从“天理”自然到伦理世界

——论朱熹自然观的伦理内蕴与价值审视

作者：李杰、欧阳辉纯

来源：作者授权 发布

          原载《云南大学学报》（社会科学版）2020年第6期

摘要：天理自然观是朱熹思想体系的一个重要组成部分。朱熹不是仅从认识论的角度理解自然，而是从主体论、价值论的视角理解自然，把自然作为内在于人的一种存在来体认，朱熹天理自然观充满着强烈的道德意识。所以，对朱熹的天理自然不能仅从实在论的角度作认识论的解读,更要分析其伦理内蕴，并对其价值进行全面、辨证地加以审视。从伦理内蕴来看，朱熹自然观蕴含的伦理意蕴主要为：“天理”是宇宙自然的最高存在，也是人伦的最高法则；阴阳二气是“天理”在人间秩序的体现；“五常”是“天理”自然在人伦社会中的呈现。从价值审视上看，可以分为两个方面：从自然哲学的角度来说，朱熹提出的“天理”是赋予了人格化的内涵，不具有自然的真实性和实体性，因而是荒谬的。从道德哲学的角度来说，朱熹提出“天理”是为了应对佛教和道家的挑战而构建其“天理”的自然秩序，有进步意义。

关键词：天理自然；伦理世界；价值审视

朱熹是理学集大成者，在建立系统的理学体系和推动儒学发展方面做出了突出贡献。钱穆先生对他做出高度评价，他说：在中国历史上，孔子和朱熹两人在中国文化史和中国学术思想史上做出了重大贡献，影响深远，旷观全史，恐无第三人能与他两相提并论。孔子开创儒学之先河，是前古学术思想集大成者，成为中国文化传统中一主要骨干。朱熹崛起于南宋，吸收了北宋理学思想的精华，并在此基础上，把理学发扬光大，集理学之大成。不仅如此，他还是集孔子以下学术思想之大成者，使儒学焕发新的生机，得以继承和传扬：“宋理学兴起，乃儒学之重光……自有朱子，而后孔子以下之儒学，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今。[1]1天理自然观是朱熹整个理学的基础。朱熹在天人一体、物我一体的框架下认识、理解自然，其天理自然观充满着强烈的道德意识，所以，对朱熹的自然观不能仅从实在论的角度作认识论的解读，因为朱熹自然观的出发点就不同于西方主客二元对立的立场去认识、理解自然。理解朱熹的自然观，“必须看到其自然秩序背后的道德秩序和道德价值。”理学家们论宇宙、谈自然，归根结底还是为儒家孔孟之道奠基，欧阳辉纯教授认为：理学家们由受到《周易》思维模式的影响，大多喜欢从自然观、宇宙论入手来进行对认识论、道德观和伦理观展开论述，这种思维模式是中国传统成熟哲学家的基本进路。[2]34这也印证了张岱年学者对中国哲学的看法。张先生指出：中国哲学不重区分，所以宇宙论与人生论，在中国哲学中，本亦是不分别的。中国哲人的文章与谈论，常常第一句讲宇宙，第二句便讲人生。（《象传》云:“天行健,君子以自强不息。”）不仅如此，中国思想家大多认为人生的准则就是宇宙的本根，宇宙的本根即是道德的标准，所以，关乎宇宙的根本原理与关于人生的根本原理是一致的，两者是合一的。[3]16由此看来，朱熹的天理自然观不同于西方自然观，有其独特的内涵、伦理意蕴和价值。全面认识、理解朱熹的天理自然观，必须对其蕴涵的伦理意蕴进行深刻解读和价值审视。

一、朱熹“天理”自然的价值溯源

“问题是时代的口号”。每个时代都有每个时代面临的问题，学术研究只有抓住时代面临的问题并从学理上予以解决，才能推动学术的发展。康德哲学抓住了当时经验主义和理性主义的矛盾，为了解决启蒙运动以来西方社会遭遇的理性危机和自由的失落问题，梁漱溟《东西方文化及其哲学》解决当时中国传统文化的存续问题，即面临的“文化焦虑”，五四新文化运动以来，思想文化领域面临着“西方化”、还是“东方化”挑战，正像梁漱溟所说：“几乎我们现在的生活，无论精神方面、社会方面和物质方面，都充满了西方化，这是无法否认的。所以这个问题的现状，并非东方化与西方化的对垒的战争，完全是西方化对于东方化绝对的胜利，绝对的压服!这个问题现在要问：东方化究竟能否存在？”[4]13梁漱溟先生紧紧抓住了当时文化领域面临的这个问题并予以解决，正像他本人在这本书的序言里所说，“我起初实在没有想谈学问，没有想著书立说”，但结果正是这本书奠定了他的学术基础,产生强烈影响。同样，宋元时期理学之所以得以兴起和发展，也是当时面临的问题所决定的。魏晋隋唐时期佛教盛行，儒学式微。为了回应佛学、道学的挑战，儒学复兴成为时代课题。朱熹等理学家顺应时代需要，自觉承担起儒学复兴之使命。

