儒家“三纲”伦理的现代反思

作者：欧阳辉纯

来源：作者授权   发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未年正月十九日甲申

            耶稣2015年3月9日

摘要： “三纲”的内容是“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，是传统儒家道德体系的“总纲”，自产生之日起就受到人们的误解和批评。 一些人认为，“三纲”体现的是统治与被统治、压迫与被压迫的关系。这是一种误读。其实，“三纲”体现了儒家“仁义”和“仁爱”的伦理精神，目的是为了协调社会秩序，其本质内涵是从整体利益出发，体现小我服从大我、个体服从全体、部分服从整体的“抽象理想”的道德原则和伦理秩序。因此，我们在全面建成小康社会的社会实践中，在实现中华民族伟大复兴的“中国梦”的视野下，应该抛开片面的、单一的思维模式，全面地审视“三纲”，从中汲取“三纲”合理的价值资源，这对于中国特色社会主义道德建设是大有裨益的。

关键词： 三纲 价值批判 现代反思

中国传统儒家“三纲”自汉代以来不断受到冲击、批判和误读。大多数人认为，“三纲”是封建社会道德价值体系的“总纲”，是封建社会道德价值体系的代名词。随着中国改革开放和经济社会的全面发展，人们对“三纲”的批判也日益趋于理性和多元化，尤其在实现中华民族伟大复兴的“中国梦”的感召下，现代中国人不再秉持“极左”或者“极右”的一元视野来看待“三纲”。习近平同志在中共中央政治局第十三次集体学习时强调，培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观，都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。因此，我们应当立足中华优秀传统文化，用历史唯物主义和辩证唯物主义的方法和同情及敬意的态度，在阅读传统文化经典的基础上去阐明、理解和审视“三纲”的内涵，以便消除我们对传统“三纲”的误解与误读。

一、“三纲”的文本内涵与价值阐释

通常我们理解的“三纲”的基本含义指君臣、父子、夫妇三种伦理关系，即：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。最早提出“三纲”的概念是西汉著名思想家董仲舒。他说：“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”（《春秋繁露·深察名号》卷十）还说：“王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》卷十二）

对“三纲”有系统的论述是《白虎通义》。《白虎通义·三纲六纪》中说：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’又曰：‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲而万目张也。”《白虎通义》在这里详细论述了“三纲六纪”，指明了“三纲”的范畴、原则和目的。“三纲”的范畴主要指君臣、父子和夫妇。其原则是“大者为纲，小者为纪”。目的是为了“张理上下，整齐人道”，也就是为了建构人间伦理秩序，使社会有序化。

这里的“纲”和“纪”不应当理解为统治与被统治的关系，而是一种伦理秩序安排。《说文解字》说：“纲，纲纮也，纪，别丝也。”“纲”和“纪”是一种道德原则，是从事物的主要方面和原则上来把握事物，是责任伦理关系的一种诉求。《白虎通义》解释“三纲”时引用了《七纬·礼纬》中《含文嘉》的三句话：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。我们知道，《含文嘉》是谶纬之书。谶纬是传统社会经学神学化的产物，是一种无所不包的庞大的神学体系，主要是依附孔子和儒家经典，凭借宗教神权的力量，用神学的启示来预示吉凶祸福。它形成于西汉后期，在整个东汉时期占有十分重要地位，至魏晋南北朝时期开始衰退。[①]《含文嘉》首次将“三纲”理解为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，这虽然是对“三纲”伦理关系的文本表达，但是我们从文本中看不出“三纲”本身包含统治与被统治的关系。如果我们把“三纲”中的“纲”理解为君主统治臣子、父亲统治儿子、丈夫统治妻子的政治统治关系，这是一种误解和误读，因为这与上述经典文本的原始含义不同。“三纲”中的“纲”体现出来的并不是一种统治关系，而是一种伦理原则和道德秩序。这种秩序就是从“大局”出发，“就是不把小我凌驾于大我之上，不把个人凌驾于组织之上。”[②]所以，“以某为纲”并不等于绝对服从。“三纲”只是指以某人为重，并无绝对服从或者绝对尊卑的意思。[③]清华大学方朝晖教授指出：“从等级关系的角度讲，领导者与被领导者之间的等级差别是由各自的位置决定的，不能理解为是一种人与人关系的不平等。人与人之间名位上的等级差异，有的是由工作关系决定的，有的是由血缘关系决定的，有的是由性别决定的。这三个方面，代表的正是‘三纲’中的三种关系——君臣、父子和夫妇。”[④]这与有的人把“三纲”理解“为专制张本”、“倡绝对服从”、“倡等级尊卑”、“人格不独立”和“人性扼杀”[⑤]等内涵是不同的。本质上“三纲”是中国传统社会下的君臣、父子和夫妇三种伦理关系和伦理秩序，并不是指服从与被服从、统治与被统治、压迫与被压迫的关系。

