公羊家的文质概念与晚清变法思想

作者：曾亦

来源：作者授权   发布

           原载于《复旦大学学报》2012.11

时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月廿日甲申

           耶稣2015年5月8日

【提要】晚清变法思想之理论根源在于公羊学，其中，康有为通过对公羊学的孔子改制学说重新进行阐释，发展出一套极具现实政治意义的经学理论，从而为其变法主张提供了经典依据。本文主要通过对公羊学的文质概念的梳理入手，一方面，由此澄清了儒家固有的关于孔子改制的思想，以及后世学者的一些误解，另一方面，我们发现，康有为对文质概念的阐释实际赋予了新的内涵，其目的则在为中国指明了一条朝向西方新世界的路向，并为这条路向的具体步骤提供了合法性的说明。

【关键词】公羊，文质，变法，康有为，改制，夷夏

公羊家旧有改制之说，而晚清变法思想实出于此。清嘉庆、道光间，公羊学复兴，至龚自珍、魏源，始将公羊家的基本理论与对现实政治的关怀联系起来，主张清王朝内部的自我改革。甲午之后，举国上下莫不思变旧法，以为非此不足以使中国致富强。然而，当时革命思想尚属暗流，故有识之士虽歆慕西方之新法，犹不欲废中国数千年孔子之道，且多试图从儒家内部寻求变法之依据。其中，康有为上承魏源、龚自珍之端绪，近则惩于外夷侵逼之危局，乃借用公羊家之文质概念，欲藉此为其变法主张辩护，以及引进西方之制度、文化的必然性。

文、质之说，本见于《论语》。其后公羊家取以论殷、周制度之所以异，至于以孔子作《春秋》而当一代治法，自当对周制有所损益，而其损益之依据，则鉴于周之文弊，而以殷质相折衷也。故后世儒家论孔子改制，不过以文质相损益，乃至百世之治道，亦不过文质之循环耳。盖晚清变法之关键在于，数千年文明古国却不得不师法素来卑视为夷狄之西方，其合法性何在？在康有为看来，孔子之改制，乃损周文而用殷质，则其后两千年之中国皆尚质也；至于西方则尚文，据文质循环之理，今后中国亦当尚文，故不得不师法西文，以取代数千年之质法。周秦之际的社会政治变革，乃由文而质，那么，晚清中国之变法就将由质而文。可以说，康有为通过对公羊家“文—质—文”此种循环史观的重新阐释，解决了晚清变法的理论问题，并进而指出，变法的基本路向乃是向西方学习。

一  三正与时王改制

公羊家言改制，素兼二义：三正与三教。二义皆出汉儒董仲舒，后人于此聚讼纷纭，皆以不明改制兼此二义故也。前者乃时王之制，盖历朝建国，皆行改正朔、易服色之事，其目的则在变易民心。后者唯圣人能当之，非周公、孔子不能行也。晚清时，康有为不过区区六品之身，德信未孚于天下，然效法孔子之改制，欲变满清旧制，乃至变数千年中国之道，适不过自取谤而已。其后变法虽失败，然新政犹得施行于庚子之后，其中之原因，或与康氏混淆两种改制有关。

“三正”之说，盖出于公羊家“通三统”之科。《春秋》“隐元年，春，王正月”一条，董仲舒释曰：

王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。（《春秋繁露·三代改制质文》）

何休《公羊解诂》亦云：“王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。”何休具引董子之文，以为王者改制不过明新朝受命于天，且新人之耳目也。

又，《春秋》“隐三年，春，王二月已巳，日有食之”一条，何休《解诂》释云：

二月、三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。

徐彦疏云：“统者，始也。谓各使以其当代之正朔为始也。”三正乃三王之始，则三统即三正也。是以《春秋》以正月系于王，明正月乃王者“布政施教”之所始。至于政教之始，乃取法乎物之始，即物之牙色也，故三王所尚有黑、白、赤之不同，而政教所施亦有三者之不同。

董仲舒又曰：

王者改制作科奈何？曰：当十二色，历各法而正色，逆数三而复。绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复，礼乐各以其法象其宜。顺数四而相复。咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐。故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。亲夏故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝。作宫邑于下洛之阳，名相官曰尹，作《濩乐》，制质礼以奉天。文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统。亲殷故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇。作宫邑于丰，名相官曰宰。作《武乐》，制文礼以奉天。武王受命，作宫邑于鄗，制爵五等，作《象乐》，继文以奉天。周公辅成王受命，作宫邑于洛阳，成文武之制，作《汋乐》以奉天。殷汤之后称邑，示天之变反命，故天子命无常，唯命是德庆。故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。乐宜亲招武，故以虞录亲，乐制宜商，合伯子男为一等。（《三代改制质文》）