朱熹从自然观入手，为儒学的复兴寻求理论根基。朱熹自然观吸收了儒家传统自然观、以及“北宋五子”(周敦颐、张载、邵雍、程颖、程颐)的自然哲学思想，逐步加以吸收、批判、综合，形成了自己的天理自然观。

儒家传统自然观为朱熹的自然观的产生和形成提供了思想基础。儒家一贯从天人一体、天人合一的框架下思考人与自然的关系，人在宇宙中的位置。这种思维架构把人看成自然的一部分，而不是与人相对立的部分，自然也是人的自然，正像马克思所说：“自然界是人的无机身体”，人与自然是你中有我，我中有你，相即相融，和谐共存的关系。这一思想包含三个方面内容：首先，儒家认为自然与人有本质的区别。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉！”[5]211意思是说天地不言，其本身有自身的运行变化规律，如四时的更替、万物生长，这是一个自然而然的自在自行、无意识的过程。而人不同于自然，人有思想、有意识、能思考，人的活动是一个自在自为的过程。其次，人与自然和谐共存。天地之道虽然不同于人道，但天道又与人道是相通的。传统儒家认为天地创生万物，体现了自然的生生之道，人可以体会自然的生生之道，并把它运用于现实的实践中，以“仁民爱物”来实现与自然万物和谐共存。孔子认为“仁者不忧”，就是提倡仁者与物无对、物我一体的境界。《论语.先进》中记载孔子非常赞同曾点的观点就是一例。有一天，子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，孔子让让他们各自说说自己的志向，曾皙最后回答说：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”意思是说，暮春时节，天气变暖，穿上春天的衣服，和五六个成年人、六七个少年一起洗浴于沂水，歌咏舞蹈悠游而归，这是人生莫大的快乐。曾点的这一观点得到孔子的大加赞赏，是因为曾点所描绘的画面正是人与自然和谐共生、万物一体的画面，这也是孔子所推崇的人之生命的理想境界。如何才能实现与自然的相即相融呢？在孟子看来，人只有反身内求，把自然之道内在于心，养浩然之气，孟子认为气是自然界万物与人的生命所共有的，人通过培养得于天地的气，修养自身德行，最终才能达到与天地万物融为一体的境界，达到“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的理想状态。最后，在人与自然共存的万物之中，人又是最高贵的。《尚书》里也提出了“天地是万物之母、人是万物之灵”的观点。“惟天地，万物之一母，惟人，万物之灵。”[6]192朱熹从传统儒家思想中汲取营养，一生致力于对儒家经典的诠释和创新，孔子之仁道、孟子之四端、大学之明明德和格物致知、中庸之中和，以及传统儒家“物我一体、天人合一、人与自然和谐共生”等观点都对朱熹自然观的形成产生深刻影响，朱熹在接受这些观点的基础上，进一步思索、追问、探寻“何以如此”之道，即天地万物的本源，也就是探求自然万物之“理”以及人伦之“理”。比如，朱熹认为人们之所以不能达到万物一体的境界，在于人心为私欲所遮蔽，去除私欲就可以实现“直与天地万物上下同流，各得其所之妙”的理想之境。[7]178可见，儒家传统自然观为朱熹的自然观的产生和形成提供了思想基础。