既然这种伦理关系和伦理秩序是一种“纲”，是从自我走向他人，从小我走向大我，从个别走向全局，从部分走向整体，那么是什么精神在支配这种“三纲”伦理秩序呢？笔者认为支配“三纲”这种精神走向社会各个方面的，是儒家“一以贯之”的“仁”的精神。

“仁”的本质是“爱”。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）还说：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”“唯仁者能好人，能恶人。”“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）这是孔子的“仁爱”之爱。孟子说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）这是孟子的“仁政”之爱。荀子说：“仁义不一，不足谓善学。”（《荀子·劝学》）还说：“仁义德行，常安之术也。”“仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固。”（《荀子·荣辱》）“先王之道，仁之隆也，比中而行之。”（《荀子·儒效》）“仁者必敬人。”（《荀子·臣道》）这是荀子的“仁义”之爱。孔子追求“仁爱”之爱，孟子追求“仁政”之爱，荀子追求“仁义”之爱，都是以“仁”为核心价值。可以说，“仁”是儒家整个伦理道德价值体系的核心，离开“仁”来谈儒家的伦理关系和伦理秩序，就是失去了儒家立场。

“仁”的根本内涵是“爱人”。这种“爱”，是一种自我实现、自我呈现、自我创造、自我发展，不断地从自我走向他人，从小我走向大我。儒家认为，这种“仁”的精神体贯穿在生活中的各个方面。可以说，天地人之间的伦理关系和伦理秩序，都是“仁”的呈现。作为伦理秩序的“三纲”，也必然要以“仁”为主要精神“内核”。

具体要求是“君仁”、“臣忠”、“父慈”、“子孝”、“夫义”、“妇听”。（《礼记·礼运》）“君为臣纲”是以“仁”为内在核心的君臣结合。西汉的昌邑王刘贺是“受皇帝玺绶，袭尊号”（《汉书·武五子传》），但是他“淫乱”，“淫辟不轨”（《汉书·霍光传》），“即位二十七日”（《汉书·武五子传》）就被以霍光为首的大臣废黜。霍光说刘贺：“未见命高庙，不可以承天序，奉祖宗庙，子万姓，当废。”（《汉书·霍光传》）表面看来，大臣废黜皇帝，是篡逆，大逆不道。但是儒者认为，为仁、行仁、守仁是继承大位者最为重要的德性，也是“君为臣纲”的道德底线和道德原则。因此，刘贺被废黜得到了当时朝中大臣的支持。这也是应承了孟子那句话：“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。”（《孟子·尽心上》）

“父为子纲”和“夫为妻纲”的家庭伦理秩序也是以“仁”为核心。传统家庭伦理关系最基本是父子和夫妇关系。对父母来说，父母要做到“父义母慈”（《左传·文公十八年》），母亲还要做到“母义子爱”（《左传·文公六年》）。这里的“义”当然指仁义。孟子说：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）还说：“亲亲，仁也。”（《孟子·尽心上》）仁义在夫妻关系中，指的是“夫和而义，妻柔而正。”（《左传·昭公二十六年》）如果夫妻之间缺少了仁义，则意味着夫妻关系的破裂。《唐律疏义》明确规定：“夫妻义合，义绝则离。”（《唐律疏义·户婚律》义绝离之条）

总之，儒家“三纲”在“仁”道德关照下尽管显得抽象，但不会是一种服从与被服从、统治与被统治和压迫与被压迫的关系。这正如陈寅恪先生指出的那样：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者……若其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事”。[⑥]

二、“三纲”批判的逻辑演变与价值颠覆

“三纲”被确定为传统社会的意识形态是从汉代“罢黜百家，独尊儒术”的汉武帝时代开始的，到东汉《白虎通义》将“三纲”正式定位官方意识形态之后，就成为传统社会千年不变的政治文化遗传密码，对传统社会产生了深远影响。

尽管汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家取得了独尊的地位，作为儒家伦理道德核心体系的“三纲”就成为社会最基本的伦理原则和实践指南。不过，有一点应当指出，“三纲”尽管在汉武帝时代是官方意识形态，这只是理论上的，在实际社会中还不具有普遍性。随着社会经济和教育事业的发展，到了东汉“三纲”才被普及。但是，自“三纲”被确定为官方意识形态之后，一直都不乏批评的声音，只是有的时候表现得特别突出，有的时候表现得比较隐蔽，但是批判的声音从来就没有停止过。在汉代后期和魏晋南北朝时期，“三纲”却受到了严重的挑战。这个时期天下大乱，战争频发，卖官鬻爵，吏治腐败，群奸秉权，阉党用事，危害忠良，官府生灵涂炭，民不聊生，出现“白骨露于野，千里无鸡鸣”的现象，百姓挨饿受冻，甚至易子而食。这时候，在思想史上，明教衰微，玄学大兴，对儒学的“三纲”伦理秩序的批判也风声水起，此起彼伏。

