论人文精神

作者：任文利

来源：作者授权   发布

           本文原为《精神家园》（人民出版社，2006年）一书第一章《人文精神与人文精神教育》的一部分。

时间：孔子二五六六年岁次乙未年六月廿二日甲寅

           耶稣2015年8月6日

一、“人文”解析

“人文精神”长期以来一直是人们关心的一个焦点话题，在上世纪九十年代中期中国的知识阶层，更引发了一场关于人文精神的大讨论。然而，什么是人文精神呢？似乎是一个比较难以回答的问题。其实，人文精神这一词组本身并非一个严格意义上的概念，从我们日常语言的使用上看，大凡“某某精神”这样的语言用法，都具有比较宽泛的意义。举一个例子，我们经常使用的“雷锋精神”、“革命精神”与“牺牲精神”等等，都是以词组中的主体“雷锋”、“革命”与“牺牲”等作为象征物，举凡与此主体象征物具有某种相似性特征的人与事件，我们即称之为具有“某某精神”。人文精神也是如此，所以说它不是一个可以给出确切定义的严格意义上的概念。当然，这其中也并非是由于有什么不可言说的玄妙，相反，恰恰因为无法给出一个严格的定义，人们反倒可以有种种见仁见智的领会与解释。那么，在此问题上的众说纷纭、莫衷一是也就不足为奇了。这里，我们也只是尝试给出有关人文精神的一种说明，而不是一种严格意义上的有关概念的定义。

“人文精神”一词的主体在于“人文”，由“人文”组成的词汇又有“人文主义”、“人文科学”。“人文主义”（humanism）一词有狭义、广义之分。自狭义而言，则专门指西方文艺复兴时期针对于中世纪基督教神权的一种反动性思潮。自广义而言，人文主义和人文精神就很相似了。“人文科学”（humanities，human sciences）则是与“自然科学”、“社会科学”相并列的一种学科划分，主要涵盖的学科有文学、历史与哲学等。我们知道，“人文精神”、“人文主义”与“人文科学”是根据西方外来语翻译而来的现代汉语词汇，从英语中我们可以看到，几种用法均由“人”（human）衍生而出——humanism直译为“人的主义”，humanities, human sciences直译为“人之种种”（或“人性之种种”）、“人的科学”——都是指围绕“人”而发生的相关事情。这与由古代汉语衍生出来的“人文”语汇所指称的意义有相同也有不同的地方。

“人文”是一个偏正结构的合成词，指“人之文”。“文”原初的意义为“文理”、“条理”，与“纹”相通。乍一看，“人之文”似乎与humanities所指示的关于“人之种种”有一定的相通之处。但humanity在英语中偏重指抽象的人性，而“人文”则偏重于人之成文理、成条理者——在语感上如同《论语》中的“斐然成章”所指示的。由“文”而衍生的后来“文化”的含义，比较符合于此一特征。其实，我们常常征引的作为“人文”原始文献出处的《周易》贲卦彖辞“观乎人文，以化成天下”，即是指“人文化成”，作为现代汉语中“文化”的语词渊源同样适恰。当然，现代汉语中“文化”内涵的完全平面化、中性化已经使其逐渐失去了“人文化成”中的所体现了强烈的价值关怀意义。

通过以上一个简单的词源意义上的考察，我们可以看到，所谓“人文”当具有两个层次的内涵，就是该词语从字面上所指示的“人”与“文”两重意义。表面上看，似乎一个是外来的含义，一个是中国本土语汇的含义。但究其实，二者实相联属，或者说，从不同的侧面体现了对于“人”的核心价值的理解。下面，我们试图从这两个层面对“人文”进一步加以说明。

从“人”的层面谈“人文”，讲“人文精神”，在今天的学者中阐述得是比较多的。以上世纪九十年代那场人文精神大讨论为例，虽然持种种不同的“人文精神”立场者的争端相当尖锐，但在这一点上可以说达到了某种程度上的共识。王蒙以“人文精神”为“一种以人为主体，以人为对象的思想”，是“对于人的关注”。[1]这是最为宽泛的一种提法，若进一步加以分析，如袁进所言：“‘人文精神’，是对‘人’的‘存在’的思考；是对‘人’的价值，‘人’生存意义的关注，是对人类命运，人类的痛苦与解脱的思考与探索。”[2]肖同庆也说：“‘人文精神’作为一种‘意义领域’，一般指的是人对自身命运的理解和把握，……亦即人的生存意义的关注，它着眼于对人类命运与归宿，痛苦与解脱，幸福与追求的思索。”[3]诚如袁进所言，这是自“形而上”的、“终极关怀”的层面对于“人文精神”的一种理解，用中国传统中固有的话语表述，即关注于人的“安身立命”的问题。此中所理解的“人”，最为玄远、最为超越也最为抽象，是作为形上学的哲学和与人类历史同样悠久的宗教所关注的“人”。当然，需要避免误解的是，对如此这般的“人”的关注虽集中体现为哲学与宗教的事情，但这种关注同样是每个人的当下现实中即可能有的，这也是哲学与宗教在人类历史上能够具有长久魅力的一个重要原因。

沿着这一条线索我们继续往下探寻，就不能不具体追究到对于人的“存在”、“意义”与“价值”的理解，对于具体所谓“人性”（humanity）的理解。至此，即难免发生歧义——对于人性的具体理解不同，则其所高扬的人文精神也就不同。诚如王蒙所言，“人性并不必须符合某种特定的与独尊的取向”，[4]不过，就东西方文明大的传统而言，尚可以举其大端而有所言说。

所谓“人性”，从概念分析上说，就是人之所以为人者，是指人区别于他者的独有特性，用孟子的话说可谓“人之异于禽兽者”。就西方的大传统而言，把人界定为“理性”的存在者一直是其大端。王一川以“人文精神”主要是指一种“追求人生意义或价值的理性态度”，[5]此中所谓“理性态度”虽然是在一种比较宽泛的意义上使用的，但未尝不有西方理性主义传统的影响在。对于“理性”虽然有种种不同的理解，就其根本而言，是指人对于所谓普遍性把捉的一种能力——无论这种普遍性是寓于理念、本体、神还是就在纷繁复杂的特殊性的时空世界之中，它体现的是人对于永恒、超越的追求的一种精神企向。当然，西方也有所谓非理性主义传统，但只能是作为理性主义传统的补充、对质而存在，同时，为理性主义补偏救弊。

以中国之大传统而言，人之异于禽兽者则在于人所具有的仁心，展开而言，则为孟子所说的恻隐、羞恶、是非、辞让的“四端”之心。在我们今天看来，此中所涉多偏于人之情感，有的学者亦以为中国哲学是把人界定为情感的存在。当然，此情感又是具有普遍性的，如陆象山所言，“此心同，此理同”——放之四海皆准。也就是说，此情感是有理性特征的，当然，偏主于实践理性的层面。[6]由仁与四端之情感发端，人才可以逐渐沟通人己、物我、天人，不断实现自我超越，最终达成物我、天人合一的崇高境界。