董仲舒历陈上古帝王改制之事，至于《春秋》，亦有“应天作新王之事”，王鲁、新周而故宋，当一代之黑统，种种制度施设，皆不同于周制。可见，每当一代王朝建立，皆有改制之事。

盖三正之说，乃承《公羊传》“新周故宋”一语而来。何休以新周、故宋、《春秋》当新王为三科之一，此即通三统之例也。《公羊传》无明文，然《解诂》所发此义，似与经、传文不合，颇嫌牵强，故后人诋之汹汹。晋王接首揭此议，谓“黜周王鲁，大体乖硋”。（《晋书·王接传》）其后，宋苏轼、陈振孙皆祖此说，谓《公羊传》无明文，甚至以何休为《公羊》罪人。清人苏舆谓董仲舒“引《春秋》‘杞子’，乃借以证兴礼之意”，实与何休之意不同。

公羊家之“通三统”，虽语涉玄怪，然其精神则甚为显豁。概言之，则有二端：王者必尊贤，尊贤则所以法古也，法古所以奉天也，故存往昔故事以备取法，此其一也。又，王者尊贤不过二代，其封二王后为大国，则自有亲、有故、有绌。公羊家以《春秋》当一新王，则周为胜国，于周为黜，于鲁为亲，于三统之序则为新；至于宋，为殷后之大国，于孔子为故，于新封之周为故，于三统之序为故；而夏则绌，不为师法之礼矣。此犹古礼之祭祖，新死者为鬼，此为新周；新鬼于生者为亲，旧鬼自疏，此为故宋；天子止立四亲之庙，庶人叙亲亦不过高祖，则高祖以上之旧鬼不享祭矣，此为绌夏。此非独新朝有亲，有故，有绌，祭祀亦然，至于新君即位，例有封赏，而皆循此亲、故、绌之义焉。

可见，通三统之义至为明显，后世朝廷亦多能行此义者。清人苏舆即以为，“汉自为一代，上封殷、周，不及夏后，正用此绌夏、故宋、新周之说。……我朝康熙三十八年，圣祖致奠明陵，谕曰：‘古者夏殷之后，周封之于杞宋，即今本朝四十八旗蒙古，亦皆元之子孙，朕仍沛恩施，依然抚育，明之后世，应酌授一官，俾司陵寢。’……舆谓绌夏、亲周、故宋，犹今云绌宋、新明、故元。古者易代则改正，故有存三统、三微之说，后世师《春秋》遗意，不忍先代之遽从绌灭，忠厚之至也。”[1]苏舆虽斥清儒之附会，然其所论，皆本诸董义，颇不类后人牵引《穀梁》、《左氏》，以弹正公羊家之说。

然而，“三正”说包括的改制之义，不过表明新王朝的合法性而已，即通过改正朔而表明“受命于天，易姓更王，非继前王而王也”。（《春秋繁露·楚庄王》）苏舆极申此说，以为《春秋》无改制之义，至于董仲舒所论，不过有为而言也。汉承秦兴，未遑改制之事，制度典章一依秦旧，贾谊多讥其因循，盖以此也。设若苏舆所言，则董仲舒倡言改制，盖托圣人之《春秋》为言，以讽汉廷改制也。董氏为汉儒宗，地位巍巍，诚非后汉何休可比，是以晚清维新派尊董以改制，而保守派乃操戈入室，亦力陈董说之本意，而将改制之妄说归咎于何休。

然董仲舒谓孔子受命作《春秋》，实有改制之义。董氏曰：

有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患也。而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。（《春秋繁露·符瑞》）

董氏言之凿凿，苏舆乃弥缝其说曰：

制可改者也，惟王者然后能改元立号，制礼作乐，非圣人所能托。道不变者也，周德既弊，而圣人得假王者以起义而扶其失，俟来者之取鉴。故曰孔子立新王之道，犹云为后王立义尔。[2]

盖自苏舆视之，孔子改制，不过托乎《春秋》以立义耳，非实改其制也。

“三正”本指夏、殷、周三代之历法，即周以夏之十一月为正月，殷以十二月为正月，而夏则以十三月为正。每当新王朝受命，必确定新年之岁首，此即“改正朔”。其后，秦以十月为岁首，即用此三正循环之说也。新王受命，不独改正朔，至于服色、徽号、牺牲、器械等制度，莫不有变异，此为王者之改制。其用意则在表明新王朝建立的合法性，即非受之于人，而是受之于天。显然，此种内涵的改制绝非作为素王的孔子所能为，唯开国之君始得为之。