近现代以来，尤其是“五四”新文化运动以来，“儒家伦理，千丑百怪，最昭著者，莫过于‘三纲五常’。力陈‘落后’，往往以此为矢的；痛批‘封建’，常常用它当靶心。‘三纲五常’成了现代学人中人人喊打的‘过街老鼠’和观念转变过程‘墙倒众人推’的典型。”[⑦]近现代对“三纲”的批判首先是从君臣一伦开始，最后扩展到从父子和夫妇一伦，“文化大革命”又将这种批判扩展到全社会。“三纲”经过了“五四”新文化运动和“文化大革命”的“洗礼”，至今让人谈“三纲”色变。“三纲”成了“过街老鼠”。我们甚至可以发现这样一种奇怪的现象：有时候越是对“三纲”批判得猛烈，一些人感觉这个批判者的思想就越“先进”。“五四”运动的陈独秀、胡适、吴虞就是这样。

那么，从中国伦理思想史上来说，儒家的“三纲”从来就不是一种压迫与被压迫、统治与被统治、服从与被服从的关系。“三纲”体现的只是一种社会秩序安排，这种安排是一种“抽象境界”的安排，但是不具有绝对性。这种安排不是针对“一人一事”，更不是正对某个集团、某个人群或者是某个姓氏家族。叶蓬说：“在三纲之中，臣对君、子对父、妇对夫的服从，严格地说不是对某个个体，而是对道德义务的服从，即对自身相对对方的应履行的道德义务的服从。这是服从道德的权威，而不是服从世俗的权威。从义不从君，从道不从父，就是这层意思。换言之，从本义上说，纲在理、在道，而不在人。”[⑧]

因此，从这个意义上来说，“三纲”在历史上从来就没有被“服从”过，“三纲”的道德价值体系也是在不断地被颠覆，又不断地被修复和推进。只是近现代以来显得更加激烈，批判更加全面。

（一）君臣一伦。这一伦首次冲击最大的是在魏晋南北朝。西汉后期，宦官专权，外戚干政，宦官和外戚为了巩固各自的权力，置儒家的“三纲”于脑后，或者是利用“三纲”为纂位提供便利。曹操“挟天子以令诸侯”就是例证。司马炎逼迫曹氏禅让建立西晋也是一个典型案例。南朝的宋、齐、梁、陈各代的开国君主都是采用武力相逼迫的形式迫使前代君主禅位。但是从当时的历史语境来说，无论是“挟天子以令诸侯”，还是迫使君主禅位，都是对“君为臣纲”的一种背叛。

君臣一伦破坏最典型的是东魏孝静帝。当时高澄大权在握，密谋篡位，有一次高澄陪孝静帝饮酒，孝静帝口口声声称“朕”。这激怒了高澄，他一气之下，就骂孝静帝是“狗脚朕”。不仅如此，还命令下属崔季舒暴打了皇帝三拳。第二天，去见皇帝，皇帝不仅不敢生气，而且还赐给打他的崔季舒百匹绸绢作为打皇帝本人的酬劳。《资治通鉴》记载说：“澄尝侍饮酒，举大觞属帝曰：‘臣澄劝陛下酒。’帝不胜忿，曰：‘自古无不亡之国，朕亦何用此生为！’澄怒曰：‘朕，朕，狗脚朕！’使崔季舒殴帝三拳，奋衣而出。明日，澄使季舒入劳帝。帝亦谢焉，赐季舒绢百匹。”（《资治通鉴·梁纪十六》）这无疑是对君臣一伦的极大的讽刺。

唐朝发生的“安史之乱”也是对君臣一伦极大的反叛，朱温废除唐哀帝李柷建立大梁政权。赵匡胤发动“陈桥兵变”夺取后周政权。这些无疑都是对君臣一伦的背叛。尤其是五代时期人称“不倒翁”的冯道，他历仕后唐、后晋朝、后汉、后周四朝十君，为相二十余年。这是对“君为臣纲”一次最典型的嘲讽。

批判君臣一伦最激烈的是处于三千年未有大变局之际的明末清初时期启蒙思想家黄宗羲、顾炎武、唐甄、王夫之等人。他们对君臣一伦的批判比以往任何时期都要激烈。黄宗羲说：“天下为主，君为客。”（《明夷待访录·原君》），这是对方孝孺“故天之立君所以为民，非使其民奉乎君也”（《逊志斋集·君职》卷三）的继承和发扬。他批判君主“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”（《明夷待访录·原君》），认为祸害天下最大的是君主。他说：“为天下之大害者君而已矣。”（《明夷待访录·原君》）

顾炎武认为，君主只是一种官职，并不代表天下。这是对君主“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”皇权信条的批判。他说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”（《日知录·正始》卷十三）

