南轩与朱子对五峰门人的批评（上）

作者：曾亦

来源：作者授权   发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》

          （上海人民出版社，2007年出版）

时间：孔子二五六六年岁次乙未年八月廿六日丁巳

            耶稣2015年10月8日

第一节   南轩与五峰门人的分歧

南轩对五峰的《知言》始终是有所疑虑的。南轩撰《胡子知言序》，即以《知言》为未定之论，“是书乃其平日之所自著。……然先生之意，每自以为未足，逮其疾革，犹时有所更定，盖未及脱稿而已启手足矣”。南轩所言，或许是实情，然而，此种态度与其他湖南学者对《知言》的推崇，可谓判然泾渭。可以说，这种态度影响到后来南轩向朱子立场的转变。

南轩未从五峰时，时有以书质疑于五峰。据南轩《答胡伯逢》云：“《知言》之说究极精微，固是要发明向上事，不若程子之言，为完全的确也。某所恨在先生门阑之日甚少，兹焉不得以所疑从容质扣于前，追怅何极！”（《南轩全集》卷25）此书本是针对胡伯逢论“性善”，而南轩则据明道语，以为性必可得而名，故孟子说“性善”也。[1]因此，所谓“发明向上事”，即是说《知言》欲就其本然处说性，而所以“不若程子之言，为完全的确也”，则是以为明道不以性难言而仍名之曰善也。我们从后来南轩与其他学者的交往可以知道，南轩最早不满于五峰处即在其“性无善恶”之说，[2]而朱子亦然，即便在其推崇湖湘学术的旧说时期，仍不能理解“性无善恶”之说。可见，明道、五峰论性无善恶实为其学术之旨奥，南轩、朱子之不理会亦在情理之中。

因此，南轩很可能在最初接触五峰学术之时，即对“性无善恶”说产生了怀疑。据魏鹤山在《跋南轩与李季允贴》中言：“南轩先生受学五峰，久而后得见，犹未与之言，泣涕而请，仅令思忠清未得仁之理，盖往返数四而后与之。前辈所以成就后学，不肯易其言如此，故得其说者，启发于愤悱之余，知则真知，行则笃行，有非俗儒四寸口耳之比。”（《南轩学案·附录》）南轩此时乃一初学者，其质疑请益即有“性无善恶”之问，而五峰也未必肯与他说。且五峰期许南轩甚高，欲其深造自得，便愈是不肯说。然而，南轩之所疑遂终不得释然，至于藉此以攻乃师之学。

此外，南轩可能不满于五峰之处，尚有未发之说。朱子己丑之悟的主旨即是未发主敬之说，而在湖南诸学者中，独南轩立即复书表示赞同，其他学者则执守师说如故。这绝不是因为南轩“天资明敏”，而是因为南轩本就对湖湘学术心存疑虑。据朱子《答张敬夫》49书云：“诸说例蒙印可，而未发之旨又其枢要，既无异论，何慰如之。”可见，南轩是不大同意五峰在性上说未发的。又，朱子丙戌间悟得中和旧说，且证以五峰《答曾吉甫书》，然次年丁亥赴潭州，却与南轩“论《中庸》之义，三日夜不能合”，这表明南轩不同意站在湖湘学派立场的朱子旧说。至于主敬之说，本系五峰所主[3]，南轩接受了这种看法，因此，也自然很容易同意朱子之新说。然而，从南轩与朱子仍就新说反复辩论来看，足见当时南轩未必完全领会朱子之意，换言之，朱子是从未发时工夫来强调主敬涵养的，因此，主敬乃是工夫之“本领”，而南轩只是泛泛的重视主敬功夫。

可以说，南轩最初就对五峰之学产生了疑问，却没有从五峰本人那里得到满意的解决。此后，这个问题一直困绕着南轩，终于导致了南轩向朱子立场的转变。

正是基于这种始终对五峰存疑的态度，南轩与五峰门下诸人始终不甚相契。乾道四年戊子，南轩《答彪德美》书云：

垂谕之详，再三诵之，政所望于良友者，但鄙意不能无疑。如“自灭天命固为己私”一段，恐错断文句，故失先生之意，已于季立书中言之矣，想必须见，幸更深思，平心易气无为己私横截断，庶乎其有取也。

《知言序》可谓犯不韪，见教处极幸，但亦恐有未解区区处，故不得不白。如云“夫子未尝指言性，子思《中庸》首章独一言之”，此盖是设或问之辞，故以“或曰”起之。然云“指言”，则谓如“天命之谓性”是指言也，其他说话，固无非性命之奥，而非若此语指而言之也，故于“答之”之辞中，引子贡之语，以为夫子之言无非天命之流行发见也，意则可见矣。更幸详观，却以见教，若夫辞气不足以发，则诚陋之故也。

来书虽援引之多，愈觉泛滥，大抵是舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达，扫去形而下者，而自以为在形器之表。此病恐不细，正某所谓虽辟释氏，而不知正堕在其中者也。故无复穷理之工，无复持敬之妙，皆由是耳。某近来反复思之，不可不为尽言。惟天资慤茂，必能受朋友之实攻，若忽而置之曰“吾所得自高妙矣”，则仆亦不敢进说于前也。然某之见，亦岂敢以为便是哉？愿更讲之耳。（《南轩全集》卷25）