所谓终极关怀、形而上、抽象之人性虽然陈义颇高，但落实下来，则成就了东西方不同的文明社会各自的辉煌。换句话说，如此诸般看似超离玄远的情事，对于人类世界之科学、经济、政治、社会与伦理道德却有一种遥契似的“观照”。西方近代以来科学之辉煌成就，民主、自由之政治建构，无不渗透着理性精神的光芒。而重家庭、族群和谐乃至强调万物一体则成就了中国的文明礼仪之邦。有人把这种“观照”指称为“道统”与“学统”、“政统”的关系，并提出了自己对于这种关系的理解：“我们可以将人文精神理解为一种新的‘道’，这种‘道’不再期望以意识形态的方式将学术和政治‘统’起来，它只是在形而上的层次上为整个社会的文化整合提供意义系统和沟通规则。”[7]

处于社会政治、经济、道德生活中的人是非常具体的人，所谓人性也进一步具象化起来。如王一川具体阐释作为一种追求人生意义或价值的理性态度的“人文精神”时所说的：“关怀个体的自我实现与自由、人与人的平等、社会和谐和进步、人与自然的同一等。”[8]此中所谓“自由”、“平等”，虽然陈义颇高，但最终落实于人的社会政治权利的诉求。以康德而言，理性的实践法则即是一种自由因法则，正是因为自由理性与自由意志的绝对性，道德法则方才是可能的。康德并由此引出作为道德法则的绝对命令：“要依照一条能够同时被当作普遍法则的准则行动。”权利的概念也由此衍生：“权利就是所有这样的条件的总和：在此类条件下，一个人的行动意志与他人以一条自由的普遍法则为根据的行动意志能够协调并存。”这里，自由就不仅仅是个人的事情了。作为理性存在的人，在行使其自由时同时也能够意识到他人的自由。而社会政治的建构，正是为了保证每个人在不妨碍他人普遍自由的前提下根据自己的自由意志行动、生活。[9]

这里，也蕴涵着康德的一个非常深刻的思想，即人只能视为目的，而不能视为工具。在这一点上，中国思想亦与其有相通之处。黄裕生在论述康德的“绝对命令”时，也列举孔子的“己所不欲，勿施于人”为譬。就人在行使其自由时能够意识到他人的自由而言，也与孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”是不相悖的，虽然孔子之所谓“立”、“达”的意义比较宽泛。孟子也曾说：“行一不义，杀一不辜，以利天下，而不为。”“利天下”是一个非常高尚的目的，但如果违背正义的原则、以无辜者的生命为代价，那也是不能去做的——因为人（包括个人）只能是目的。关于这一点，有一个故事，相信大家并不陌生。陶渊明送一个仆人给他的儿子，并写信告诫：“彼亦人子，可善视之。”表现的也正是这种精神。当然，中国的思想家们没有从纯粹的、超越的理性去思辨此类问题（对于康德纯然从理性出发，能否推衍出自由意志与绝对命令，我们也持保留的态度，但此中所体现的西方理性主义的深刻价值内涵，则无疑是发人深省的），其中更多地体现的是思想者仁心当下的直觉与润泽。由此而渗透到社会政治中，则是儒家行仁政、行王道的政治理想。当然，权利概念在儒家传统中则是隐而不彰的，它更多地关注于人的自我修养的完善与精神境界的提升。

以上所论，是从人文精神之“人”的维度出发所给出的一种说明。从人的终极关怀到所谓抽象人性再到具体的社会政治、经济、道德生活中的相对具体的人，我们就相关阐释做出了陈述。当然，此中的说明不是唯一的，而“人”的内涵永远是丰富无比的，这里所做的只是给出一些思考的向度，以期深化对于人文精神的理解与把握。下面，我们希望从“文”的维度进一步对人文精神加以说明。

从“文”的维度阐释人文精神的学者不是很多，但关注于中国思想传统之人对此则多有领会。李维武即如此界定人文精神：“所谓人文精神，概括地说，就是把对人的文化世界的肯定贯注于人的价值取向和理想追求之中，强调通过人的文化世界的开拓促进人的进步、发展和完善，反对把人的存在归结为神的世界或人的文化世界的某一部分（如科学、技术、经济）。”[10]这里，论者提出了一个“文化世界”这样一个整全的概念作为人文精神的基础，体现了中国传统对于人的“文化”内涵的重视。新儒家学者唐君毅先生在《人文主义之名义》一文中也说：“从最宽泛的意义上讲，（人文主义）即尊重人类与其文化的一种观点、一种思想、一种态度、一种信仰。”[11]在该文中，唐君毅先生并根据古代汉语中“文”之一字的丰富内涵对“文化”的意义有所考察。他同时也指出，西方的humanism虽然没有从名义直接体现出“文”、“文化”意涵，但西方的人文主义者“实际上皆重文化教养”。其实，在德语中，“人文科学”即有Kulturwissenschaften（直译为“文化科学”）的使用方法，如卡西尔的名著《人文科学的逻辑》中“人文科学”的用法即是Kulturwissenschaften。可见，在这一点上，中西传统之间并非完全没有相通之处。但无论如何，关注“文化”却的确可以说是中国人文传统的殊胜之处。这里，我们不对所谓“文化”作细致的考察与梳理，但希望从如下几个方面对其精神实质与价值意蕴有所揭示。

其一，文化非今语之泛然的所谓文化，而是具有核心价值的文化。在现代汉语中，文化一词的意义非常宽泛，举凡一切人之创造均可谓之文化。古语之所谓“文”，则富有很强烈的价值色彩。唐君毅先生在《人文主义之名义》一文中即指出“文之一字，夙为美名”，并举《尚书》中赞尧舜禹之辞以证之，所谓“文思安安”、“睿哲文明”、“文命敷于四海”。在《论语》中，孔子的弟子子贡也曾向他请教“孔文子何以谓之文也”（《论语·公冶长》），而古代之谥法中“文”也是很高的褒奖，如韩愈、朱熹均谥为“文公”。当然，若要追溯文化的价值内涵，我们不妨仍旧回到孔子。据《论语》载，孔子被困于匡之时曾如此慨叹：“文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）这里孔子所说的“斯文”我们当然可以从一种比较宽泛的意义上去理解，具体而言，可指自西周遗留下来的“文物”、典章、礼乐、制度。但孔子这里的慨叹无疑体现了一种深层次的反省与价值自觉，并非徒然停留于对“斯文”的留恋，而是对于“斯文”所承载的核心价值的关切，此即所谓“道”。至于此核心价值究竟为何，我们在此不作过多的挖掘。顺带一提的是，上文我们所述西方思想家所重之理性精神与中国思想家所强调的“仁”，均可谓为其各自文化传统中的核心价值。