然而，改制尚别有一义，即三教之循环。

二  三教与文质再复

新王受命改制，不过就其表言之，至其里，则三代之循环，不过文质再复而相损益耳。公羊家改制之说，此为另一义也。

夏尚黑，殷尚白，周尚赤，三统循环如此。至于三代之制度，则实然有别，此所以有三教之不同也。董仲舒曰：

王者以制，一商一夏，一质一文，商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴；故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵；昏冠之礼，字子以父，别眇夫妇，对坐而食；丧礼别葬；祭礼先臊，夫妻昭穆别位；制爵三等，禄士二品；制郊宫，明堂员，其屋高严侈员；惟祭器员，玉厚九分，白藻五丝，衣制大上，首服严员；鸾舆尊，盖法天列象，垂四鸾，乐载鼓，用锡舞，舞溢员；先毛血而后用声；正刑多隐，亲戚多讳；封禅于尚位。主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节，故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号；昏冠之礼，字子以母，别眇夫妇，同坐而食；丧礼合葬；祭礼先亨，妇从夫为昭穆；制爵五等，禄士三品；制郊宫，明堂方，其屋卑污方，祭器方，玉厚八分，白藻四丝，衣制大下，首服卑退；鸾舆卑，法地周象载，垂二鸾，乐设鼓，用纤施舞，舞溢方；先亨而后用声；正刑天法；封坛于下位。（《三代改制质文》）

可见，董仲舒明言孔子改制，不独不从周，实损益四代而为新制也。后儒颇攻何休误读董仲舒，实未得其情。至晚清，康有为极推崇《三代改制质文》一篇，曰：

孔子作《春秋》改制之说，虽杂见他书，而最精详可信据者莫如此篇。称《春秋》当新王者凡五，称变周之制，以周为王者之后，与王降为风、周道亡于幽、厉同义。故以《春秋》继周为一代，至于亲周、故宋、王鲁，三统之说亦著焉，皆为《公羊》大义。其他绌虞、绌夏、五帝、九皇、六十四民，皆听孔子所推。姓姚、姓姒、姓子、姓姬，皆听孔子所象。白黑、方圆、异同、世及，皆为孔子所制。虽名三代，实出一家，特广为条理以待后人之行，故有再、三、四、五、九之复。……惟孔子乃有之。董子为第一醇儒，安能妄述无稽之谬说？此盖孔门口说相传非常异义，不敢笔之于书。故虽《公羊》未敢骤著其说。至董生时，时世殊易，乃敢著于竹帛。故《论衡》谓孔子之文传于仲舒也。苟非出自醇实如董生者，虽有此说，亦不敢信之矣。幸董生此篇犹传，足以证明孔子改制大义。[3]

可见，在康有为看来，公羊家改制之说，实出自孔子之口说相传，至汉时始得著于竹帛。

又，《汉书·董仲舒》引《举贤良对策》云：

夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。

董仲舒既以道之大原出于天而不变，又以三王政教有文质之不同。尧、舜、禹三圣之禅让，有改正朔、易服色之变，然此乃治世之相继，故无文质损益之变。若夏、殷、周三王之革命，则乱世之相继也，故有文质损益之改。《春秋》之作，本拨乱世而反诸正也，是以其言改制，实在文质损益方面。仲舒此论足为后世变法、革命之说张本。

至清末苏舆，有感于康有为轻言改制而致清社倾覆之祸，作《春秋繁露义证》，专明改制之旨仅止于改正而已，而不取乱世救弊之义。苏舆以为皆清儒解经之误使然，甚至其将病源上溯至何休，以董子之说正《公羊》之本来面目。

公羊家本以文质明三代之不同，其后又有三教之说。《白虎通·三教》云：

王者设三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。[4]

此以夏尚忠、殷尚敬、周尚文为三教也。然三教之说，实本诸《论语》三代文质损益之说，如《雍也篇》云：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”《为政篇》云：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”又云：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”可见，汉人三教之说，诚渊源有自也。

何休作《春秋公羊解诂》，实集两汉论文质改制之大成。如其释《公羊传》文“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”一语云：

质家亲亲先立娣，文家尊尊先立姪。嫡子有孙而死，质家亲亲先立弟，文家尊尊先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。

文家为周家，质家为殷家，《春秋》继统之法盖从周文也。

又，桓十一年，郑忽出奔卫。《公羊传》曰：“《春秋》，伯子男一也。”《解诂》云：

《春秋》改周之文，从殷之质，合伯子男为一。……王者起，所以必改质文者，为承衰乱救人之失也。天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲。及其衰敝，其失也亲亲而不尊。故后王起，法地道以治天下，文而尊尊。及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。质家爵三等者，法天之有三光也。文家爵五等者，法地之有五行也。合三从子者，制由中也。