书云：“《知言序》可谓犯不韪，见教处极幸，但亦恐有未解区区处，故不得不白。”《知言序》中“犯不韪”处不知何所指，惜乎彪德美原书已不可详。此处南轩“不得不白”处，纯是因为“辞气不足以发”而产生的误解，而不关乎义理也。据朱子《答张敬夫》第十书（戊子）谓“所示彪丈书论天命未契处”，且朱子本人又从彪德美处闻其说天命，故此书将朱子自己对这个问题的看法告知南轩。可见，对天命的不同理解，亦是南轩与彪德美不同处。[4]然而，此书中更有一段话，足见南轩之学与整个湖南学术大旨之不同：

来书虽援引之多，愈觉泛滥，大抵是舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达，扫去形而下者，而自以为在形器之表。此病恐不细，正某所谓虽辟释氏，而不知正堕在其中者也。故无复穷理之工，无复持敬之妙，皆由是耳。

所谓“忽下学而骤言上达，扫去形而下者，而自以为在形器之表”，这种批评实开后来朱子批评湖南之学的先声，由此而发明“持敬”功夫之重要。至于朱子，迟至次年方确立以主敬涵养为中心的工夫论。

至于己丑以后，由于朱子的激发，南轩进一步明确了自己的立场，而其与五峰门人的分歧亦愈加明显。从南轩与五峰门人的书信可知，双方的分歧主要有两方面：一为性无善恶，一为主敬功夫。

南轩《答胡伯逢》书云：

垂谕性善之说，详程子之言，谓“人生而静以上更不容说，才说性时，便已不是性”，继之曰“凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也”。但请详味此语，意自可见。大抵性固难言，而性善可得而名之，此孟子之言所以为有根底也。但所谓善者，要人能名之耳。若曰难言而遂不可言，曰不容说而遂不可说，却恐渺茫而无所止也。（《南轩全集》卷25）

此处程子系明道先生。南轩据明道语，以为言性当取孟子义，即以善名之，故反对湖湘学者“性无善恶”之说。

南轩《答胡广仲》第三书云：

来书所谓性善之说，于鄙意殊未安。夫善恶，相对之辞，专善则无恶也，犹是非相对之辞，曰是则无非矣。性善云者，言性纯是善，此善字乃有所指，若如彼善于此之善，则为无所指而体不明矣。而云如彼善于此之善，非止于至善之善，不亦异乎？且至善之外，更有何善？而云恐人将理低看了，故特地提省人，使见至善之渊源，无乃头上安头，使人想象描貌而愈迷其真乎？切幸更精思之也。（《南轩全集》卷27）

明道、五峰实主二性之说，而南轩此处批评在性善之上别立一无善无恶之性，有“头上安头”之病。

南轩《答胡广仲》第一书云：

大抵某之鄙意，以为民受天地之中以生，均有是性也，而陷溺之，陷溺之则不能有之，惟君子能存其良心，故天性昭明，未发之中，卓然著见，涵养乎此，则工夫日益深厚，所谓存心养性之妙。然而其见也是心体流行上发见矣，不是有时而心，有时而性也。此精微处，须究极之。只为世间人思虑纷扰百出，故无未发之时，自信不及此话，须要以收放心为先，此意非言语可尽。（同上）

南轩以性为未发之中，而良心乃未发之中发见所在，故须涵养良心，犹孟子之“求放心”也。此种说法既不同于湖南学者察识本体的功夫，亦不同于朱子涵养于未发的功夫。

由此可见，南轩虽早于朱子强调主敬功夫，但其主敬只是已发时功夫，即通过已发时涵养，而求所谓未发之中。这种说法后来为朱子所批评。朱子《答张敬夫》20书云：

在中之义之说，来谕说得性道未尝相离，此意极善。但所谓此时盖在乎中者，文意简略，熹所未晓，更乞详谕。又谓“已发之后，中何尝不在里面”，此恐亦非文意。盖既言未发时在中，则是对已发时在外矣。但发而中节，即此在中之理发形于外，如所谓即事即物，无不有个恰好底道理是也。一不中节，则在中之理虽曰天命之秉彝，而当此之时，亦且漂荡沦胥而不知其所存矣。但能反之，则又未尝不在于此。此程子所以谓“以道言之，则无时而不中；以事言之，则有时而中也”，所以又谓“善观者，却于已发之际观之”也。若谓已发之后中又只在里面，则又似向来所说以未发之中自为一物，与已发者不相涉入，而已发之际常挟此物以自随也。然此义又有更要子细处。夫此心廓然，初岂有中外之限，但以未发已发分之，则须如此，亦若操舍、存亡、出入之云耳。

此书首有“答晦叔书鄙意正如此，已复推明其说，以求教于晦叔矣”一语，其中所言《答吴晦叔书》即南轩之《答吴晦叔书》，后来朱子亦作书与吴晦叔，即《答吴晦叔》第九书。大概朱子就南轩《答吴晦叔》中所存在的问题而作此书。

从此段可以看出，朱子与南轩对未发之旨的理解有着根本的差别。在朱子那里，“未发之中”是“在中”的意思，所谓“在中”，只是心之未尝发而已，而与已发之“在外”相对。而南轩则以为“未发之中”说的是性，而不是心，故与之相对，已发时亦有所谓中，即南轩所说的“已发之后，中何尝不在里面”。[5]我们发现，南轩此说的底蕴仍是五峰性体心用之说。不过，五峰言性体心用，与南轩仍有不同。盖五峰只是以性为未发，已发则为心也，而南轩则是以未发、已发为心，而未发、已发里皆有个使之流行的性。此二说，均与朱子不同。我们且以图示如下，以明三说之不同：