其二，文化非一人一时之偶然的精神造作，而是表现为前后继起的历史传承。从上文引述孔子慨叹“文王既没，文不在兹乎”之中，即体现了孔子对于文化传承的强烈的历史使命感，而孔子自承“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）的态度正是这种历史使命感的体现。这并非是单纯的对于过去的留恋，因为文化传统总是在一个族群长期的历史发展过程之中逐渐形成的，忽略历史传承的文化创新只能是一种无本之木，无源之水。孔子强烈的历史意识对后世中国传统影响很大，儒家文化特重“道统”传承，端亦在此。而为人所熟知的宋儒张载的名言“为往圣继绝学”，所倾注的也是对于“道统”传承的关切。有学者指出，中国思想特重继承，西方则特重思想批判。粗看似乎如此，但如果我们仔细审视西方之思想批判，也是在其传统范畴内部的一种批判，就象一个大力士不能凭借自身的力量把自己从地面上举起来一样。因此，文化之前后继起的历史传承是具有一定的普遍性的。

其三，“人能弘道，非道弘人”（孔子语，见《论语·卫灵公》），人是而且应当自觉成为文化、道统的承担者。这里的“人”当有所特指，即所谓文化精英或者“知识分子”，在中国传统中，可说是“士”之阶层。人的文化担当意识，在西方传统表现为知识分子对于“真理”的执着追求，在中国传统则表现为士大夫精神中的独立人格魅力。求“真”之中未尝不包含着强烈的价值关怀，如哥白尼在宗教势力的挤压下对日心说的执持。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（孟子语，见《孟子·滕文公下》）的大丈夫精神中也未尝没有对于真理的领悟，如朱熹在伪学、伪党之诬的政治压力下讲论《大学》“诚意正心”不辍之从容。现代大学的理想建制中强调对于知识分子独立性的制度性保证，也正是基于这种认识。我们开篇提到的上世纪九十年代中期有关人文精神的那次大讨论，其所关心的一个核心话题即是与市场经济条件下知识分子人文精神的沉沦相关联的。

其四，文化虽然是人之创造，但从“天文”到“人文”，体现了从自然到人的一种延续性。关于“自然”与“人文”的话题，我们下面还会专章讨论，这里只从“文”、“质”关系出发略作说明。“文”虽“夙为美名”，但以“文”、“质”相对而言，孔子对“文”又有一定的警惕性。他说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）此中所论是君子的人格修养，“质”可指人的自然禀赋，“文”可指后天之修养、教化，在“文”、“质”之间达到某种适恰方能体现君子人格之美，这里即包含着对于自然禀赋的价值认可。关于此命题我们也可以拓展开来思考，即 “人文”造作的目的指向始终只能是人，而“文”之繁盛往往可能使其偏离此原初的目的，遮蔽了作为目的的人——作为目的的人，同样是自然的价值指向，在此意义上，我们可以称之为“质”。当然，作为一种有历史绵延的成熟的文化传统，总是有其自我调适的机能，在“文”与“质”之间达到某种适恰。在科学日益发达的今天，“人”之造作几乎可以为所欲为，我们更应当时刻保持着一种自觉的警醒。

以上所论，是从“人”、“文”之名义上有关“人文”所作的说明。希望如此一番考论之后，我们对于“人文精神”的意蕴可以有一种领会。其中，我们亦引述了一些学者所给出的有关“人文精神”的概念性解释，如开篇所论，我们认为“人文精神”不是一个可以给出确切定义的严格意义上的概念，在此，我们也不欲给出一个严格的关于“人文精神”的定义，读者自可通过上文所论给出自己的“人文精神”之意义阐释。

二、人文精神的历史性、地域性特征

关于人文精神的“历史性”、“地域性”特征，我们在上文讨论文化的精神实质与价值意蕴的第三方面——即所谓文化非一人一时之偶然的精神造作，而是表现为前后继起的历史传承——有所触及。“地域性”，我们使用了一个偏于中性的词汇，但包含所谓民族性、族群性的意义于其中。之所以要单独提出“人文精神”的历史性与地域性特征，有我们的时代关切在其中。唐君毅先生在《人文精神之重建》的自序中提到该书之一切撰著中所蕴含的三个信念：“人当是人；中国人当是中国人；现代世界中的中国人，亦当是现代世界中的中国人。”[12]这三个同义反复的信念（特别是后两者）即蕴涵着我们所说的人文精神的历史性、地域性特征所渗透的时代关切。“中国人当是中国人”，如其字面所指示的，显示的是一种地域性特征。然而，中国之为中国，显然不是一个单纯的行政区划，毋宁说是一个文化的象征，所谓民族也是如此。文化又总是表现为历史的绵延，中国人之为中国人，是历史的绵延所赋予的，其中即有厚重的历史感，而“现代世界的中国人”则表现的是一种时代的关切。

人文精神的历史性特征首先是指我们上面提到的作为历史传统——“道统”的绵延，东西方文化所体现的“人文精神”虽有不同，但均有其长期发展过程中所形成的历史脉络与渊源，也就是说，这里的“历史性”是有某种普遍意义的。意识到这一点，对于我们重新思考或者重建我们时代的“人文精神”无疑具有特殊意义。

我们知道，中国自近代以来，随着西方殖民主义的扩张，中国人一直处于救亡图存的危境之中，而我们的文化自信也随着此一危境而逐渐丧失。从“鸦片战争”到“五四”之打倒孔家店乃至今天，和救亡与启蒙心态相伴的是我们的人文精神的自我放逐。从“师夷长技以制夷”的技术上的学西方，到《天演论》的思想上的学西方，到五四时期“德先生”、“赛先生”的理念上的学西方，我们亦步亦趋地自西化的道路上越走越远。但回首一百多年来我们的历史进程，总让我们想起一句成语：邯郸学步。人们的日常生活、习俗，社会的经济、政治制度在日益与西方“接轨”，但唯独作为文化核心价值体现的人文精神却始终没有学来，中国人仍旧是中国人——虽然缺少了自身传统人文精神浸润下的精气神。或者有人以为之所以形成如此情景，是我们学习西方还不到家，还不够谦下、卑恭，假以时日，未必不可。其实，作为文化核心价值的人文精神是一个民族、一个族群长期发展过程中的历史抉择，对于支撑了一个民族两千多年的文明进程的人文精神而言，历史抉择已赋予了其充分的存在合理性。换句话说，文化是无法选择的，人文精神也是难以“拿来”的。如果说历史的抉择与博弈最终使我们抛弃了我们的人文精神——意味着一个民族、一个文化的消亡——那么，作为文化、人文的承担者的人是难辞其咎的——如此说法并非奠基于一个单纯的民族主义的立场，其中包含着对于我们的文化与人文精神的信心。