此明文质迭用，皆所以救前敝也。

又，隐七年，齐侯使其弟年来聘。《公羊传》曰：“母弟称弟，母兄称兄。”《解诂》云：

分别同母者，《春秋》变周之文，从殷之质。质家亲亲，明当亲厚，异于群公子也。

而隐十一年，春，滕侯、薛侯来朝。《解诂》云：

滕序上者，《春秋》变周之文从殷之质，质家亲亲，先封同姓。

此二段皆明《春秋》之从殷质也。

故《春秋》改制，明三教之所以不同，或从殷，或从周，或损周文从殷质，或变殷质用周文，其实皆不过承衰救敝而已。可见，汉人由三教而言改制，唯圣人能当之，即因前代之利弊而有所损益，如是而造就一代新制。

改制之说，虽出于公羊家言。盖《公羊》推孔子为素王，故所作《春秋》行改制之实，而当一代新王矣。汉人习于此说，遂便孔子为汉制法，其所改者，盖损周文以益殷质而已。汉末郑玄折衷今古，其所注礼尤采此说，即以合乎《周礼》者为周制，其不合者为殷制。历代制度之不同如此，可见孔子作《春秋》，确实有改制之实焉。

三  以夷变夏与以夏变夷

驯至晚清，中国当衰微之际，故不得不用西法。用西法，则不得不变更古制，此晚清变法之所由起也。康有为谓“孔子所以为圣人，以其改制”[5]，此说可谓得圣心焉。

虽然，中国自古又有夷夏外内之说。盖中国素以夏自居，而有变夷之道；今若参用西法，甚至以西法为上，则不免以夷变夏矣。故康有为以三世说与内外说参比而为论，即以吾国居据乱世而为夷，西方处升平、太平世而为夏，则中国若变法，亦以夏变夷也。其后，康有为又推衍《春秋》三世之说，以孔子本有大同之说，则西法亦不出吾儒范围，是以吾国虽用西法，亦不过祖述孔子小康、大同之说耳。

因此，梁启超论康有为之改制曰：

近人祖述何休以治《公羊》者，若刘逢禄、龚自珍、陈立辈，皆言改制，而有为之说，实与彼异。有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也，故喜言通三统。三统者，谓夏、商、周三代不同，当随时因革也。喜言张三世。三世者，谓据乱世世、升平世、太平世，愈改而愈进也。有为政治上变法维新之主张，实本于此。[6]

盖通三统明制度当随时因革，而张三世则明因改制而进化，因此，自梁启超视之，康有为言改制变法，实出于公羊家通三统、张三世之旧论也。

康有为欲变之古制实有二：其一，有清一代祖宗之成法；其二，数千年一统之法。

其中，祖宗成法尤关系国本，稍有不慎，即致国家倾覆。康有为乃托于六朝、唐、宋、元、明之弊政以变之，谓“今之法例，虽云承列圣之旧，实皆六朝、唐、宋、元、明之弊政也”，“今但变六朝、唐、宋、元、明之弊政，而采周、汉之法意，即深得列圣之治术者也”，[7]又假康、乾间变易八贝勒议政旧制之成例，以为祖宗之法亦无有不可变者，今当国运颠踬之时，祖宗之地既不可守，不若变祖宗之法以济时艰。

其时，守旧者又多托圣人之法以阻挠变法。康有为乃极言数千年一统之法，非列强竞争之世所宜，“方今当数千年之变局，环数十国之觊觎，既古史所未闻，亦非旧法所能治”[8]，“夫方今之病，在笃守旧法而不知变，处列国竞争之世，而行一统垂裳之法”[9]。可见，康有为以中国数千年皆处据乱之世，则其所欲变者，非止有清一代之法，实欲变数千年之法也。

当时之守旧派，如朱一新攻康有为，谓其实欲以夷变夏也，“阳尊孔子，阴祖耶苏”[10]，“托于素王改制之文，以便其推行新法之实”[11]。对此，康有为说道：

其地之大，人之多，兵之众，器之奇，格致之精，农商之密，道路邮传之速，卒械之精炼，数十年来，皆已尽变旧法，日益求精，无日不变，而我中国尚谨守千年之旧敝法。[12]

康有为以西夷已进乎升平、太平之世，今之夷实不同于古之夷，故不可纯用“以夷变夏”之旧论视之。

朱一新又以夷夏伦理纲常不同，而康有为乃列举法国刑法、民法之条目，以证夷人亦讲礼义廉耻，与吾国不异，“至于三纲五常，以为中国之大教，足下谓西夷无之矣，然以考之则不然”，“至于人心风俗之宜，礼义廉耻之宜，则《管子》所谓‘四维不张，国乃灭亡’，有国有家，莫不同之，亦无中外之殊也”[13]，又谓“今日泰西之法，实得列国并立之公理，亦暗合吾圣经之精义，不得谓之西法也”[14]。康氏又自叙其心意，谓反对变法者“恶夷狄之名，不深求中外之势，故以西学为讳”[15]。可见，康氏盖本《春秋》之旨，亦持文化普遍主义之立场，故不以夷、夏判然有别也。