五峰：未发（性）——已发（心）

南轩：未发（心）┑

├--中（性）

已发（心）┚

朱子：未发（心）——未发之中（心）

已发（心）——已发之和（心）

可见，当初南轩同意朱子中和新说，纯粹出乎误会。因为南轩不同意五峰，只是因为五峰在心之已发时说性体心用，而南轩则认为，心亦有未发时刻，故此时亦须说性体心用。南轩只看到朱子主张心有未发时刻，须在未发上做功夫，故引以为同道，殊不知朱子此说背后所蕴涵的对本体的理解，及其所主张的功夫，却有着根本的不同。关于这一点，我们观乎伊川与苏季明之答问即可知。《遗书》卷18云：

伊川曰：“若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之时，则不可。”又曰：“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐自中节。”

既然“未发之中”是“在中”的意思，则工夫只是涵养而已。若是以为在心之未发之外别有所谓性，则工夫不免“求中”也。朱子引以为证，可见其与南轩之不同。

朱子对“未发之中”的这种解释，亦见于同时所作的《答张敬夫》19书。此书在乾道八年壬午，距朱子己丑之新说已三年矣，而南轩尚持此说，可见，前此南轩之从朱子，不过以己意附会朱子而已。

因此，南轩对湖湘学者的批评与朱子有根本不同，而南轩又多引朱子语以批评湖湘学者，大概南轩对于其与朱子之区别浑不自觉也。由此可见，朱子、南轩及胡氏诸子之间的学术交往，泰半出乎误会，即朱子误会胡氏诸子，南轩不独误会胡氏诸子，亦误会朱子也。

不过，南轩、朱子这种基于而误会进行的批评，湖湘学者是有意识的，并力图进行了澄清，如胡广仲、胡伯逢、吴晦叔辈皆竭力辨陈五峰之本义，而五峰之大弟子彪德美则直接斥南轩“见大本未明”。据朱子《答林择之》第十书（乾道八年壬辰）云：

彪德美赴省回，过此相见，得一夕款，只是旧时议论。且云钦夫见大本未明，所以被人转却。[6]（《别集》卷六）

可以说，南轩终折从朱子，不是因为朱子所许之“天资明敏”，也不是出乎牟宗三所斥“禀性清弱”之故，实在是因为南轩从未能真正领会五峰学术之要旨而已，且素有不慊乃师之意。

第二节  朱子论彪德美

据《五峰学案》彪德美条下云：彪居正字德美，湖南湘潭人。其父虎臣，从文定游，先生因事五峰。先生著述虽不传，然观五峰所答先生书，皆志其学之大者。盖南轩之下即数先生，当时有彪夫子之称。

彪德美的著述今皆不传，仅存之资料除五峰《与彪德美》一书外，尚有《南轩全集》卷25《答彪德美》及《朱子文集》卷30《答张敬夫》第十书。五峰与彪德美书主要论经史，与我们要讨论的问题无关，兹且不论。下面主要从南轩及朱子论彪德美书，来考察彪德美的思想。

关于南轩答彪德美书，我们前面已稍作考察。大概彪德美在其与南轩书中，对南轩《知言序》有不同看法，因此，南轩就德美之质疑作了一些解释性的说明之后，便对德美之整个学术倾向进行了批评，这种批评大致可以看作对五峰以后整个湖湘学术的批评。后来，朱子更为细致地对湖湘学术进行了批评，但是，我们发现，其基本倾向却不出南轩此处所言，“大抵是舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达，扫去形而下者，而自以为在形器之表”。（《南轩全集》卷25）

关于此书，南轩与德美还围绕“自灭天命固为己私”一语的断句问题进行了讨论，由此可以看出双方对天命的不同理解。南轩云：

夫天命之全体，流行无间，贯乎古今，通乎万物者，众人自昧之。而是理也，何尝有间断，圣人尽之而亦非有所增益也。未应不是先，已应不是一，立则俱立，达则俱达.盖公天下之理，非有我之得私，此仁之道所以为大，而命之理所以为微也。若释氏之见，则以为万法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太极本然之全体，而返为自利自私，天命不流通也。故其所谓心者，是亦人心而已，而非识道心者也。《知言》所谓“自灭天命固为己私”，盖谓是也。若何所断句，则不成文义，失先生意矣。更幸思之，却以见教。（《南轩全集》卷25）

南轩言天命之全体流行无间，绝非如牟宗三先生所论本体之“於穆不已”。此处之流行只是指本体无时不在发用，即朱子“性不能不动”之意。因为南轩与朱子最初接受湖湘学派“性体心用”之说，并未领会其中“心即性”那层意思，而是从伊川“性不能不动”这个角度来理解的，换言之，性体作为一种本然，始终是在心外之别一物，心与性本为二，却又不可分离，因此，一方面，性之所在即是心，性总是通过心而体现出来，而另一方面，性又不即是心，未发未必中，已发未必和，故又须通过主敬致知的功夫方能使心性合一。因此，此处南轩说天命流行，实未说到天命即是流行这一层意思上来。