“北宋五子”的自然哲学思想是朱熹自然观的直接理论来源。周敦颐被称为“道学宗主”，他根据《太极图》著有《太极图说》和《通书》，建立了初具系统的理学思想体系，他的思想糅合了佛、道，熔铸《易经》《中庸》，提出无极而太极的宇宙本体论。周敦颐在《太极图说》中提出：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”[8]10这里是说太极是道之体，是天地万物的总根源，它具有超越性、无限性、原始性和不可言说性。接着是说太极化生万物的历程，讲的是道之用。太极与阴阳五行是一个整体。太极内在于阴阳五行之内，阴阳五行是太极自身之展现。紧接着说：“五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”这一段是说道在自然界的流行作用，即自然之道，天命之性。此流行作用是由阴阳五行的妙合而凝所构成，万物皆有阴阳二性，构成阳性者成为乾道，构成阴性者成为坤道，此流行变化的历程本身就是“生生”，太极生生不息，所以变化无穷。朱熹在宇宙本原和宇宙形成的观点受此影响较深，朱熹对“无极而太极”的解释是：“不言无极，则太极同于一物而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化根木”[9]1569朱熹认为太极和无极是一体的，无极是表明太极的存在状态是无形的，太极是从形而上层面的无极，两者无本质差别。张载提出宇宙本源是气的观点，在张载看来“气就是太虚”。太虚之气凝聚则为天地万物，气散，万物又复归于太虚之气，所以他提出“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[10]7张载的气化自然观被朱熹加以吸收和改造，形成自己的理气自然观。朱熹对邵雍自然观的吸收主要体现在宇宙生成论方面。邵雍认为宇宙之始是“太极”，“太极”是“一”，太极生阴阳，阴阳产生四象，四象进而又形成八卦。宇宙万物的形成就是一分为二，二分为四，四分为八，由少至多，由一至万的分化过程。朱熹把这种宇宙生成的演化模式融入了自己的宇宙生成论。二程的天理观是朱熹天理观的直接理论来源。二程认为“天者理也”，“理”是创造宇宙万物的精神本体，“理”是宇宙万物的“所以然”，理是第一性的，气或物是第二性的，只是理化生万物的物质材料，“有理则有气”，“万物之始，气化而已”。[11]1263并且指出气是形而下的，理是形而上的。起初二程提出的理或天理的主要含义是仁义礼智道德原理，后来程伊川把理的含义稍微扩大，包括了一事一物之理，朱子接受了二程的理气论，并进一步发挥，他把理的含义进一步加以扩大，本体论宇宙论人生论皆以理概念为枢纽。朱熹把周敦颐之太极，张载之气，二程之理，加以综合，形成了自己的天理自然观。

二、朱熹“天理”自然观的主要伦理内蕴

宋明理学研究人与自然的关系，研究人在自然界和社会中的地位与作用，其最终是为了研究人，研究如何做人的问题。学做人就是为己之学，身心之学，性命之学，君子之学，圣人之学。所以，理学家们尽管学说纷呈，其共同的特点是儒家道德性命之学。朱熹理学的最终目的是把理安置在人的心中，通过穷理尽性，使人达到天人合一的精神境界。朱熹理学的特点就是把逻辑论证和道德说教相结合，把理性思辩和道德实践相结合，把“所以然”与“所当然”统一起来。朱熹的理学又叫做性命之学或心性之学。[12]34朱熹的“天理”自然观，充满着强烈的道德意识，蕴含深厚的伦理意蕴。

1、“天理”是宇宙自然的最高存在，也是人伦的最高法则

作为理学之集大成者，朱熹在前人基础上建立起一个理学的庞大系统，这一系统涉及到宇宙论、心性论、格物致知论等很多内容，“天理”是这一系统的一个核心范畴，是理解朱熹理学思想的前提。

在朱熹思想体系中“理”“天”“天理”“道”“性”“心”“命”等概念都是很相近的概念，当然又各有所差别。就“天理”这一概念来说，它是一个本体论的概念，指宇宙的本体，宇宙万物存在的依据和原因，是事物存在的“所以然之故”。朱熹说:“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。”[9]114这里是说理涵盖天、地、人，是超时、空的实体。朱熹又说;“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”[9]3376可见，理是宇宙本体，它无所不在，无时不有。并且理还是无形的，即形而上的。“理无形体。”[9]114天理是客观的，是不依人的意志而转移。“非人所能为，乃天理也。天理自然，各有定体。”[9]1733朱熹认为，理与天同体，理为天之体，天理不为尧存不为桀亡，永恒存在着。这即是所谓天理自然。在朱熹看来，天理是宇宙自然存在的最高法则，宇宙万物存在的根据都源于天理。天理的这一特点表现为诚的属性。“诚是实理，自然不假修为者也。……诚是天理之实然，更无纤毫作为。”[9]2107这里的“诚”就是指天体运行规律具有客观的自然性和必然性，即所谓的“天理”。宇宙万物都遵守天理自然的法则，“万物皆有此理，理皆同出一原。”[9]607天理是本、是体，万物是末、是用，是天理的显现。“见天下事无大无小，无一名一件不是此理之发见。”[9]3837