其后，康门弟子徐勤亦借《春秋》以破夷夏之大防：

《春秋》无通辞之义，《公》《穀》二传未有明文，惟董子发明之。后儒孙明复、胡安国之流不知此义，以为《春秋》之旨最严华夷之限，于是尊己则曰神明之俗，薄人则曰禽兽之类。苗、瑶、侗、僮之民，则外视之；边鄙辽远之地，则忍而割弃之。呜呼！背《春秋》之义，以自隘其道。孔教之不广，生民之涂炭，岂非诸儒之罪耶！若无董子，则华夏之限终莫能破，大同之治终末由至也。[16]

盖汉代公羊家论夷夏之别，本有二义：其一，严夷夏之防，盖为攘夷张目也；其二，远近大小若一，故有进退夷夏之法，而为大同修涂也。宋儒孙明复、胡安国以夷狄之势凌逼中国，乃专取夷夏大防为论。清代公羊家则反是，亦偏取一说，其初言满汉大同，至康有为，则倡言中外大同矣。

董子有“《春秋》无达辞”一语，盖泛论条例之有变也。康有为则举夷、夏之辨而论之，以为夷、夏之辞皆从其事，非专有所指也。是以夷狄有礼义，则予以夏辞；诸夏无礼，则夺以夷辞。《春秋》书“晋伐鲜虞”，盖以晋伐同姓，故退以夷狄之也。宋儒于夷狄之创痛尤深，故严夷夏之防，遂以夷夏为定名。

谭嗣同亦据《春秋》为论，然别创新旧之义，以论夷夏之进退。其《湘报后叙》有云：

《春秋传》曰：中国亦新夷狄。《孟子》曰：亦以新子之国。新之为言也，盛美无憾之言也。而夷狄、中国同此号者何也？吾尝求其故于《诗》矣，周之兴也，僻在西戎，其地固夷狄也，自文王受命称王，始进为中国。秦虽继有雍州，春秋人不以所据之地而不目之为夷。是夷狄中国，初不以地言。故文王之诗曰：周虽旧邦，其命维新。旧者夷狄之谓也，新者中国之谓也；守旧则夷狄之，开新则中国之。新者忽旧，时曰新夷狄；旧者忽新，亦曰新中国，新同而所新者不同。危矣哉！己方悻悻然自鸣曰守旧，而人固以新夷狄新之矣。是夷狄中国，果不以地言，辨于新，辨于所新者而已矣。然仅言新，则新与所新者亦无辨，昨日之新，至今日而已旧，今日之旧，至明日而又已旧，鸟足以状其美盛而无憾也。吾又尝求其故于《礼》与《易》矣，《礼》著成汤之铭：苟日新，日日新，又日新。《易》系孔子之赞：日新之谓盛德。言新必极之于日新，始足以为盛美而无憾，执此以言治言学，固无往不贵日新矣。[17]

若谭氏之言，则西方不恒为夷狄，而今乃为中国矣；而中国不恒为中国，而今乃为新夷狄矣。揆诸《春秋》以夏变夷之说，则此时中国方为夷狄，其用西法而改用新制，实不违《春秋》之义。谭氏之说，盖欲藉经说以杜反对者之口耳。

梁启超则径谓“以夷变夏”为是。其《变法通议》云：

孔子曰：天子失官，学在四彝。《春秋》之例，彝狄进至中国，则中国之。古之圣人，未尝以学于人为惭德也。……故夫法者，天下之公器也，征之域外则如彼，考之前古则如此。而议者犹曰彝也彝也而弃之，必举吾所固有之物，不自有之，而甘心以让诸人，又何取耶？[18]

礼失求诸野，则今之中国，非古之中国矣，其学于夷狄者，殆亦古圣贤之道焉。

《春秋繁露·竹林》云：“《春秋》之于偏战也，犹其于诸夏也。引之鲁，则谓之外。引之夷狄，则谓之内。”徐勤发挥其师说曰：

引之鲁，则谓之外。引之夷狄，则谓之内。内外之分，只就所引言之耳。若将夷狄而引之诸地、诸天、诸星之世界，则夷狄亦当谓之内，而诸地、诸天、诸星当谓之外矣。内外之限，宁有定名哉？[19]

则今日之西夷，就地球言之，亦可谓之内也。今日有“地球村”之说，则以内外如一矣，如是而为大同。故徐勤释《春秋繁露·奉本》“远夷之君，内而不外”一语曰：“外而变内，是天下无复有内外之殊矣。圣人大同之治，其在斯乎！其在斯乎！。”[20]

可见，康门弟子皆不讳言变法乃“以夷变夏”，因此，保守派的叶德辉乃攻击南海，谓“康有为隐以改复原教之路得自命，欲删定六经而先作《伪经考》，欲搅乱朝政而又作《改制考》，其貌则孔也，其心则夷也”[21]。近人钱穆亦有类似评价，谓“康氏之尊孔，并不以孔子之真相，乃自以所震惊于西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已。是长素尊孔特其貌，其里则亦如彼”[22]。

