫可言，他在与苏季民讨论中和问题时，就明确反对吕氏的说法：“若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可”，又曰：“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节”。（《遗书》卷十八）很显然，伊川对这一问题的理解与明道相去甚远，而吕氏则近于明道。明道直接以体认本体为功夫，体认本心则无分于已发未发，故有“动亦定、静亦定”之说，这大概也就是明道不讨论已发未发而只讲识仁的原因。就此而言，我们可以认为，明道学说中完全包含有体认未发之意。因此，龟山所谓道南指诀，实本于明道而非伊川。其实这一点前贤已多论及，如胡安国指出：“龟山所见在《中庸》，自明道先生所授。”（《龟山学案》，《宋元学案》卷二五）黄宗羲亦说：“罗豫章静坐看未发气象，此是明道以来，下及延平，一条血路也。”（《豫章学案》，《宋元学案》卷三九）

然而，龟山体认未发气象所要体认的到底是什么呢？《龟山语录》载：

仲素问尽其心者知其性，如何是尽心底道理？曰：未言尽心，须先理会心是何物。……人大抵须先体会仁之为道。知仁则知心，知心则知性。（《语录》第三，《余杭所闻》，《龟山集》卷十二）

李似祖、曹令德问：“何以知仁？”曰：“孟子以恻隐之心为仁之端，平居但以此体究，久久自见。”……二人退，余从容问曰：“万物与我为一，其仁之体乎？”曰：“然。”（《语录》第二，《京师所闻》，《龟山集》卷十一）

由此可见，龟山“体验未发”所欲体究的，乃是“万物与我为一”的“仁之体”，这很显然是直接禀承明道“识仁”之说而来。因此，道南一脉的精髓，也在于直接体认本体，即以体认本体为功夫。然而，与明道、上蔡不同的是，龟山在讲体验未发时，更强调在“静”中体认涵养：

夫至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之、心验之，雍容自尽于燕闲静一之中默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。（《寄翁好德》，《龟山集》卷十七）

伊川、明道都不反对静中涵养，但伊川之讲静坐，只是为了使心无杂念而主于敬，这还是以收束习心、闲邪存诚为目的。对于明道来说，静坐固然可以体认本体，然而并不是舍此莫属，静中可以体认不动的本心，动中同样也可以体认这一本体。龟山一系专由静中去体认，而同时又有上蔡所传的则重在动中察识，则明道之学由此分流出两支。然而，这种分流，并不是朱子所认为的那种察识与涵养的根本区别。在朱子看来，这是两种功夫路数根本上不同的区别，即到底是直接体验本体作为功夫的下手处，还是必须专做涵养的功夫以凑合本体。而上蔡一系的“察识”与龟山一系的“涵养”之间的差别则不是这样，就工夫论而言，他们实在是没有根本性的分歧，无论如上蔡所重在动中察识，还是如龟山所重在静中涵养，都是以体认得本心之体为前提，也即意味着都禀承的是明道“即本体即功夫”的路数。

龟山之学另一个比较重要的一面是其“格物”说：

为是道者，必先明乎善，然后知所以为善也。明善在致知，致知在格物。号物之数至于万，则物盖有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。（《答李杭》，《龟山集》卷十八）

很显然，格物致知之说有很深伊川的烙印，但伊川的格物说，到了龟山这里，则成了“反身而诚”。在龟山看来，物既有不可胜穷者，因而其所要格的对象也就不再是“物”，而是在反求自身上下功夫，故又说，“反而求之，则天下之理得矣。”（《答李杭》，《龟山集》卷十八）这与伊川格物说的区别是显而易见的。

二程之学，经龟山道南三传之后而有朱子，朱子可说是伊洛道南一系的正宗嫡传了。虽然朱子也念念不忘其道南渊源，但对道南诸公的评价并不太高，对龟山则多有贬语，对豫章也很少说及，只有对延平终身称述不衰。而对道南所传之学，朱子也未能领会其精义，据他自己所说：

余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。（《中和旧说序》，《朱文公文集》卷七五）

昔闻之师，以为当于未发已发之几默识而心契焉，……向虽闻此而莫测其所谓。（《答何叔京》第四，《朱文公文集》卷四十）

旧闻李先生论此最详，……当时既不领略，后来又不深思，遂成蹉过，孤负此翁耳。”（《答林择之书》第二十，《朱文公文集》卷四三）

由此可见，朱子之学，并不是从道南入手。虽然朱子不能传延平之学，但道南的问题，即已发未发问题，却一直困扰着他。乾道二年丙戌（公元1166），他实现了第一次重大的思想转变，这就是所谓“丙戌之悟”的“中和旧说”，这一时期的思想具有较深的湖湘学色彩，以性为未发，心为已发，以察于良心之发现为本领功夫。但朱子在此悟后，依然“纷纠而难明”，“冥迷而难喻”（《中和旧说序》，《朱文公文集》卷七五），这使得丙戌所悟其实只是一次未定之论。直至三年之后，即乾道五年已丑（公元1169），朱子又有了第二次重大的思想变化，长期困扰他的问题终于“冻解冰释”，尽悟旧说之非，是为所谓“已丑之悟”的“中和新说”。中和新说最主要的变化是对旧说工夫论上的修正，确立了主敬功夫的重要性，一方面强调以未发时的庄敬涵养为本领功夫，同时也注重已发时的主敬省察，即所谓“敬字通贯动静”（《答林择之书》第二十一，《朱文公文集》卷四三）。在确立新说的最重要的文献《已发未发说》中，朱子摘录了伊川《与吕大临论中书》及《与苏季明论中和》两段文字，则朱子“己丑之悟”，全由伊川学为入手处，不但在工夫论上以伊川“涵养须用敬”为归依，在对心性本体的体会上，也承接了伊川的理路，以心性情三分，性之本体为理，心之发用为情等等。中和新说的确立，应该认为是朱子真正成学的开始，此后朱子渐次以伊川学为纲领，一步步地建立起其庞大的理学体系，从而使伊川学最终成为道学之大宗。

【注释】

[1] 此条未注明谁语，《宋元学案》卷十五、《近思录》卷二均作伊川语。朱子对此的看法颇为自相予盾，据陈荣捷先生的考察，《朱子语类》中多次引用此语，但有时作伊川语，有时又作明道语，有时又直称“程子”。因此陈先生认为，朱子是将这句话当作兄弟俩人共同的意见，从而可以任意地说是明道或伊川语。参见陈荣捷：《朱学论集》，台北：学生书局，1981年，第156页。牟宗三先生亦称此句为二程共许之法语，参见《心体与性体》第二册，台北：中正书局， 1969，第163、308页。从二程兄弟各自的义理系统上说，他们俩都有可能这么说，但两者各自展开的义理方向则并不相同，这是我们要注意的。

[2] 参见牟宗三：《心体与性体》，第二册，台北：正中书局，1969，第286页。

[3] 参见唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，第176页。

[4]　见钱穆：《朱子新学案》，成都：巴蜀书社，1986，第849页。

[5]　牟宗三：《心体与性体》，第二册，第430页。

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