这种对天命的理解，在朱子对彪德美的批评那里也得到体现。乾道四年戊子，朱子尚主旧说，即对湖湘学派的天命说提出了批评。朱子《答张敬夫》第十书云：

所示彪丈书论天命未契处，想尊兄已详言之。然彪丈之意，似欲更令下语，虽自度无出尊兄之意外者，然不敢不自竭以求教也。

盖熹昨闻彪丈谓：“天命惟人得之，而物无所与”，鄙意固已不能无疑。今观所论，则似又指禀生赋形以前为天命之全体，而人物所受皆不得而与焉，此则熹之所尤不晓也。夫天命不已，固人物之所同得以生者也，然岂离乎人物之所受而别有全体哉？观人物之生生无穷，则天命之流行不已可见乎？但其所乘之气有偏正纯驳之异，是以禀而生者，有人物贤否之不一。物固隔于气而不能知，众人亦蔽于欲而不能存，是皆有以自绝于天，而天命之不已者，初亦未尝已也。人能反省自求于日用之间，存养体察以去其物欲之蔽，则求仁得仁，本心昭著，天命流行之全体固不外乎此身矣。故自昔圣贤不过使人尽其所以正心修身之道，则仁在其中，而性命之理得。伊川先生所谓“尽性至命必本于孝弟”，正谓此耳。夫岂以天命全体置诸被命受生之前、四端五典之外，而别为一术以求至乎彼哉？

大概南轩将其《答彪德美书》寄与朱子，而朱子则推明南轩之意以论彪德美，遂有此书也。

朱子此书对彪氏论天命之批评有二：其一，天命惟人得之，而物无所与。其二，禀生赋形以前为天命之全体，而人物所受皆不得与焉。其实此二语并无可疑处，且与朱子自说“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同”语无异。盖人物禀生赋形以前，只是理，只是“人生而静以上不容说”之性，即此之“天命之全体”也，人物何得而与焉；人物禀此万物一原之天命，由于气不同，故有人物之不同，然就其本原处论，则无不同也。此是就万物一原处而看。若就万物之异体而观之，则一物有一物之理，故人得天命，明得君臣父子之理，而物无与焉，此是理异；然不论人物，皆有个气在，故皆知寒暖、识饥饱，此却是气同。可见，彪氏二语与朱子实无不同。

朱子又云：“夫天命不已，固人物之所同得以生者也。……观人物之生生无穷，则天命之流行不已可见乎？”盖人物之之生乃是天命发见于外所致，故人物生生无穷，则天命便流行不已。此语背后仍是个心性不离的底蕴，而非“心即性”的底蕴。

朱子又对彪德美之仁说提出了批评。《答张敬夫》第十书云：

盖仁也者，心之道，而人之所以尽性至命之枢要也。今乃言“圣人虽教人以仁，而未尝不本性命以发之”，则是以仁为未足，而又假性命之云以助之也。且谓之大本，则天下之理无出于此，但自人而言，非仁则无自而立。故圣门之学以求仁为要者，正所以立大本也。今乃谓“圣人言仁，未尝不兼大本而言”，则是仁与大本各为一物，以此兼彼，而后可得而言也。凡此皆深所未谕，不知彪丈之意竟何如耳。

《知言》首章即是说破此事，其后提掇仁字最为紧切，正恐学者作二本三本看了。但其间亦有急于晓人而剖析太过，略于下学而推说太高者，此所以或启今日之弊。序文之作，推明本意以救末流。可谓有功于此书而为幸于学者矣。尚何疑之有哉！

此处所言序文，即南轩《胡子知言序》。彪氏云：“圣人虽教人以仁，而未尝不本性命以发之。”朱子以为此语将仁与大本分而为二，故有病。其实，此说实本湖南学者分本然之性与性善之性为二而来，亦即以仁为表德，为圣人教人所立之价值标准而已。仁由“本然之性”派生而来，故圣人以此教人，便不能不说是“本性命以发之”。

此书又云：

释氏虽自谓惟明一心，然实不识心体，虽云心生万法，而实心外有法。故无以立天下之大本，而内外之道不备。然为其说者犹知左右迷藏，曲为隐讳，不肯言一心之外别有大本也。若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让，莫不该备，而无心外之法。故孟子曰：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”是则天人性命岂有二理哉！而今之为此道者，反谓此心之外别有大本，为仁之外则有尽性至命之方，窃恐非惟孤负圣贤立言垂后之意，平生承师问道之心，窃恐此说流行，反为异学所攻，重为吾道之累。故因来示得效其愚，幸为审其是否，而复以求教于彪丈，幸甚幸甚。

朱子此段亦承南轩《答彪德美书》而来。南轩云：“若释氏之见，则以为万法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太极本然之全体，而返为自利自私，天命不流通也。故其所谓心者，是亦人心而已，而非识道心者也。”南轩以为，若以万法唯心所造，则不免“自灭天命固为己私”。因为道学家一般主张心外有法，若中国社会之纲常伦理是不可磨灭的，在心外存在，所以一般不会同意“万法唯心”之说。按理论之，朱子应该不反对南轩这种说法，然而，却以为南轩如此批评释氏“万法唯心”、“无心外之法”之说，“反为异学所攻，重为吾道之累”，换言之，若以此辟佛，反给人以“二本三本”之口实。在朱子看来，释氏之病不在“无心外之法”之说，而在于仍不免“心外有法”。心外有法，则“此心之外别有大本，为仁之外则有尽性至命之方”。朱子想要从内部瓦解释氏之说，这个做法是比较高明的。而另一方面，朱子这种态度也是顺承前面对彪德美“仁与大本，各为一物”的批评而来。