康有为又以文、质别夷夏。公羊家素以孔子损文用质，则《春秋》盖取质法也。其后董子亦谓《春秋》为质法，如“承周文而反之质”（《春秋繁露·十指》），“此《春秋》之救文以质也”（《王道》），“然则《春秋》之序道也，先质而后文”（《玉杯》）。然康氏犹别自有说，曰：

天下之道，文质尽之。然人智日开，日趋于文。三代之前，据乱而作，质也。《春秋》改制，文也。故《春秋》始义法文王，则《春秋》实文统也。但文之中有质，质之中有文，其道递嬗耳。汉文而晋质，唐文而宋质，明文而国朝质，然皆升平世质家也。至太平世，乃大文耳。后有万年，可以孔子此道推之。[23]

公羊旧论素以《春秋》为质家法，今康氏据人类进乎文明之义，谓《春秋》法文王，乃文家法。又以王朝之更迭，为一文一质之递嬗，故清世为质家，而康氏之变法犹效孔子改制，抑或以文王自居也。

盖康氏所谓文家法，多取文明进化之意，“夫野蛮之世尚质，太平之世尚文。尚质故重农，足食斯已矣。尚文故重工，精奇瑰丽，惊犹鬼神，日新不穷，则人情所好也”。[24]又以孔子为文王，盖因文明道统在兹，斯为教主也，“盖至孔子而肇制文明之法，垂之后世，乃为人道之始，为文明之王。盖孔子未生以前，乱世野蛮，不足为人道也。盖人道进化以文明为率，而孔子之道尤尚文明。……盖为孔子上承天命，为文明之教主、文明之法王，自命如此，并不谦逊矣。”[25]康氏以孔子不独传承周文，至谓中国数千年文明，实自孔子而开辟也。此说虽属不经，尤其未必与公羊家之“文”义相类，然而，其目的则在于论证中国将变法而使文明进步也。

四  东西优劣与晚清思想之不同路向

戊戌变法之重心在政治方面，即以西方之君主立宪取代中国数千年之君主专制。然而，庚子以后，康有为乃追述魏源“师夷长技”之论，主张师法西方之物质文明。1904年，康有为在其《物质救国论》一书中，强调西方文明之优势全在物质方面，至于中国之衰弱，则不过出于科技之不发达，因此，中国欲求民族之生存与强大，惟一途径只能是学习西方之“奇技淫巧”。此种立场似乎回到了早先洋务派的立场，而与后来的西化论有着根本区别。康有为虽然根本上是一“世界主义者”[26]，不过与西化论不一样，尤其到了晚年，更多强调本民族自身的特殊性。

《春秋》谓太平世乃“远近大小若一”，此说对南海影响尤深，致使其自始至终皆持一世界主义立场，主张人类存在着某种普遍价值。譬如，《孟子》谓文王乃东西夷之人，南海对此说道：

舜为太平世民主之圣，文王为拨乱世君主之圣。……孔子祖述宪章，以为后世法程，其生自东西夷，不必其为中国也。……后世有华盛顿其人，虽生不必中国，而苟合符、舜文，固圣人所心许也。[27]

因此，《春秋》讲“远近大小若一”，到了康有为这里，就成了华夷界限之泯灭，乃至世界和平。正因如此，南海贬中国两千余年为据乱世，而推西方为升平、太平世，即是出乎这种“世界主义”的价值观。

康有为既主张以夷变夏，又认为人类已进乎“远近大小若一”之世，遂有对外开放之主张。不过，康氏之开放未必出于功利的目的。盖自鸦片战争以来，中国历次开放皆属被迫，而康氏则主张主动开放。1900年7月，康氏欲趁北方义和团之乱，而举兵勤王，拥光绪复位。康氏尝对洋人自陈其新政主张曰：

我若执政多时，必已将沿海口岸全开，听西人往来通商。盖西人商务之精、制造之美，及其桥梁、宫室、道路、巡捕之整齐，皆足开我民之智慧，而补我民之器用，令我民日进于文明，此事有大益而无损。……若尽开通商诸口，听各国之通商，则各国文明之气既得输入中国，中国人民可以大开其智识，以为进化之地。又可以知西人为有政教之国，必不至妄诮夷狄而闹教矣。外交之情，于是融浃而相亲矣。[28]

康氏此等话语颇有媚外卖国之意，其后民国政府又推而进之，至于今日之自由主义者，乃莫不以此为论矣。

其后，康有为颇历事变，渐悟此说不符合中国之现实，虽犹持“世界主义”立场，然以西方亦未近乎理想，而中国之具体实际，亦不尽宜于升平、太平之法，则中国固有之传统犹有其现实价值也。