人文精神的历史性特征其次是指作为历史的绵延的人文精神在不同的历史情境之中其侧重亦有不同，也就是说，在不同的历史时期，人文精神的具体表现有所不同，甚至在具体的前后继起的历史情境中呈现出相互对立与背反的态势，它所体现的是文化历史抉择的一种自我调适。如我们前面曾经提及的，当“人文”之造作遮蔽了作为目的的“人”的时候，须有一相对质者补偏救弊。

上文我们曾提及，狭义的人文主义特指西方启蒙时代针对中世纪基督教神权的一种反动。一般而言，西方启蒙思潮被视为一种理性主义思潮。其实，以基督教传统而言，也未尝不是西方理性主义的一种表现形式。我们知道，理性的原初意义为对于普遍性的一种探求。基督教所信仰的上帝就是此一普遍性的化身，而作为宗教信仰对象的富有人格化特征的上帝，其本身亦是完全理性的。基督教的上帝信仰本来是一种人对于普遍性、超越性的崇高企望，但人毕竟是处身于世俗世界的，也不是完全理性的，在神权无所不包的中世纪，在神的完全理性的笼罩下则是人的理性的蒙昧。伴随着启蒙时代人的理性复苏的是基督教的宗教改革，所谓“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，基督教仍然在西方社会的信仰世界中发挥着重要作用。这就是西方的人文精神在启蒙时代前后不同的历史情境之中的不同展现。在现代西方社会，针对现代性而兴起的后现代思潮也与此情形相类。

关于西方的“现代性”虽然有种种不同的解释，但以理性为现代性的核心，当无异议。在前面对康德的由理性引出的自由和权利观念及其与西方现代社会的民主政治架构的关系论述中，我们可以体会到理性作为现代性核心内涵的意义。应当说，西方现代的社会政治建构确实达到了相对成熟、稳定的状态，因此，有的学者如福山提出“历史终结”的断言。也就是说人类历史发展到西方现代社会，已经走到了尽头，在可预见的未来，人们也不可能再有什么大的创制与造作，充其量只能对现代社会建制修修补补罢了。这里体现了西方学者对其自身社会政治建构的乐观与自信，同时，也表现了现代社会在理性的“祛魅”后所体现的世俗化社会中人类流于平庸的无奈。历史已经终结，人类的存在与发展岂不非常无趣？后现代思潮对于理性、逻各斯中心的解构可以视为对人流于平庸与无趣的抗争，在现代与后现代的“对质”过程中，西方的文化当有进一步的调适与发展。

在中国也有类似的情形，如魏晋时期“越名教而任自然”的玄学思潮的所体现的。所谓“名教”，是指两汉时期接纳儒家思想而于社会政治生活中体现的重名节的风尚。我们知道，汉统一中国后，吸取秦以严刑苛法而亡国的教训，引入儒家思想应用到其社会政治之中，如察举、孝廉等选举制度的推行，在当时确实起到了一风俗，正人心的作用。但随着东汉末年相关制度日益流于形式，所谓“名节”也日渐成为沽名钓誉的手段，而“名节”所体现的人伦道德的关切反而黯而不彰了，魏晋玄学家提出“越名教而任自然”正是对此流弊的对质。如鲁迅所指出的，玄学家嵇康等人从表面上看似蔑视礼俗的怪诞行径，未尝不体现着对于礼教的真正热爱。如果说两汉人文精神的表现为“名教”的话，那么玄学则是魏晋人文精神的体现，二者只是人文精神在不同的历史情境中的不同表现，因为二者同样体现了对于作为目的的人自身的关切。

通过以上论述，我们再来看唐君毅先生有关“人文主义”与“非人文主义”、“反人文主义”的一段话，的确有其深刻之处：

故最理想的人文主义之思想，不只能说明他自己之为真，而且应当是对于他人或历史上非人文主义、反人文主义之所由来，都能与以一人文的解释。在人文主义之思想，对其反对面之思想，都能一一与以圆满的“人文的解释”时，此反对面即亦涵于其自身之内，而可不再与之相敌对。[13]

人文主义之思想是与非人文主义、反人文主义相对的。人文主义思想，亦即多少赖有此相对的思想，与之冲突激荡，而后有其历史的发展。[14]

析论至此，不妨回到我们当下的历史情境。九十年代人文精神大讨论的一个核心议题就是，在市场经济条件下，人的物质欲望的日益膨胀，人文精神的日益衰落。相关问题我们在这里不作过多的探讨，只就两点略作说明。其一，市场经济不是人文精神失落的必然原因，与此前的社会历史情境相较，开放市场经济毋宁说是人文精神的一种体现，因为合理的物质欲望也是人的“质”性的一种。其二，当下人文精神的失落也是我们当下必须正视的现实，人不徒有物质欲望的追求，精神诉求同样是其不可或缺者，在此方面我们确实显得比较苍白。至于人文精神失落的成因则比较复杂，但文化传统的断绝可以说是一个重要的原因，有鉴于此，人文精神的重建也不能离开作为历史渊源的文化母体。至于重构后的人文精神将是什么，我们无法给出现成的答案，这将是一个长期的历史过程。

在理解了人文精神的历史性特征后，人文精神的地域性特征也就比较容易理解了。如上所言，我们所说的地域性意谓着民族性，是在历史文化中形成的族群性、地域性差异。这种差异虽然是古已有之，但对于我们的当下历史情境而言，则显得尤为迫切。

我们今天的时代情境如何呢？用当下比较流行的话语来说，就是一个“全球化”的时代。在这样一个时代，不同的地域、不同的族群、不同的历史文化之间的交流是空前的。以欧洲为例，随着欧洲统一货币欧元的推行与相关政策的实施，欧洲一体化的进程正在稳步进行。但是，另一方面，全球化也使不同的历史文化传统之间的冲突日见尖锐，如亨廷顿“文明的冲突”所指示的。在“9·11”、伊拉克战争、巴以冲突乃至当下的伊朗核问题等事件中，或多或少地体现了不同的历史文化传统之间的陌生、隔阂、疏离乃至敌视。“全球化”的同时，“地方化”的呼声也日益高涨。