第三节  朱子论胡广仲

据《五峰学案》胡广仲条下云：胡实，字广仲，五峰之从弟也。先生年十五，初习辞艺。五峰谓之曰：“文章小技！所谓道者，人之所以生，而圣贤得之，所以为圣贤也。”先生曰：“窃有志于此，愿有以诏之！”由此就学。以门荫补将仕郎，不就铨选，以讲道为事。晚得钦州灵山主簿，亦未上也。乾道九年（1173）卒，年三十八。与朱子、南轩皆有辩论，未尝苟合也。又据南轩所作之《钦州灵山主簿胡君墓表》云：广仲生晚，未及亲受文定之教。

关于广仲本人的著述，今皆不存，故只能通过朱子、南轩与广仲的书信去了解其思想。朱子与胡广仲书共六封，载于《文集》卷42。下面，我们主要从朱子对广仲的批评去把握胡广仲的学术见解。

在五峰弟子中，胡广仲守师说犹力，其发明亦较多。关于胡广仲与朱子的争论，几乎涵盖了湖湘学术的所有方面：一曰性无善恶，一曰观过知仁，一曰动静关系，一曰知行关系，一曰仁。下面我们分别论之。

关于性无善恶。见于《答胡广仲》第二、第三与第五诸书。第二书云：

仁义之说，顷答晦叔，兄已详，今必以为“仁不可对义”而言，则《说卦》、《孟子》之言皆何谓乎？来谕又云“仁乃圣人极妙之机”，此等语亦有病，但看圣贤言仁处还曾有一句此等说话否？

湖湘学者论仁，与仁义礼智此四德不同。盖仁义礼智是善，而超乎仁义礼智四德之仁却不可以善名之。广仲说“仁不可对义”语，正是强调仁之为本体超乎善恶价值判断，此说乃发明性无善恶义。

第三书云：

熹窃谓天理固无对，然既有人欲，即天理便不得不与人欲为消长。善亦本无对，然既有恶，即善便不得不与恶为盛衰。……盖谓天命为不囿于物可也，以为不囿于善则不知天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也，以为善不足以言性，则不知善之所自来矣。

广仲强调本然之善不与恶对，亦不与善对，意在说明性非“继之者善”可得而名也。性之无善无恶绝非一中性的意思，而是强调超乎后起之伦理价值而已，故文定以“叹美之辞”释孟子之“性善”。

第五书云：

“性善之善不与恶对”，此本龟山所闻于浮屠常摠者，宛转说来，似亦无病。然谓性之为善，未有恶之可对，则可谓终无对，则不可。盖性一而已，既曰“无有不善”，则此性之中无复有恶与善为对，亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃对恶而言，其曰“性善”，是乃所以别天理于人欲也。天理人欲虽非同时并有之物，然自其先后公私邪正之反而言之，亦不得不为对也。今必谓别有无对之善，此又熹之所疑者四也。

朱子殆终不明白是非善恶一类价值概念本属后起，故哓哓置辩如此，而广仲之才力又不足以折服朱子，遂使性无善恶之义湮没至今。

关于观过知仁。《答胡广仲》第三书云：

今细观来教，谓释氏初无观过功夫，不可同日而语，则前书未及报也夫。彼固无观过之功矣，然今所论亦但欲借此观过，而知观者之为仁耳。则是虽云观过，而其指意却初不为迁善改过求合天理设也，然则与彼亦何异邪！尝闻：释氏之师有问其徒者曰：“汝何处？”人对曰：“幽州。”曰：“汝思彼否？”曰：“常思。”曰：“何思？”曰：“思其山川城邑、人物车马之盛耳。”其师曰：“汝试反思，思底还有许多事否？”今所论因观过而识，观者其切要处正与此同。若果如此，则圣人当时自不必专以观过为言。盖凡触目遇事，无不可观，而已有所观，亦无不可因以识观者而知夫仁矣。以此讥彼，是何异同浴而讥裸裎也耶？

湖南学者之“观过”，即在己发处去体会本体的察识功夫。而朱子以为，若只是观过，则无迁善改过之义，后来朱子以知是知非之省察功夫取代湖南学者之“观过”功夫，其缘由当与此有关。朱子之误盖在于纯以知见去考索，未曾做过观过之功夫，若能切实有见，则观过时自有迁善改过的功夫在其中。盖“观过”功夫实本于明道“于怒时遽忘其怒”之语，对本体的体证同时就是功夫，即有迁善改过之效用。故观过虽本非为改过而设，然改过功夫实已在其中。湖湘学术之精义在于即本体而工夫，即上达而下学，正以此也。

朱子又谓若因观过而识本体，则“不必专以观过为言，盖凡触目遇事，无不可观”。朱子此语貌似近理，然皆因不曾实做此功夫所致。前面辨“自治”与“治人”，即就此而发。

关于动静关系，见于《答胡广仲》第二、第四及第五诸书。第二书云：

《太极图》旧本极荷垂示，然其意义终未能晓。如阴静在上而阳动在下，黑中有白而白中无黑，及五行相生先后次序，皆所未明。而来谕以为太极之妙不可移易，是必知其说矣。更望子细指陈所以为太极之妙而不可移易处以见教，幸甚幸甚！