康有为此时更多采取一种实用主义的态度，吸取西方文明中那些能够促使中国富强的因素。此种立场使其在游历欧美期间，能够更清醒地对西方文明进行批评。康氏游意大利时曾发感慨曰：

未游欧洲者，想其地若皆琼楼玉宇，视其人若皆神仙才贤，岂知其垢秽不治、诈盗遍野若此哉！故谓百闻不如一见也。吾昔尝游欧美至英伦，已觉所见远不若平日读书时之梦想神游，为之失望。今来意，甫登岸，而更爽然。[29]

康氏又颇讥希腊、罗马之文明，以为区区狭隘之域，实不若我汉世远甚，不过北魏、辽、金、元之比例而已。[30]观乎今日留洋者，多不能正视西方文明诸多弊端。

可见，康氏此时虽然犹主改制，不过限于取法西人物质文明而已。至于风俗道德，则以中西未有异也，故不须改，尤其不必因改制而颠覆吾国数千年之风俗人心也。此种观点，代表了当时士大夫对东西优劣的一般倾向。然而，不出数年，革命党人藉柄持大政之机，极丑诋封建伦理，遂致中国之道德沦胥若此。

更后，康有为认为孔子之道高于西方，不仅对于中国之现实有其价值，且对于人类亦有普遍价值。此乃康氏晚年的“世界主义”立场，其目的不是为了融入西方，而在于保存国粹而已。显然，此种态度与一意与西方接轨之全盘西化立场不同。因此，康氏对时人抛弃国粹的做法颇加讥议，曰：

今中国近岁以来，举国狉狉，抢攘发狂，举中国之政治、教化、风俗，不问是非得失，皆革而去之，凡欧美之政治、风化、祀俗，不问其是非得失，皆服而从之。[31]

今之少年，求新太过，躐等而驰，乱次以济，固宜无所不有。十年后，必讲保国粹之义。必有英俊之士，负荷斯道，大发教宗，以行于天下者。[32]

可见，康氏与当时全盘西化派既有共同的理论基础，即“世界主义”，然其中根本不同者，则因康氏对中国与西方历史现状之了解，以及对孔子之道的重新估价，完全不同于全盘西化派。今人既以人类趋同为大势，遂以全盘西化为潮流，至于民族之物，不过为陈列于洋人博物馆之古物而加保存而已，全无康氏当年以孔子思想包容世界之胸襟。可见，康氏晚年之保守实有非常积极的姿态，至于五四以后之新儒家，虽以保守主义自居，然不过以趋向新世界为目标，对传统文化的态度要消极得多。

此时，康有为对自由等西方价值批判尤多，其曰：

今中国以自由之风破败一切，甚者子以自由逆其父，妇以自由去其夫，弟以自由抗其师，工商亚旅以自由抗其主伯，军旅士卒以自由违其长上。愚民不考，但闻自由之名，便于为己，而风从之。遂使中国数千年之法纪道揆，扫荡无余，皆自由二字为之。[33]

然西方又尚法治，而法治不免致人民不自由而已。康氏曰：

法律之范围日严，则自由之抑制益甚，故在各国之下，人民苦于苛肆，大不自由矣。……吾先圣非不知人之自由也，故率人性以为道，修人道以为教，因人情以为田，故自宫室、衣服、饮食、男女、亲戚、朋友皆从人之所欲，所谓自由已甚矣。但为之节文而为之礼，加之防正以为之法，不过去太去甚，而归于人人可行。盖已有自由，故不立自由之名也。[34]

古代中国以风俗自律，至于辟宅、置业，政府皆不甚干涉，虽不言自由，实真自由也。若西方虽以自由相标榜，实未必如中国古代之自由。此种认识，不独康有为有之，其后，孙中山亦多强调中国固有之真自由。

可以说，戊戌以后，康氏对中国之人文道德愈益持肯定态度，尤其当革命风潮大兴之时，康氏始终坚持中国在文化上的优越性，而对一味西化的革命派持批评态度。康氏借助公羊家之夷夏理论，强调种族间之差别首要在于文化，故其保皇立场不仅是政治的态度，而且还有文化上的考虑。对此，近人萧公权说道：

他（康有为）更谓夷夏的惟一区别是文化，而非种族。满洲人尊重并维护中国传统，并未夷化中国，因此不能视之为异族。革命派所倡导的满汉之争，必将使中国遭不尊重中国文化的西方人征服，这样中国便真正会亡掉。[35]

南海此种担忧，不幸而言中矣。随后，中国进入了一个全面否定自己文化，甚至否定自己的语言、乃至种族的激进变革进代。可以说，南海对革命党人的批评，其实有着“以夷变夏”这种文化上的忧虑。