“全球化”与“地方化”的问题落实到“人文精神”而言，则关涉到如此问题：有没有普遍之所谓人文精神？不同的文化传统有没有优劣之分？回答前一个问题看似简单——人文精神既然是对于人的关注，“人”大小多少总是有一定的共性的，人文精神应该也是具有普遍性的。似乎也确实应该如此，如我们上面提到的人是目的，以及“己所不欲，勿施于人”的道德金律，一些组织与个人也在努力寻求所谓“全球伦理”。但问题似乎又不如此简单，比如关于康德的人是目的，萨特曾举出这样一个例子，二战期间他的一个学生哥哥在战争中阵亡，这个学生一直在踌躇是留在家里陪伴孤独的母亲，还是到战场上与国人一同抗击侵略？于是有如此之运思：“康德的伦理学说，永远不要把另一个人当作手段，而要当作目的。很好嘛；如果我和我母亲呆在一起，我就是把她当作一个目的，而不是当作一个手段：但是根据同样理由，那些为我战斗的人就有被我当作手段的危险；反过来也是一样，如果我去帮助那些战士，我将是把他们当作目的，而犯了把我母亲当作手段的危险。”[15]抽象的伦理原则在具体的情境之中多少总是显得有一些苍白，在不同民族、不同地域的文化群体之间，类似的问题会更加尖锐。不过，在此我们还是寄希望于普遍的抽象伦理原则的有效性，因为当我们面对普遍之所谓“人”——“人”之形式——去运思的时候，即便会陷入困境，也会不断促成“人”之反省——包括普遍之所谓“人”与具体情境中的人。个人面对群体的时候是如此，作为文化集合体的民族面对整个人类的时候也是如此。所谓“全球伦理”与普遍的人文精神正是在不同民族的伦理原则与不同的文化传统之间冲击、犹疑的相摩相荡中冲撞而出的，虽然答案有可能永远不会是唯一的、确定的。

不同的文化传统有没有优劣之分？回答这个问题同样不是非常简单，也许只能模棱两可地说，有时候有，有时候没有。当我们指涉不同的文化传统某一具体方面的时候，我们可以道出优劣。当我们指涉不同的文化传统的核心价值——也就是其人文精神的核心内涵——的时候，优劣是没有判准的。因为我们只能立足于某种文化传统的立场对另一种文化传统加以“理解”，这里，我们无法找到一个完全“超越”的立场，而所谓人文精神的普遍性也正是具体存在于不同的文化传统之中的。

回到我们自身，学者们所努力探求的中国传统文化思想的“普世”价值，表现出的就是对于人文精神的普遍性的探求，而在此普遍性诉求中，我们的传统能够提供什么建设性资源，这是“全球化”的历史情境所赋予我们的时代课题。需有所自觉的是，所谓“普世”价值并非可以逐一条例清晰的，如上所论，它总是在不同的传统之间的激荡中产生的。同时，“普世”价值并不意味着一种强权——强迫它者必须去接受，甚而视之为他者的福音，所谓“文明的冲突”，端亦在此。与探求我们传统的“普世”价值相较更为迫切的是，我们的传统对于我们时下自身有怎样的价值。如所周知，我们的传统在某种程度上已经“断裂”了，在此境遇下，谈论其“普世”价值无疑有一些奢侈的意味。在此情境中，我们的确需要人文精神的一种“复兴”，重新树立民族文化的自信心。这就要求我们在“全球化”的历史进程中首先能够做到不失我，同时，以“理解”的态度面对“异己”。

三、科学、宗教、自然与人文精神

在这一部分中，我们将探讨与“人文精神”有密切关联的三件事情——科学、宗教与自然。科学与宗教从作为人之文化创造的意义上讲，都可以说是“人文精神”范畴之内的事情，而自然则是与“人文”相对的一种外部视角。与人文精神关联的事物可谓数不胜数，在这里特别讨论此三者，也和它们是我们所处时代的历史情境所特别关注者有关。

（一）科学与人文精神

首先来讨论一下科学与人文精神。这里，我们提出三个命题对二者关系加以概述：其一，科学世界是人文世界的一部分；其二，科学精神是人文精神的一种体现；其三，科学精神不能涵盖人文精神之全部。对于前二者所论，应该来说没有太大的异议，而最后一点，本亦当无所异议，但随着现代科学的发展，技术的应用所带来的人的异化，科学世界对人文世界的冲击，以及中国特有历史情境中对科学的特别关切，已使之成为一个可资讨论与争议的话题。下面，我们即分别对此有所论述。

科学世界是人文世界的一部分，这一议题本身没有更多的可资讨论的余地。不过，如果我们在中西比较的视野下对其加以审视，可供谈论的问题还是比较多的。在西方传统的人文世界中，科学世界尤见发达，在中国传统的人文世界中，科学世界是黯而不彰的。在一定程度上，这几乎已经成为一种共识。当然，在科学的个别领域，情况又略有不同。如医学中的中、西医之别，中医曾被视为一种伪科学，而在今天人们逐渐认识到中医似乎是与西医完全不同的另外一种医学体系。不过，笼统而言，中国传统中科学世界黯而不彰应该是为大多数人所认可的。关于造成这种情况的原因有很多，当然，和我们的传统人文精神的特质有一定的关联。基于此一认识，我们引入西方的科学世界，促进民族的福祉与人类的福祉，就是非常迫切与必要的了。在这一点上，我们的成效——特别是科学技术层面的成效——是有目共睹的，这从一个侧面说明我们传统的人文世界并不绝然排斥科学世界。

科学精神是人文精神的一种体现，如何界定科学精神呢？这里，我们取一种最宏观的也是相对而言比较具有普遍性的提法：科学精神即是求“真”的精神。科学所面对的对象是“事实”世界与“客观”世界——即便是象心理学这样以人的心理现象为对象的科学研究，也将人的心理现象视为事实与客观对象加以审视——以求得事实之“真”为自身的目的。以人文精神为一泛然的对于真、善、美的追求而言，科学精神所体现的是人文精神中对于“真”的追求这一维度。进一步而言，西方科学精神特别发达，则与其人文精神中所蕴含的对于普遍性、共相求索的理性精神相关。中国人文精神则更多地指涉于人的意义世界，所谓“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议”（《庄子·齐物论》），对于“事实”世界与“客观”世界没有投注更多的关注。与科学技术相比较而言，科学精神因为涉及到人文精神的深层次内涵，“拿来”更见困难。目前我们在科学的技术层面可以说是不输于西方，但理论科学则相去甚远，也有这方面的原因在。

科学精神不能涵盖人文精神之全部，在此，我们主要是针对“科学主义”而有如此立论。所谓“科学主义”，就是指唯科学至上，甚而至于以科学世界与科学精神涵盖人文世界与人文精神的全部。应该说，“科学主义”在西方与中国都有，但表现形式各不相同。