来谕又谓“动静之外，别有不与动对之静，不与静对之动”，此则尤所未谕。动静二字，相为对待，不能相无，乃天理之自然，非人力之所能为也。若不与动对，则不名为静；不与静对，则亦不名为动矣。但众人之动则流于动而无静，众人之静则沦于静而无动，此周子所谓“物则不通”者也。惟圣人无人欲之私而全乎天理，是以其动也，静之理未尝亡；其静也，动之机未尝息。此周子所谓“神妙万物”者也。然而必曰“主静”云者，盖以其相资之势言之，则动有资于静，而静无资于动。如乾不专一则不能直遂，坤不翕聚则不能发散；龙蛇不蛰则无以奋，尺蠖不屈则无以伸，亦天理之必然也。

来谕又有“动则离性”之说，此尤所未谕。盖人生而静，虽天之性，感物而动，亦性之欲。若发而中节，欲其可欲，则岂尝离夫性哉！惟夫众人之动，动而无静，则或失其性耳。故文定《春秋传》曰：“圣人之心，感物而动。”《知言》亦云：“静与天同德，动与天同道。”皆未尝有圣人无动之说也。却是后来分别“感物而通”、“感物而动”，语意迫切，生出许多枝节，而后人守之太过，费尽气力，百种安排，几能臧藏三耳矣。然甚难而实非，恐不可不察也。

动静关系的处理乃湖南之学得以成立的关键。胡广仲借《太极图》旧本说明动静相对之上别有一作为本体的静。本体的静不同于朱子所说的理之静，而是心之静。在理上说静，则动自是性之欲，不可说是离性；然在心上说静，则动便是离性。五峰区别“感物而动”与“感物而通”正以此也。

湖南学者对动静关系的说明，其目的在于成立一种已发时功夫，即要在动中去体会那个寂然不动的天下之大本。《南轩全集》卷30《答胡广仲》中有一语：“《复卦》下面有一画，乃是乾体。其动以天，且动乎至静之中，为动而能静之义，所以为天地之心乎！”此语亦见于《五峰学案》下之“广仲答问”。所谓“天地之心”，即是那动而能静的心。

第四书云：

伊川先生曰：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。”熹详味此数语，与《乐记》之说指意不殊。所谓静者亦指未感时言尔。当此之时，心之所存浑是天理，未有人欲之伪，故曰“天之性”。及其感物而动，则是非真妄自此分矣。然非性则亦无自而发。故曰“性之欲”。“动”字与《中庸》“发”字无异，而其是非真妄特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。来教所谓“正要此处识得真妄”是也。然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。

至谓“‘静’字所以形容天性之妙，不可以动静真妄言”，熹却有疑焉。盖性无不该，动静之理具焉。若专以静字形容，则反偏却性字矣。《记》以静为天性，只谓未感物之前，私欲未萌，浑是天理耳，不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同，性之为性，天下莫不具焉，但无妄耳。今乃欲并与其真而无之，此韩公道无真假之言所以见讥于明道也。伊川所谓其本真而静者，“真”、“静”两字亦自不同。盖真则指本体而言，静则但言其初未感物耳。明道先生云：“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性矣。”盖人生而静，只是情之未发，但于此可见天性之全，非真以静状性也。愚意如此，未知中否？

朱子与湖湘学者对“静”的理解根本不同。朱子以为“静”只是心之未感物时的那种状态，即情之未发也，故不足以形容天性之妙；而广仲则以为，“本真”之静不可以动静真妄言，此说亦是据《太极图》旧本为说也。[7]

第五书云：

夫太极之旨，周子立象于前，为说于后，互相发明，平正洞达，绝无毫发可疑。而旧传《图》、《说》皆有谬误，幸共失于此者犹或有存于彼，是以向来得以参互考证，改而正之。凡所更改皆有据依，非出于己意之私也。若如所论，必以旧《图》为据而曲为之说，意则巧矣。然既以第一圈为阴静，第二圈为阳动，则夫所谓太极者果安在耶？又谓先有无阳之阴，后有兼阴之阳，则周子本说初无此意，而天地之化似亦不然。且程子所谓“无截然为阴为阳之理”，即周子所谓“互为其根”也。程子所谓“升降生杀之大分不可无”者，即周子所谓“分阴分阳”也。两句相须，其义始备。故二夫子皆两言之，未尝偏有所废也。今偏举其一，而所施又不当其所，且所论先有专一之阴，后有兼体之阳，是乃截然之甚者。此熹之所疑者一也。

“人生而静，天之性”者，言人生之初，未有感时便是浑然天理也。“感物而动，性之欲”者，言及其有感，便是此理之发也。程子于《颜子好学论》中论此极详，但平心易气，熟玩而徐思之，自当见得义理明白稳当处，不必如此强说，枉费心力也。程子所谓“常理不易”者，亦是说未感时理之定体如此耳，非来谕之云也。此熹之所疑者二也。