对君臣一伦批判最猛烈的应数唐甄。他大声疾呼：“自秦以来，凡为帝皇者皆贼也。”（《潜书·室语》下篇下）这是对秦汉以来皇帝制度的直接否定。为什么“凡为帝皇者皆贼也”？唐甄解释说：“杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼；杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓之贼乎！”（《潜书·室语》下篇下）因此，他认为将盗贼般的君主杀死百次也难以抵消他们的罪孽。唐甄说：“有天下者无故而杀人，虽百其身不足以抵其杀一人之罪。”（《潜书·室语》下篇下）

王夫之认为，天下不是皇帝一家一姓的私有财产，是对春秋以来“天下，非一人之天下，天下之天下”（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》）道德精神的总结。他说：“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可私，而抑非一姓之私也。”（《读通鉴论·卷末·叙论一》）他以“公天下”的道德勇气，批判了“孤秦陋宋”，号召大家“濯秦愚，刷宋耻”。“秦愚”就是指“以一人私天下”的皇帝专制制度；“宋耻”指宋廷为外族灭亡，使国家和人民蒙羞。因此，他主张“不以一人疑天下,不以天下私一人”（《黄书·宰制》）。

以上批判传统“君为臣纲”，缺乏深度的理论支持，有的甚至是情绪的宣泄，有的是在利用“君为臣纲”为自己谋权篡位提供理论支持。明末清初启蒙思想家尽管反对君主，但是从他们的行为也能看到他们对君主的倚重。如王夫之为了抗击清廷，却依附明代流亡君主，最终被奸臣所逼，被迫离开晚明小朝廷。从现实的行动事实上来说，王夫之等人反对的是清朝的君主，但是对明朝实际在位的君主却是依附的。这反应了启蒙思想家理论上的不彻底性。但是从另外一个方面说明了这样一个事实：“君为臣纲”是儒家设定的一种伦理秩序和伦理原则。这种伦理秩序和伦理原则，表面看来是神圣的，尤其是将此作为官方意识形态的皇帝和当权者来说，认为“君为臣纲”是千古不变的定论，是符合宇宙秩序法则，甚至在君臣一伦的关系上，还强调“君要臣死，臣不得不死”的专制主义信条。臣民谁不服从这一条，谁就是篡逆，谁就是大逆不道。但是，这只不过是统治者利用甚至篡改了儒家“君为臣纲”的本来内涵，加入了更多的法家专制主义的统治思想元素。“君为臣纲”其实是儒家一次伦理秩序的安排，这种安排如果缺失了“仁”的价值，那么任何一位权臣都可以颠覆这种伦理关系。

如果说近代以前的反“君为臣纲”只是行动和情绪的反叛，而近现代以来对“君为臣纲”的反叛和批判是全面地、彻底地、有理论深度的。

太平天国借用“天父”的名义对“君为臣纲”进行了彻底地批判，其矛头由“三纲”直逼孔子本人。这是第一次用西方基督教理论批判儒家“三纲”。洪秀全说：“天父上主皇上帝……推勘妖魔作怪之由，总追究孔丘教人之书都错……因责孔丘曰：‘尔因何这样教人糊涂了事，致凡人不识朕，尔声名大国朕乎？’”（洪秀全《太平天日》）太平天国1853年定都天京就昭告天下：“凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除，皆不准买卖藏读也，否则问罪也。”[⑨]凡是违犯这个规定的一律处斩刑。佚名的《金陵纪事》中也应证这个事实：“‘贼’改南京为天京……出示以读孔孟书及诸子百家者皆立斩。”[⑩] “凡一切妖书如有敢念诵、教习者，一概皆斩。”[⑪]

总之，在太平天国统治范围内，凡是孔孟百家之道的书，都不准买卖、阅读、教习。否则，“读者斩，收者斩，买者卖者一同斩。”[⑫]天平天国整体上以外来非正统的基督教反对孔孟之道，这只不过是统治者为了夺取政权的一种措施。张锡勤先生说：“天平天国所以攻击孔子，是基于基督教崇拜上帝‘独一真神’的教义，是宗教排他性的表现，实则是出于这场农民战争的政治需要。”[⑬]但是其专制体制并没有发生变化，甚至在太平天国定都天京之后，其专制制度不仅没有放松，反而更加强化了。