以西方而论，“科学主义”是有其深刻的哲学根源的。不徒科学在于求“真”，哲学之诉求也同样是“真”。从名义上讨论，“形而上学”（Metaphysics）直译的话就是“物理学之后”的意思。所谓“物理学之后”虽然就其渊源而言，似乎有亚里士多德文集编撰时的偶然性因素——亚里士多德的有关“形而上学”的论述的文字被置于其文集中“物理学”部分的后面，但从哲学史上看，所谓“之后”却是为“物理学”乃至整个科学奠基。所谓“本体论”（Ontology），亦是探求作为现象世界存在的背后之“真”。与科学之发展相较，西方哲学之形而上学、本体论并没有如理性所预期的达到清晰明白确切，与科学在求“真”中所创获的绩效不可同日而语。如逻辑经验主义对于形而上学的批判，他们提出凡不能为经验所证实、逻辑所确证的命题，都是假命题，形而上学的问题是由于逻辑与语言乱用而产生的一些似是而非的问题。因此，他们主张把哲学从形而上学中解放出来，以一种只谈语言或语言应用的哲学代替以自然或社会为论题的传统哲学。[16]这就是现代西方哲学所发生的“哥白尼革命”式的语言的转向。此中，对于形而上学的批判，只是说它不能象科学那样具有传达实际“知识”的意义，所传达者亦非“真理”，从而取消了其作为“某某科学”的合法性地位。当然，这样的观点在现代西方也不是唯一的，有些人文主义学者也在努力尝试建立“人文科学”作为“科学”的合法性地位——在传统的理性主义思考方式之下，有些（如存在主义、解释学）则开端别起，另谋出路。亦有由此而走向另外一个极端，如实用主义，以科学之“真理”亦非所谓“客观”之“真”，只是一个族群于一个特定的情境中以之为恰好的、有用的，与人文科学所指示的“价值”意义没有什么根本的区别。

与西方相比较，中国的科学主义更多的是在传统人文世界中科学世界匮乏的情境中，突然窥见别有洞天的科学世界后，于一种晕眩中所表现的对于科学的盲目崇拜，唯科学至上。提到中国的科学主义，我们不能不提到发生于上世纪二十年代的“科玄论战”（亦称“科学与人生观论战”）。这场论战源于张君劢1923年2月在清华大学所作的关于“人生观”的演讲。在该演讲中，张君劢对于科学主义提出批评，指出科学与人生观有根本差别：科学是客观的、论理（即逻辑）的、分析的、因果律的、起于对对象之相同现象的研究，而人生观则是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的。并得出结论：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力。”张君劢的演讲发表后，他的朋友地质学家丁文江闻后勃然大怒——“科学而不能支配人生，则科学复有何用？”起而撰文痛打“玄学鬼”，由是引发了有梁启超、胡适、林宰平、吴稚晖等学者纷纷介入的“科玄论战”。[17]

张君劢对于“科学”与“人生观”的差别所作的归纳正确与否，我们姑且不论，但他的关于人生观问题之解决绝非科学所能为力的结论，我们是可以认可的。我们说科学是广义上的“人文”之一种，但作为“人文精神”所关切的价值内涵，又是科学自身所不具备的。换句话说，科学是中性的，它所关注的对象是“事实”世界与“客观”世界，它不能直接成为“人”的价值世界与意义世界的奠基者。这一点，未必不是西方的逻辑经验主义所认可的，只是所谓价值世界与意义世界不在他们的关切视野之中，他们所关切的是，何者能够成为积极的“知识”，何者能够成为“真理”，他们只是把不能够符合这一判准的对于价值世界与意义世界的关切排除在“科学”之外了。

在“科玄论战”中，以丁文江为代表的科学派则鼓吹“科学的万能”、“科学的普遍”与“科学的贯通”，进而主张把“人生观”亦纳入科学的视野，建立一种所谓“科学的人生观”。如丁文江以科学是“教育同修养最好的工具”，不徒使人有“求真理的能力”，而且能产生“爱真理的诚心”，而俯观俯察宇宙万物的“活泼泼的心境”也“只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参得透彻”。甚而至于以为生物学上遗传性的发现，使人们“知道根本改良人种的方法”。而科学派的另一代表任叔永不但以为科学可以间接改变人生观，甚至以为“直接的科学还可以造出一种人生观来”、“科学自身可以发生各种伟大高尚的人生观”。关于科学派的类似观点我们不作过多的引述，但于下文略作辩驳。

以科学为“教育同修养”最好的工具，如此“教育同修养”是指增加人的“知识”而言，当无异议。丁文江所论，实则是从一般所谓“教养”的意义上使用的，它显然已溢出了科学的边界。“求真理的能力”与“爱真理的诚心”，二者没有必然的因果关联，“爱真理”是以“真理”为目的，“求真理”则不排除“真理”之作为手段。中国传统之所谓“鸢飞鱼跃”的“活泼泼的心境”与望远镜、显微镜之仰观俯察二者之间，风马牛不相及。任叔永以科学可以间接改变人生观，此论颠扑不破，甚至于科学之间接促成人生观的改变有时候可以是翻天覆地的、颠覆性的。但以科学自身可以直接造出高尚伟大的人生观来，则有些不知所云了。如果说科学派以上所论虽有谬误，只是表现出论者偏执、天真的一面，尚无大碍，那么以生物遗传学为“改良人种的方法”，这里就多少渗透出一些危险的苗头了——科学将僭越其应有的禁区与界限了。

应该说，近百年来——直至今日——“科学主义”在中国的影响是根深蒂固的。张君劢的关于“人生观”的演讲之所以在当时引起关注，并衍生为一场论战，与“五四”时期知识界之比较普遍地奉科学为至尊无上的看法有关。“科学主义”不因“科玄论战”而有，也未因“科玄论战”而终结。迁延至今，“科学主义”也在人们的有意识无意识之间成为主流话语，这一点在我们日常生活的语言应用中可略见端倪。“科学”成为一个富有褒义的形容词，任何美好的事物都被冠以“科学”二字，如科学的人生观、科学的方法、科学的信念……等等，而此中所谓“科学”已失去了“科学”本有的意义，而成为“好”的替代词。人们从传统人文世界中科学世界的缺失走向另一个极端，科学世界与科学精神几乎涵盖了人文世界与人文精神的全部——表现在大学教育中，这一点尤见突出。与此相伴随的，是科学与科学技术的飞速发展及其给人类的生活方式带来了翻天覆地的变化，此尤非“五四”时期可以比拟。科学世界同时在不断地冲击着人的伦理、价值的方方面面——这也是一个全球性的问题。析论至此，我们就涉及到前面提到的与科学主义相关的一个具体问题，科学与科学技术应不应该有禁区？

关于这个问题我们前面已经给出了肯定的答案，若要追问其理由，我们不能不诉之于人文精神的核心内涵——即人是目的。如果科学的片面的求真忘记了、忽略了作为目的的人，那么我们就应该对它保持警惕。举一个例子，“克隆”技术在今天的发展已经使人具备了“造人”的可能，但在西方一些发达国家已经立法禁止进行“克隆人”的实验。“克隆人”的技术实验从表面上看也是科学之求“真”精神的一种体现，但当它可能冲击人之所以为人的伦理底线的时候，我们就应该为它划立禁区。