《太极图》旧本“以第一圈为阴静，第二圈为阳动”，朱子则以为谬误，其理由有二：其一，旧本中没有太极的位置；其二，动必与静对，“先有无阳之阴，后有兼阴之阳”，绝非濂溪之意，且程子言之甚明。盖当时所传之《太极图》本甚多，得于此则失于彼，谬误颇多，而朱子则据其所认定之义理“参互考证”，遂成今日之面貌。[8]如此所成之《太极图》与《说》自符合朱子所说之义理，而广仲所据之《太极图》亦符合湖湘学者之义理模式也。

此书又云：

大抵天下事物之理亭当均平，无无对者，唯道为无对，然以形而上下论之，则亦未尝不有对也。盖所谓对者，或以左右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以类而对，或以反而对，反复推之，天地之间真无一物兀然无对而孤立者。此程子所以中夜以思，不觉手舞而足蹈也。究观来教，条自固多，而其意常主于别有一物之无对，故凡以左右而对者，则扶起其一边，以前后而对者，则截去其一段，既强加其所主者，以无对之贵名，而于其所贱而列于有对者又不免别立一位以配之，于是左右偏枯，首尾断绝，位置重叠，条理交并。凡天下之理势，一切畸零赘剩、侧峻尖斜，更无齐整平正之处。凡此所论阴阳、动静、善恶、仁义等说，皆此一模中脱出也，常安排此个意思规模，横在胸中，窃恐终不能到得中正和乐、广大公平底地位。此熹所以有“所知不精害于涵养”之说也。若必欲守此，而但少加涵养之功，别为一事以补之于外，以是为足以合内外之道，则非熹之敢知矣。

朱子在此综论湖湘学术之病，以为在于执定有一无对之本体。然而本体自是无对，如善与恶在名义上固相对，而就善之为本体言，则不与恶对，盖恶绝不能视作一本体。朱子如此说话，不免自相矛盾。且朱子不许阴静为本体，若就性静而言，朱子恐怕不能不以之为本体也。

关于知行关系，见于《答胡广仲》第一、二两书。第一书云：

钦夫未发之论诚若分别太深，然其所谓无者，非谓本无此理，但谓物欲交引，无复澄静之时耳。熹意窃恐此亦随人禀赋不同，性静者须或有此时节，但不知敬以主之，则昏愦驳杂，不自觉知，终亦必亡而已矣。故程子曰：“敬而无失，乃所以中。”此语至约，是真实下功夫处，愿于日用语默动静之间，试加意焉，当知其不妄矣。近来觉得“敬”之一字，真圣学始终之要，向来之论谓先致其知，然后有以用力于此，疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功，而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知，然后敬有所施，则未知其以何为主而格物以致其知也。故程子曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又论敬云“但存此久之，则天理自明。”推而上之，凡古圣贤之言，亦莫不如此者。试考其言，而以身验之，则彼此之得失见矣。

人心未感物之前，必有个未发时节。人心感物时，须以致知为功夫，则未感物时亦须有个主敬涵养的功夫。换言之，人心不仅有动的时节，亦有个静的时节，动时有动时的功夫，静时自当有静时的功夫，即主敬功夫。盖未发时“不知敬以主之，则昏愦驳杂，不自觉知，终亦必亡而已矣”。可见，朱子所以强调要有一段未发时功夫，正是因为人人常为物欲所牵引，“无复澄静之时”，只有通过未发之涵养，已发方能摆脱物欲，自作主宰，而中节矣。

朱子又据古时小学与大学之先后次序，说明工夫只能是“行先知后”。

第二书云：

上蔡虽说明道先使学者有所知识，却从敬入，然其记二先生语，却谓“未有致知而不在敬者”，又自云“诸君子不须别求见处，但敬与穷理则可以入德矣”，二先生亦言“根本须先培拥，然后可以立趋向”，又言“庄整齐肃，久之则自然天理明”。五峰虽言“知不先至，则敬不得施”，然又云“格物之道，必先居敬以持其志”。此言皆何谓邪？熹窃谓明道所谓先有知识者，只为知邪正、识趋向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太过，而来喻又谓“知”之一字便是圣门授受之机，则是因二公之过，而又过之。试以圣贤之言考之，似皆未有此等语意，却是近世禅家说话多如此。若必如此，则是未知已前可以怠慢放肆，无所不为，而必若曾子一唯之后，然后可以用力于敬也。此说之行，于学者日用工夫大有所害，恐将有谈玄说妙以终其身而不及用力于敬者，非但言语小疵也。上蔡又论横渠以礼教人之失，故其学至于无传。据二先生所论，却不如此。盖曰“子厚以礼教学者，最善使人先有所据守”，但讥其清虚一大，使人向别处走，不如且道敬耳。此等处上蔡说皆有病，如云“正容谨节、外面威仪，非礼之本。”尤未稳当。

朱子针对湖湘学者先察识后涵养之说，主张在察识之前当有一段未发时的主敬功夫，否则，“则是未知已前，可以怠慢放肆无所不为，而必若曾子一唯之后，然后可以用力于敬也”。朱子此说，实未明白湖南学者之识仁乃是即本体即工夫，悟得本体，则渣滓渐去，而纯乎理矣。