天平天国用非正统基督教思想来反对儒家，汪士铎则是用陈旧的法家理论来反对儒家，甚至想以法家的理论来取代儒家。他认为儒学是有害的。他说：“道学家其源出于孟子。以争胜为心，以痛诋异己为衣钵，以心性理气诚敬为支派，以无可考验之慎独存养为藏身之固，以内圣外王之大言相煽惑，一妄自尊大为仪注，以束书不观为传授，以文章事功为粗迹……自了汉而已，害人精而已。”[⑭]他认为，与其让这种无用害人的儒学来支配社会和国家，还不如采用法家来统治社会和国家。他认为，“不用孔孟”，“不言道学”，“不用六经”。[⑮]这与五四新文化运动吴虞们提出的不读中国书，应把古籍丢进茅坑，并无区别。他认为直接用法家思想就可以实现国家的长治久安。他说：“法韩非之综核名实，商鞅之令行禁止，白起、王翦、韩信之伦草芟而兽弥之。”[⑯]甚至说：“立太公、周公、孔子于上，而辅以韩、申、商，又辅以白起、王翦、韩信，配以管仲、诸葛，则庶乎长治久安之道矣。”[⑰]汪士铎想用法家来代替儒家的纲常是行不通的，因为秦朝失败的例子已经证明这点，如果再用以韩非子为主的法家理论来统治中国，只会造成更大的危害。

戊戌变法时期，对君臣一伦反对最为猛烈的，当数谭嗣同。他说：“独夫民贼，固基乐三纲之名。”（《仁学》第三十七节）还说：“数千年来，三纲五伦之惨祸惨毒，由是酷焉矣。……而仁尚有少存焉得乎？”（《仁学》第八节）因此，主张“冲决伦常之网罗”，反对君臣一伦。在他之后出现的“五四”新文化运动，全面地反对君臣、父子和夫妇伦理。但是，我们从上面的论述中发现一个非常有趣的现象，不论是近代以前的反“君为臣纲”者，还是近代反“君为臣纲”者，他们的心中都有自己的君主，即使是没有“君主”，他们也会造一个他们心中的“君主”为依托。就算反对“君为臣纲”最为猛烈的谭嗣同，他参与戊戌变法，也是依靠光绪帝这位他心中的圣君来实行的。

因此，我们说儒家的“君为臣纲”，并不是指服从与被服从、统治与被统治、压迫与被压迫的关系，而是一种道德原则和伦理秩序，只是这种原则和秩序不是现实的、具体的，而是抽象的。这正如著名学者贺麟先生指出那样：“三纲说君为臣纲，是说君这个共相，君之理是为臣这个职位的纲纪。说君不仁君不可以不忠，就是说为臣者或居于臣的职分的人，须尊重君之理，君之名，亦即是忠于事，忠于自己的职分的意思。完全是对名分、对理念尽忠，不是作暴君个人的奴隶。唯有人人都能在其位分内，单方面地尽他自己绝对的义务，才可以维持社会人群的纲常。”[⑱]

（二）父子一伦。这一伦批判较为激烈的代表是孔融。他说：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物缶中，出则离矣”。（《后汉书·孔融传》）孔融认为，父子之间并不是“父为子纲”的道德体现，儿子只不过是父子情欲爆发的产物。儿子对于母亲来说，并没有血缘亲情，儿子不过是寄托在母亲肚子里的一个“瓶子”，“瓶子”脱出之后，母子之间就没有孝道关系了。

其实，在魏晋南北朝，孔融对父子纲常的批判具有普遍性，不是个别现象。所以，徐幹说：“父盗子名，兄窃弟誉，骨肉相诒，朋友相诈，此大乱之道。”（《中论·考伪》）后来，魏国的杜恕这样总结说：“今之学者师商韩而上法术，竟以儒家为迂阔，不周世用，此风俗之流弊。”（《三国志·魏书·杜恕传》）

《后汉书·陈蕃传》记载了一个叫赵宣的人，在父母的墓道中生了五个孩子。史载说：“民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问其妻子，而宣五子皆服中所生。”按照儒家礼制规定，子女为父母守孝三年，是为了报答父母的养育之恩。但是赵宣假借守孝之名，在墓中居住二十多年，博取了“孝子”之虚名，其实却在墓中生育了五个孩子。这种伪孝无疑是对“父为子纲”一个极大的讽刺。

“五四”新文化运动时期，陈独秀在其创办的《新青年》上发表了许多关于家庭制度和妇女解放的文章。陈独秀在《一九一六》一文中说：“父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣。”父子之间的不平等就是由“三纲”引起的。他说：“尊卑贵贱之所由分，即三纲之说所由起。”（《宪法与孔教》）李大钊认为：“二千余年来支配中国人精神的孔门伦理，所谓纲常，……那一样不是损卑下以奉尊长……于君臣关系，只用‘忠’字，使臣的一方完全牺牲于君；于父子关系，只用一个‘孝’字，使子的一方完全牺牲于父；于夫妇关系，只用几个‘顺’、‘从’、‘贞节’的名辞，使妻的一方完全牺牲于夫，女子的一方完全牺牲于男子。”（李大钊《由经济上解释中国近代思想变动的原因》）鲁迅在《狂人日记》中认为整个封建社会就是“吃人”的社会，封建礼教就是“吃人”的礼教。他的批判得到了吴虞等人的支持，吴虞说：“我们如今应该明白了，吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的呀！”（《吃人与礼教》）