以上所论，是我们关于科学与人文的一点思考。一方面，我们要充分肯定科学与科学精神，因为科学世界体现了作为人之造作的“人文”的辉煌，而科学之求“真”精神也体现了崇高的人文精神的一个向度。但另一方面，我们要警惕唯科学主义、科技至上论，当科学精神与人文精神发生冲突的时候，应当以人文精神为判准，为科学划定禁区。下面我们来探讨看看作为人文世界一部分的宗教。

（二）宗教与人文精神

视宗教为人文世界的一部分，多少有一些悖论意味。不过，有了我们上面所作的狭义的人文与广义的人文的界定，以及在“文化”意义上对于“人文”的界说，如此说法当不至于显得过于突兀。就当今世界而言，有长期历史绵延的几大全球性宗教有基督教、伊斯兰教和佛教，这三大宗教均不源自中国，从某种意义上讲，中国人的“宗教”意识的确不是非常强烈。佛教源自印度，虽然在中国本土有很大的影响力，但佛教的中国化（如禅宗）则倾注了更多的人的现世关切，与典型的宗教已经有一定的距离了。至于中国传统的儒教是否宗教，则存在一定的争议，这也从侧面说明了儒教不是象基督教与伊斯兰教那样的典型宗教。新儒家学者如牟宗三称儒教为“人文主义宗教”，在肯认儒家是一种“人文主义”的同时，承认儒教在传统社会中的所体现的宗教功能，及其在探索人的“安身立命”问题时所体现的“终极关切”的宗教意味。

与科学一样，同为中国人文世界中黯而不彰的宗教，在“五四”时期并没有成为人们关注的焦点。在科学光芒的照耀下，“五四”一代学人更多地在“非科学性”的意义上将宗教捐弃了。但是他们无法回避宗教在西方社会所发挥的维系人心、支撑人的价值信仰的巨大社会功能，因此，尝试寻找宗教的替代者，如蔡元培之“以美育代宗教”，冯友兰之“以哲学代宗教”，以及科学主义者之以“科学代宗教”。值得一提的是，戊戌变法的代表人物康有为在思考政治改良的同时，注意到了宗教在西方社会生活中的重要作用，于是提出了“孔教”的构想——即全然参照基督教的模式改制“孔教”。康有为的想法多少有些一厢情愿，因为具有历史绵延的宗教非一人一时所能创建，而同样具有历史绵延的儒家传统也非一朝一夕可以“改制”，这一点从“孔教会”后来的影响力也可见一斑。作为“五四”代表人物的陈独秀在宗教观上则有所变化，从早期之否定宗教，到后来提倡建立一种“新宗教”。不过，陈独秀虽然对于所谓“新宗教”虽有一些原则性的构想，但此“新宗教”具体是什么宗教，他没有回答，实则也无法回答。

如果我们只是停留在功利主义、实用主义的角度来审视宗教，我们永远也无法认识到宗教在人文世界中何以有如此大的影响力。其实，宗教的信仰对象，也就是“神”，恰恰是人文精神的理想价值诉求的完美化身。如“神”的遍在与永恒所体现的“真”、“真实”的维度，“神”的博爱、悲悯所体现的善的维度。我们可以不信仰基督教，但却无法否定耶稣所表征的博大的爱；我们可以不信仰佛教，但却无法否定释迦牟尼所体现的悲天悯人的情怀。由宗教信仰而产生的宗教情怀、宗教精神，同样是人文世界所不可或缺者。

唐君毅先生如此概括第一义的、真正的宗教精神：“我们所要指出的真正的宗教精神，是一种深切的肯定人生之苦罪之存在，并自觉自己去除苦罪之能力有限，而发生忏悔心，化出悲悯心；由此忏悔心、悲悯心，以接受呈现一超越的精神力量，便去从事道德文化实践之精神。”[18]所谓“苦罪”，是指人对人之作为有限存在者的一种自觉。此种“有限”不仅仅指人之作为肉体存在者的有限——如生老病死所指示的，同样，在精神存在上讲，姑且不论灵魂之灭与不灭，同样是有限的存在——相对于所谓“全知”、“全能”的神性而言。“忏悔”与“悲悯”，虽然是宗教意味很强的词汇，但体现了人作为有限存在者的一种悲情，所谓“渺沧海之一粟”。由个己的悲情而生群己的悲愿，投身于人伦与人文的探索实践之中。西方社会与东方社会的公益、慈善事业多由基督教与佛教组织来担当，正是这样一种宗教情怀、宗教精神在世俗社会的体现。而西方早期的科学探索，亦有源出于探索上帝的奥秘的意愿者。

宗教也可能产生恶，在全球化的现代世界，这一点主要体现在因宗教信仰不同而引发的宗教冲突与宗教战争。亨廷顿之所谓“文明的冲突”实际所指即“宗教的冲突”，是基督教世界、伊斯兰世界与儒教世界的冲突。911恐怖袭击、阿富汗战争、伊拉克战争的爆发或多或少验证了亨廷顿的说法，虽然我们不能简单地以宗教冲突、宗教战争对其加以归约，但其中的确有不同宗教间的冲突的因素在。就宗教本身而言，不同的宗教信仰之间的冲突可谓是必然的，只要它所信奉的神灵是绝对的、唯一的、排他的（佛教的情况有些例外）。但就现实世界而言，不同宗教信仰之间发生冲突乃至战争则是不必然的。宗教冲突的解决则有赖于人文精神的发扬，因此，有人呼吁宗教间的对话与交流。所谓宗教对话，不是神与神的对话，而是人与人的对话。既然人还是世俗世界的人，神的救赎在彼岸而不在当下，那么，人与人的事情还需要人来解决，在此意义上，我们要警惕一种宗教的“原教旨主义”——以神圣世界涵盖人文世界的全部，而不是其宗教本身。

（三）自然与人文精神

随着人文世界的繁盛，“自然”的空间越来越小了，环境保护一时成为我们时代关注的焦点性话题。但环境保护不仅仅是一个头疼医头脚痛医脚的问题，这里还牵涉到一个理念的问题。如果我们只是此一时为了人类自身的利益而保护环境、爱护自然，那么，彼一时为了人类自身的利益而毁坏环境、破坏自然也就同样无可厚非了。落实到我们现在谈论的话题，所谓理念的问题即：人文精神、人文主义是否必然意味着人类中心主义？