关于仁，见于《答胡广仲》第五书：

所引《孟子》“知觉”二字，却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言，知觉谓知此事、觉此理，乃学之至而知之尽也。上蔡之言“知觉”，谓识痛痒、能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大体皆智之事也。今以言仁，所以多矛盾而少契合也，愤骄验薄，岂敢辄指上蔡而言。但谓学者不识仁之名义，又不知所以存养，而张眉努眼，说知说觉者，必至此耳。（自注：如上蔡词气之间亦微觉少些小温粹，恐亦未必不坐此也。）

夫以爱名仁固不可，然爱之理则所谓仁之体也。天地万物与吾一体，固所以无不爱，然爱之理则不为是而有也。须知仁义礼智四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者。但仁乃爱之理、生之道，故即此而又可以包夫四者，所以为学之要耳。细观来谕，似皆未察乎此，熹之所疑者七也。

朱子《答张敬夫》45书云：“广仲引《孟子》‘先知先觉’，以明上蔡‘心有知觉’之说，已自不伦。”即此书“所引《孟子》‘知觉’二字，却恐与上蔡意旨不同”之语。孟子“先知先觉”之说，固与上蔡所言知觉不同，然而，若朱子将知觉解为识痛痒、能酬酢，亦未见确当。盖广仲以为心之知觉所在，即是性之流行，“果能明理居敬，无时不觉，则视听言动莫非此理之流行”，而朱子以为，人与物之知觉不同，正在于人乃依此性此理去知觉而已。

第二段为仁爱之辨。《五峰学案》之“广仲答问”云：“以爱名仁者，指其施用之迹也。以觉言仁者，明其发见之端也。”前时南轩屡屡批评朱子“以爱名仁”，而广仲辈亦颇发此论，朱子虽置辨不已，然湖湘学者终不因朱子之陈辞而改变此种态度。其中缘由盖已详述于前，此处且就广仲论之。广仲以为“以觉言仁”者是“明其发见之端”，则觉似亦在用上说，与“以爱名仁”有共同之处。且觉既为“发见之端”，故非用之全体也。我们细加体会，“以觉言仁”乃是言觉所以为仁，常人懵懵，常溺于情而不自觉，故觉是要时时存有个出离的心，而俯照自己的情识念虑，则自有个万物一体的心，即所谓仁也。换言之，“以觉言仁”实际上是一种涵养本体的功夫，即使心常若居于优容无事之地的功夫，而朱子所说的爱之理乃是心性分离的性，而仁之用亦不过懵懵昏愦的情而已。

【注释】

[1] 《南轩集》卷19《答吴晦叔》第二书云：“伯逢旧来亦说及‘善不足以名之’之说，某所答曾见否？大抵当地《知言》中如此说，要形容‘人生而静’以上事，却似有病。”此为南轩就胡伯逢之论性而批评《知言》。

[2] 《知言疑义》独录南轩批评“性无善恶”尤详，大概南轩在与东莱、朱子对《知言》的讨论中，在这方面攻五峰尤力也。

[3] 《语类》101载：“五峰临终谓彪德曰：‘圣门工夫要处只在个“敬”字。游定夫所以卒为程门之罪人者，以其不仁不敬故也。’”可见，五峰亦重视主敬功夫，但只是作一助缘功夫看。又五峰《与彪德美书》云：“上蔡先生‘仁敬’二字，乃无透漏之法门。”

[4] 南轩书中谓其《答胡季立书》即论天命流行之体：“夫天命之全体，流行无间，贯乎古今，通乎万物者，众人自昧之，而是理也，何尝有间断，圣人尽之而亦非有所增益也。未应不是先，已应不是一，立则俱立，达则俱达，盖公天下之理，非有我之得私，此仁之道所以为大，而命之理所以为微也。若释氏之见，则以为万法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太极本然之全体，而返为自利自私，天命不流通也。故其所谓心者，是亦人心而已，而非识道心者也。《知言》所谓‘自灭天命固为己私’，盖谓是也。若何所断句，则不成文义，失先生意矣。更幸思之，却以见教。”（《南轩文集》卷一）

[5] 朱子虽取吕与叔未发之说，但不同意其“中即性”之说。因为“中”只是状性之体段，而不就是性也。南轩在此犯了与叔同样的错误，即将“未发之中”理解为“未发时之性”，如此，则有“已发时之性”，即“已发之中”也。伊川、朱子专门批评已发时只可言“和”，而不可言“中”，其义正在此。

[6] 《湘潭县志》卷19《列传》云：“栻初守师说，先察识后涵养，及后与朱熹更定其说，熹有中和旧说之辑，详著其说，明改义之所由也。唯彪居正以为栻见大本未明，故为人所移。”此说即据朱子语也。

[7] “静”可以区分出四层意思：第一是性静，这层意思为伊川、朱子所主。心性二分，故性得以静。如此说性静，其实是理静。第二是心静。这里面又区分为三：其一为心未感物时之静，此人所俱有，伊川、朱子名之为未发；其二为《易传》所说的“寂然不动”，这亦是未发之静，即明道所言之“静亦定”，然唯圣人为能；其三圣人感物时之静，即明道之“静亦定”、《易传》、五峰之“感而遂通”也。

[8] 据《年谱》及《考异》云，朱子《太极图说解》成于戊子，其后与东莱、南轩往复讨论，至乾道九年癸巳，始作跋，出以示学者。而朱子与胡广仲论《太极图》旧本在乾道八年壬辰，可知朱子出示其《太极图说解》与此有关。

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