“五四”新文化运动呼吁自由、平等、博爱，提倡“新道德”，反对“旧道德”，这本身是一种进步。但是，我们反思“五四”新文化运动中父子一伦，就会发现一个问题：“五四”运动反对父子一伦，将儒家本身有价值的家庭伦理一拼丢掉了。“孝”是家庭社会中非常重要的社会规范，那种把一切传统礼教视为“吃人”的本质，显然是偏颇的。“父为子纲”只是一种“抽象原则”，并不是针对具体的一人一事。所以，“五四”运动反对“父为子纲”，却把“父为子纲”当成是现实的父子关系来反对，这导致许多家庭父子关系紧张，使得“孝”道遭遇重大挫折。他们把中国文化和西方文化严格对立起来，为了弘扬西方文化，将中国伦理文化本身合理的东西一并丢掉。现代人应该以更加理性的态度来看待“五四”新文化运动。应当超越“五四”的思维格局，从反对传统文化理性回到传统文化，这样，我们才能更好地弘扬中国传统文化，发展中国当代道德文化。

（三）夫妇一伦。夫妇之间的关系，素来受到儒家的重视。《周易·序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错（措）。”把夫妇之间的关系提高到天地的高度，认为夫妇之间，是阴阳的结合，是人伦秩序形成的根源。

“夫为妻纲”表达的意思并不是说丈夫对妻子有绝对的统治权和支配权，而是从伦理秩序来说，妻子应该从家庭生活的整体和全局出发来协调家庭之间的关系。假如“夫为妻纲”是表示妻子对丈夫的服从的话，那么古代的离婚事件就应该很少发生。但是，我们查看二十四史和《太平御览》，随处都可以看到古代离婚的案例。今人张国刚主编的五卷本《中国家庭史》（广东人民出版社2007年版），关于古代离婚的资料非常丰富。“夫为妻纲”并不是说丈夫是妻子的绝对统治者，妻子也不是丈夫的附属品。如果妻子嫌弃丈夫，妻子是可以离开丈夫的。如汉代主张以孝治天下，强调家庭的和谐和稳定。但是，像朱买臣，他在发迹之前，妻子就主动要求离婚。朱买臣早年家贫，不治产业，常砍柴为生。他不以砍柴卖为耻反而为荣，“常艾薪樵，卖以给食，担束薪，行且诵书”，他的妻子感到羞愧，要求离婚。朱买臣劝她不要离开，告诉她虽然现在穷点，但是以后肯定能富贵，妻子不但不听反而嘲笑他说，能不饿死就不错了。她说：“如公等，终饿死沟中耳，何能富贵！”（《汉书·朱买臣传》）终于，买臣不能留，即听去。

南开大学王利华教授指出，在传统社会里，妻子主张离婚的主要有以下几个方面的原因：一是因为丈夫道德品行拙劣而离婚的。汉代张耳的妻子最初嫁给前夫，前夫不才，品行不端，她擅自单方面离婚后嫁给张耳。二是因为丈夫身体有恶疾而离婚或改嫁的。《汉书·卫青传》记载，汉武帝的姐姐平阳公主（因为食邑在阳信，人称阳信公主）第一次嫁给曹参的曾孙曹寿，曹寿死后嫁给开国功臣夏侯婴的曾孙夏侯颇。夏侯颇与他父亲的前任官员的姬妾通奸，畏罪自杀。平阳公主第二次守寡。如果按照“夫为妻纲”的原则，平阳公主第二次嫁人就不合符礼制。但是，平阳公主最后还嫁了第三次，这次是嫁给大将军卫青。三是因为丈夫经济拮据而离婚的。前文提到的朱买臣就是典型。《汉书·外戚传》记载，汉景帝皇后是臧儿长女，本来已经嫁给了金王孙为妻，生有一个女儿。但是臧儿有次卜筮，觉得“两女当贵”，于是迫使女儿与金王孙离婚，“金氏怒，不肯与决”，金王孙不同意，臧儿没等到女儿离婚就把女儿嫁入太子宫。这其实就是一种重婚罪的行为。[⑲]

“五四”新文化运动号召女子不应当“从一而终”，主张寡妇改嫁，为自己的幸福而斗争。这本身就是对传统婚姻伦理文化的继承。从古至今妇女离婚改嫁本身就是普遍存在的。

由上所知，“夫为妻纲”并不是指一种统治与被统治的关系，而是表达了家庭生活中的一种道德原则和伦理秩序。这种原则和秩序只是一种“抽象理想”的表达，在现实生活中，并不具有绝对的不可挑战的道德权威。