回答此一问题当有所分析，西方近现代伦理学的主流是人类中心主义的，以康德为典型的代表。在康德看来，人的理性是至高无上的，不仅为人自身“立法”（前面所提到的道德法则，绝对命令），也为自然界“立法”。为自然界“立法”，是人赋予自然界以价值，而自然本身是没有价值可言的。以人是目的而言，也只有人才是目的王国的成员，自然界则是受因果律支配的盲目的客观对象。从这样的理念出发，则人对于自然界的开发、利用是百无禁忌的——如果说还有什么禁忌的话，那么，此禁忌也只是在于人自身的利益——人只对人负有道德义务，对其他生物乃至整个自然，是没有道德义务的。

随着现代科学技术对自然的开发、利用，环境问题日益严重，近年来西方学者开始反思这种人类中心主义，出现了诸如动物权利论、生命中心主义、大地伦理学、深层生态学等非人类中心主义的伦理思潮。这些新的伦理思潮的主要特色即把曾经被视为只属于人的诸如道德权利、义务等价值观念转移到生命物乃至大自然之中，把生物的权利、自然的价值与目的纳入伦理学思考的视野。如我们前面提到的，这种新伦理思潮的出现是西方人文精神在新的历史情境之下的自我调适。但就目下而论，它还缺少西方自身绵延的人文传统的有力支持——更多地是诉诸于道义与社会契约，缺乏元伦理学、形而上学的理念支持。

中国的情况则有所不同，现在越来越多的学者意识到中国人文精神、人文主义的非人类中心主义特色[19]，但也有人认为当区别对待的。如有的学者提出道家是自然主义的，儒家是人文主义的，有的学者则进一步提出，儒家的人文主义是人类中心主义的。其实，从根本上讲，道家与儒家都是人文主义的，其人文主义也都是建立在对“自然”的尊重的基础上的非人类中心主义的。道家诚然重视“自然”，但道家之所谓“自然”同样是有价值与目的意味的，而所谓“天道”，也不是由因果律支配的自然规律。因此，“天道”之“自然”才能成为“人道”的价值渊源，“自然”最终落实于人的一种心态、一种修养境界，正是在此意义上，庄子反对所谓“块不失道”，这与儒家的“人能弘道，非道弘人”的态度是一致的。在玄学的“越名教任自然”的命题中所体现的是两种价值的对立，而不是自然与人文的对立。职是之故，方可能有后期玄学中名教与自然合一的倾向。

以儒家人文主义是人类中心主义的学者则认为儒家是讲以人为中心的，讲人“为天地立心”。儒家诚然讲以人为中心，讲人“为天地立心”，但人“为天地立心”并不是人为自然立法。在儒家学者看来，天地是有“心”（自价值与目的的维度而言）的，朱熹说“天地以生物为心。”“生”、“生命”就是天地（亦即自然）的内在价值与目的，也因此而成就了宇宙自然的生生不息与大化流行。同时，天地“生物之心”又不同于神（或者上帝）之“创造”，“天”也不是自人格神的意义上而言的天，它不是“全知”、“全能”的，也不能象人一样能将其价值与目的转化为一种强势的意志，因此儒家又讲天地之无“心”（自一种位格化的强势意志而言）处，程颢说“天地无心而成化”。正是在此意义上，儒家强调人“为天地立心”。换句话说，人是天地（自然）的价值的最终实现者，也是天地（自然）目的的最终完成者。儒家之讲人之“参赞化育”、人“最为天下贵”，正是在此意义上而为言的。落实下来说，人之所以能参赞化育、为天下贵，正因其一方面有“仁”心对越于如“天地生物之心”所指示的天地之“仁”，另一方面能够有自觉、有力量最终成为“仁”的担当与实现者，这是人的“天职”，是自然赋予人的“使命”，而人类社会的普遍道德与价值也源出于此。

析论至此，我们回到上面的曾经提到的一个问题，如果我们追问我们传统的人文主义与人文精神在全球化时代有什么样的普世价值，那么，以上所言，无疑是一个重要方面。因此，有的学者（如杜维明）提出儒家哲学在现代的“生态转向”。其实，这里无所谓“转向”，而是儒家哲学本来如此。杜先生也许是看到“生态”问题日渐成为一个全球化进程中普遍关注的问题，从中看到了儒学世界化发展的一个契机，故有此论吧。也许这里我们还是应该先问一问，传统的人文世界能够我们自身的现代社会提供什么吧。伴随着中国现代化进程的，是生态环境的日益恶化，与此相较更为可怕的是，人们头脑中自西方片面引入的唯科学主义、科技至上的观念如此根深蒂固，而传统的人文世界、人文精神亦以其非科学、前现代而被捐弃了。不过，我们也有理由坚信，传统的人文精神的自我调适能够把现代人重新带回其存在与价值的渊源与家园——自然——之中去的，当然，这有赖于我们自己的努力。

【参考文献】

[1] 王蒙：《人文精神问题偶感》，《东方》，1994年第5期。

[2] 袁进：《人文精神寻踪——人文精神寻思录之二》，《读书》，1994年第4期。

[3] 肖同庆：《寻求价值目标与历史进程的契合》，《东方》，1995年第1期。

[4] 王蒙：《人文精神问题偶感》，《东方》，1994年第5期。

[5] 王一川：《从启蒙到沟通——90年代审美文化与人文精神转化论纲》，《文艺争鸣》1994年第5期。

[6] 可参考蒙培元著《情感与理性》，1-23页。中国社会科学出版社，2002年12月。

[7] 许纪霖：《道统、学统与政统——人文精神寻思录之三》，《读书》1994年第5期。

[8] 王一川：《从启蒙到沟通——90年代审美文化与人文精神转化论纲》，《文艺争鸣》1994年第5期。

[9] 参见黄裕生：《康德论自由与权利》，人大复印资料《外国哲学》2006年第3期。

[10] 李维武：《中国近代人文精神失落成因探析》，《理论月刊》1995年第4期。

[11] 《中华人文与当今世界补编（一）》，192页，广西师范大学出版社，2005年11月。

[12] 《人文精神之重建》，4页，广西师范大学出版社，2005年10月。

[13] 唐君毅：《人文主义之名义》，《中华人文与当今世界补编（一）》，196页。

[14] 唐君毅：《人文主义之名义》，《中华人文与当今世界补编（一）》，197页。

[15] 萨特：《存在主义是一种人道主义》，13页。上海译文出版社，2005年9月。

[16] 参见洪谦：《逻辑经验主义概述》，《论逻辑经验主义》，97-99页。商务印书馆，1999年7月。

[17] 参见黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》之《三、科玄论战的过程》，118-189页。下文对科玄论战中双方观点的引述，均采自该书。四川人民出版社，2002年5月。

[18] 唐君毅：《宗教精神与现代人类》，《人文精神之重建》，9页。

[19] 关于中国人文主义的非人类中心主义的论述读者可集中参考蒙培元著《人与自然——中国哲学生态观》之《第三章 儒学与人类中心主义》，54-73页，人民出版社，2004年8月。

责任编辑：葛灿