五  结语

庚子国难以后，清廷亦渐推行改革，种种施设，皆未出乎戊戌新法之藩篱也。然而，此时满人朝廷已不足以寄天下之望，革命渐成潮涌之势矣。孙中山之革命，以“驱除鞑虏”为帜，实不止于推翻一姓之王朝而已，乃欲以西方之民主共和取代中国亘古以来之君主制度。此诚数千年未有之大变局，较诸晚清之变法思想，虽有君宪与共和之异，至于以夷变夏，则未有异焉。就此言之，康、孙之思想皆属激进，绝无保守之态矣。

并且，晚清之变法思想，绝非限于一姓王朝之“自改革”而已，实欲效孔子改制之精神，而建立起垂法万世之新制度。盖孔子之改制，乃折衷四代而成新制，实欲从旧传统中开出一新传统也。康有为效法孔子，不独以满清当旧邦而有新命焉，且寄新命于数千年之中国。是以中国当列强并争之世，犹能自立、自强，且进乎小康、大同之世。至于其后之革命党，无论左右，皆欲尽扫除五千年传统，以为须于空白之纸上，方能绘出最美丽之图案。因此，晚清变法思想较之此类激进主张，自为保守矣。

【注释】

[1] 苏舆：《春秋繁露义证》卷7，中华书局，2002年，第190、191页。

[2] 苏舆：《春秋繁露义证》卷1，第28页。

[3] 康有为：《孔子改制考》卷9，《康有为全集》第三，人民大学出版社，2007年，第114页。

[4] 《白虎通·三教》又云：“教所以三何？法天、地、人，内忠外敬，文饰之，故三而备也。即法天、地、人，各何施？忠法人，敬法地，文法天。人道主忠，人以至道教人，忠之至也；人以忠教，故忠为人教也。地道谦卑，天之所生，地敬养之，以敬为地教也。”又云：“夏后氏用明器，殷人用祭器，周人兼用之何？谓曰：夏后氏教以忠，故先明器，以夺孝子之心也。殷教以敬，故先祭器，敬之至也。周人教以文，故兼用之，周人意至文也。”凡此，皆言夏、殷、周三代政教之不同。

[5] 康有为：《桂学答问》，《康有为全集》第二，第18页。

[6] 梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第65页。

[7] 康有为：《上清帝第一书》，《康有为全集》第一，第183页。

[8] 康有为：《殿试策》，《康有为全集》第二，第66页。

[9] 康有为：《上清帝第六书》，《康有为全集》第四，第17页。

[10] 康有为：《答朱蓉生书》，《康有为全集》第一，第323页。

[11] 朱一新：《朱侍御复康长孺第四书》，《康有为全集》第一，第327页。

[12] 康有为：《答朱蓉生书》，《康有为全集》第一，第323页。

[13] 同上，第324页。

[14] 康有为：《进呈〈日本变政考〉等书乞采鉴变法以御侮图存折》，《康有为全集》第四，第48页。

[15] 康有为：《答朱蓉生书》，《康有为全集》第一，第326页。

[16] 康有为：《春秋董氏学》卷6下，《康有为全集》第二，第414页。又见《春秋笔削大义微言考》卷6，《康有为全集》第六，第179页。

[17] 转引自王尔敏：《晚清政治思想史论》，广西师范大学出版社，2005年，第28、29页。

[18] 梁启超：《饮冰室文集》之一。

[19] 康有为：《春秋董氏学》卷6下，《康有为全集》，第414页。

[20] 康有为：《春秋董氏学》卷6下，《康有为全集》，第416页。

[21] 叶德辉：《与刘先端、黄郁文两生书》，《翼教丛编》，卷六。

[22] 钱穆：《中国近三百年学术史》，下册，商务印书馆，1997年，第780页。

[23] 康有为：《春秋董氏学》卷5，《康有为全集》第一，第370、371页。

[24] 康有为：《大同书》第6，《康有为全集》第七，第161页。

[25] 康有为：《论语注》卷9，《康有为全集》第六，第445、446页。

[26] 参见萧公权：《康有为思想研究》，新星出版社，2005年，第283-285页。

[27] 康有为：《孟子微》卷1，《康有为全集》第五，第417页。

[28] 康有为：《答某国大员问新党执政之外交政策》，《康有为全集》第五，第238页。

[29] 康有为：《意大利游记》，《康有为全集》第七，第351页。

[30] 康有为：《意大利游记》，《康有为全集》第七，第401、403页。

[31] 康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，《康有为全集》第十，第129页。

[32] 康有为：《意大利游记》，《康有为全集》第七集，第374页。

[33] 康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十，第81页。

[34] 康有为：《拟中华民国宪法草案》，《康有为全集》第十，第81页。

[35] 萧公权：《康有为思想研究》，第152页。又参见氏著：《中国政治思想史》，第701、702页。

责任编辑：葛灿灿