总之，自“三纲”确定为官方意识形态以来，一直受到批判和挑战。只是近代以来，对“三纲”的批判更为猛烈。“五四”新文化运动对三纲的批判达到前所未有的高潮。著名学者霍韬晦先生说：“为了替西方文化的进入清除障碍，‘五四’中人对西方文化并未作认真研究、恳切学习，反而只是集中力量来拆自己的城墙，从事内部斗争。……‘五四’中人对传统文化虽然凶巴巴，但不能对外，对外的时候，只是可怜的自卑者。”[⑳]“五四”运动是想打破一切“纲常”，将人从家庭和血缘伦理中解放出来使人从家庭的人、血缘的人、社会的人，还原为原子式的、单子式的社会人，这种追求尽管对引进西方文化，主张“道德革命”是一种美好的愿望，但是不符合人性的本质。马克思说，人的本质是一切社会关系的总和。这个“总和”自然包括父子伦理、夫妇伦理等家庭伦理。没有家庭，人就是一个孤独的个体，家庭不稳定，社会就很难稳定。随着中国的改革开放和人们视野的不断扩大，现代中国人应该以更加理性和多元的方法，来看待近现代以来对“三纲”近乎激进和非理性的情绪式的批判。

三、“三纲”的现代反思

余英时先生指出：“自19世纪中叶以来，中国进入了一个全面变动的历史阶段，传统的价值系统受到了最为严厉的挑战。”[21]这个“最严厉的挑战”其实主要表现为对传统儒家伦理价值体系的挑战，集中表现就是对“三纲”的挑战。从文化发生学的角度来说，儒家的“三纲”自儒家产生之日起就一直在受到挑战。引起这种挑战的原因很多，有政治的、有经济的、有文化的，也有挑战者本身的生活经历、教育背景、思维习惯和个性性格等方面的原因。但是，有一点应当明白：儒家的“三纲”本质上是儒家“仁”的精神的体现。这种“仁”的精神就是一种“道统”的精神。但是，历史上的统治者，几乎清一色的都不是儒家，而是法家的继承者，就算是唐代李世民、清代康熙、乾隆皇帝，尽管体现出来的儒家色彩比其他的皇帝要浓厚一些，但是依然无法遮盖其专制君主采用法家统治的本质。法家是为专制者量身定做的理论，尽管秦始皇立朝建国不到二世，秦朝就迅速土崩瓦解，但是后继者从秦的失败中领悟到了法家的强大和脆弱，因此当继任者再次登上皇帝宝座的时候，其统治手段就变得十分隐蔽。为了避免法家统治的脆弱的一面，他们往往采取“阳儒阴法”，是“面包”加“大棒”式的刚柔并济的统治策略，但却掩盖不了其专制统治的本质。

儒家追求的是修身、齐家、治国、平天下，终极目的是为了实现天下太平的“大同”社会。《礼记·礼运》篇非常经典地表达了儒家对“大同”社会的追求和向往：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”“三纲”本身就是实现“大同”的一种手段和过程，同时，“三纲”本身也包含“仁”的价值内核。因此，儒家强调的“三纲”即君臣、父子、夫妇三伦，本身就不能理解为君主统治臣子、父亲统治儿子、丈夫统治妻子这种简单的“阶级论”。“臣”之所以是臣，是需要册封的。人天生就不必然是臣。只有经过一定的“礼仪”册封之后才能称之为臣。[22]君与臣是以“仁义”相结合的，不是一种天然的关系。《白虎通义·文质》说得非常清楚：“臣之事君以义合也。”《晋书·庾纯传》中也说：“君臣之交，出自义合。”因此君臣之间，并不是那种“君要臣死，臣不得不死，君要臣亡，臣不得不亡”的统治与被统治、压迫与被压迫的关系。父子一伦是一种“天性”，“爱由自然”（《晋书·庾纯传》）产生。但是，这并不是说父子关系是父子对儿子的绝对统治的关系。儿子对父亲的服从也是依据“仁义”，遵循“从道不从父”的原则。对于父辈的错误决定，儿子不是做应声从，言听必从，而是有自己的选择权和判断力。夫妻之间的集合，也是一种“仁义”的结合。夫妻之间的关系和君臣关系一样，并不是天然的，而是要经过问吉、纳彩、纳吉、纳微、请期、亲迎等“六礼”，才能算正式的合法夫妻。妻子听从丈夫的安排，也是以“仁义”为原则的。一旦丈夫寡恩少义，无情无义，妻子是可以主动提出离婚的。所以说，“三纲”中的君臣、父子和夫妇三伦，并不是一种统治与被统治、压迫与被压迫的关系，而是依据儒家“仁义”原则。在面对道德选择时，君臣、父子、夫妇之间应当从整体利益出发，依据小我服从大我，个体服从全体的道德原则去行动。

当然，我们反思“三纲”的目的，不是为了“发思古之幽情”，也不是为了否定“五四”运动的历史价值，更不是在为传统儒家伦理“招魂”。马克思说，哲学家的目的不仅仅是解释世界，而是为了改造世界，反思儒家“三纲”是为了更好的建设当今社会。

“三纲”中的君臣、父子和夫妇三伦在现代社会中，君臣一伦不可能在现代社会中出现，因为君主制度已经完成了它的历史使命，在现代社会中如果还提倡君臣一伦，就显得十分迂腐。但是儒家君臣一伦，我们可以改成国家和公民一伦，将君改为国，将臣改为民，形成国民一伦。著名学者何怀宏教授提出“新三钢”，他把旧三纲“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，改成“民为政纲、义为人纲、生为物纲”。[23]我们姑且不论这种“新三纲”是否具有合理性和可操作性，但是这无疑反应了现代中国知识分子，在继承传统文化精神的基础上，提出的问题、分析问题和解决问题的努力尝试。

传统文化是活着的现在，它本身就生活在现代之中，因此我们不能想当然地隔断历史文化传统，在文化沙漠上去建设中国特色社会主义道德文化大厦。新时期以来，我国的政治、经济和文化建设取得了举世瞩目的成就，中国的面貌已经焕然一新。当前，我们在努力实现中华民族伟大复兴的“中国梦”的实践中，在瞧着“两个百年梦”的目标奋进过程中，我们的社会道德还是出现了许多问题：一面是物质繁荣，一面是精神饥饿。道德滑坡、青少年犯罪、贪污腐败、环境污染、假冒伪劣、诚信缺失等问题，已经引起了政府和民众的高度关注。因此，我们在治理社会，发展经济，协调人际关系，在进行道德建设、文化建设、家庭建设的时候，国家和民众之间、父辈与子女之间、妻子和丈夫之间仍然是不可绕开的社会关系。如果我们从儒家“三纲”的伦理精神中汲取有益的价值，无疑对我们的国家、社会和家庭的建设和发展是有益的。我们应该抛开单一的思维方式，全面地审视儒家的“三纲”，以便更好地继承传统，发展传统，更好地建设国家、社会和家庭。

                                                 原载《孔子研究》2015年第1期

【注释】

[①] 赵在翰辑:《七纬·前言》，北京，中华书局，2012年，第3-5页。

[②] 方朝晖：《“三纲”与秩序重建》，北京，中央编译出版社，2014年，第13页。

[③] 方朝晖：《“三纲”与秩序重建》，北京，中央编译出版社，2014年，第16页。

[④] 方朝晖：《“三纲”与秩序重建》，北京，中央编译出版社，2014年，第17页。

[⑤] 方朝晖：《“三纲”与秩序重建》，北京，中央编译出版社，2014年，第1-7页。

[⑥] 陈寅恪：《陈寅恪集·诗集》，北京，生活·读书·新知三联书店，2009年，第12页。

[⑦] 景海峰：《“三纲五常”辩义》，见蔡德麟、景海峰 主编，《全球化时代的儒家伦理》，北京，清华大学出版社，2007年，第17页。

[⑧] 叶蓬：《三纲六纪的伦理反思》，《河北师范学院学报（社会科学版）》，1997年第3期，第36页。

[⑨]《诏书盖玺颁行论》，见中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》（二），上海，上海人民出版社、上海书店出版社，2000年，第313页。

[⑩] 佚名：《金陵纪事》，见太平天国历史博物馆编：《太平天国史料丛编简辑》（二），北京，中华书局，1961年，第47页。

[⑪] 张德坚：《贼情汇纂》（卷八），见中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》（三），上海，上海人民出版社、上海书店出版社，2000年，第232页。

[⑫] 马寿龄：《金陵癸甲新乐府·禁妖书》，见中国史学会主编：中国近代史资料丛刊《太平天国》（四），上海，上海人民出版社、上海书店出版社，2000年，第735页。

[⑬] 张锡勤：《儒学在近代中国的命运》，北京，人民出版社，2011年，第65页。

[⑭] 汪士铎：《汪悔翁乙丙日记》（卷二），台北，文海出版社，1967年，第76页。

[⑮] 汪士铎：《汪悔翁乙丙日记》（卷三），台北，文海出版社，1967年，第155页。

[⑯] 汪士铎：《汪悔翁乙丙日记》（卷二），台北，文海出版社，1967年，第75页。

[⑰] 汪士铎：《汪悔翁乙丙日记》（卷二），台北，文海出版社，1967年，第82-83页。

[⑱] 贺麟：《文化与人生》，北京，商务印书馆，1988年，第60页。

[⑲] 王利华：《中国家庭史（先秦至南北朝时期）》，张国刚主编，广州，广东出版集团、广东人民出版社，2007年，第259-260。

[⑳] 霍韬晦：《从反传统到回归传统》，北京，中国人民大学出版社，2010年，第104页。

[21] 余英时：《中国情怀：余英时散文》，北京，北京大学出版社，2012年，第3页。

[22] 甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》上海，华东师范大学出版社，2008年，第151-224页。

[23] 何怀宏：《新纲常：探讨中国社会的道德根基》，成都，四川出版集团、四川人民出版社，2013年，第95页。

责任编辑：姚远