朱熹认为，作为宇宙自然最高存在的天理，它是宇宙万物的根源，是人类社会的最高原则，是人伦的最高法则。天地之间父子君臣都不能逃脱这一法则，为君尽君道，为臣尽臣道，都是天理所使然。在天为命，在人为性，论其所主宰则为心，其实都是一个道理。朱熹说:“理者，天之体;命者，理之用。(同上，卷五)朱熹用“诚”来贯通天人，他说:“诚是实然，如实于为善，实于不为恶，便是诚。”[9]2327这里的“诚”是实然之理，贯通天人之间，具有“所以然”、必然的性质，这种宇宙法则的必然之理，又如同人伦“所当然”之理。天理体现在宇宙自然上就是所以然之理，体现在人伦上就是所当然之理。宇宙自然与人伦共通之理就是“生生之理”。正像有学者所指出：宇宙的最高价值就是“生道”或“生理”。[13]163

2、阴阳二气是“天理”在人间秩序的体现

天理是世间万物产生的本源，是万物存在的根据，天理又是无形的、形而上的，朱熹是如何阐明世间万物产生的具体过程的呢？这就涉及到朱熹哲学的另一个重要范畴——“气”。朱熹认为：“天地之间，有理有气:理也者，形而上之道也，生物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性;必禀此气，然后有形。”[9]2755这里是说，理和气是构成宇宙万物的两大要素，缺一不可，人与物都是由这两大要素构成的，理构成人物之性，气构成人物之形。在朱熹看来，“所谓理与气，决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处;然不害二物之各为一物一也。”[9]2147理和气相即不离，理是万物生成之本，气是万物生成之质，万物由无形之理通过有形之气而成，气是理与物之间的介质。

气的运动变化构成了丰富多彩的世界。在朱熹看来，气，在宇宙自然界普遍存在，充赛于天地之间，它可分为阴气和阳气，阴、阳就是气的两个方面。阴阳二气是不停地运动变化着的，他们相互联系，又相互斗争，其复杂的运动变化生成世界万物。即“二气交感化生万物，万物生生而变化无穷焉。”[9]3661六阴阳二气生生不息的运动变化创生宇宙万物及人类。所以，朱熹认为，阴阳二气便成为“造化之本。”阴阳二气是怎样生化万物的呢？它又不是直接化生万物的，阴阳之气又进而生成五行，即木、火、土、金、水。朱熹认为五行相对于“气”而言，更具物质属性，所以五行就是生物之质。即所谓“天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而己。”[9]507阴阳气化万物遵循天理，也即是道。朱熹在阐释《系辞上传》时指出：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”。人间社会同样遵循阴阳之道，这便是天理在人间秩序的体现。这一体现人间秩序的阴阳之道便是朱熹所谓的“性”。朱熹《周易本义》里说：“阴阳迭运者，气也;其理则所谓道。之功，阳之事也。成，言其具也;性，道具于阴而行乎阳。继，言其发也;善，谓化育谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。”即是说，天理在人和物上都体现为性，在人，为人性，在物，为物性。所以朱熹又说:“天地间只是一个道理，性便是理。[9]196理和性都是形而上的，都是无形的，所以，从本源上来看，性和天理事实上是同一所指。朱熹还说:“程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。”[9]191总体来看，朱熹认为，阴阳二气在天理的主宰下生成五行，五行化生万物和人类，万物和人类有各具其性，性即理，是天理在人间社会秩序的体现，所以，人间的社会秩序都统摄在天理之下，均是天理的显现。

3、“五常”是“天理”自然在人伦社会中的呈现

在朱熹那里，天理是万物的本源，万物都禀天理而存在，所以天理又在每一个具体事物之中，那么，每个事物的天理与作为万物本源的天理是什么关系呢？朱熹说，太极是一个总括一切的理，是万理的总和，即“总天地万物之理，便是太极。”然而，朱熹又说：“人人有一太极，物物有一太极。”[9]3122在天地万物之上的太极与每个事物之中的太极是什么关系呢？朱熹说：“不是割成片去，只如月印万川相似”，“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”[9]216可见，作为事物本源的天理与具体事物之中理的关系是“理一分殊”的关系，其实，“万物只是一个理”。那么，这个理在人伦社会就体现为仁义礼智信。朱熹说：“理便是仁、义、礼、智。”（同上，卷三）他还说:“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理的件数。”[9]1838理与仁义礼智是“总名”和“件数”的关系，即总体与其构成要素的关系，它们也是普遍与特殊的关系。

在朱熹那里“理”是通过“五行配五常”的方式来具体呈现的。他说:“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，凡生于天地之间者，又各得之以为性;其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”[9]3370就是说“理”体现于人伦规范之中。朱熹认为仁义礼智信是五行之性，是人生来就具有的，是先天性的。当然朱熹在这里并没有使人信服为什么人生来就具有仁义礼智信的品行，朱熹的目主要是为仁义礼智信寻求最终的根源，不管其论证是否科学，不影响其理论的意义。五行与常是如何相配的呢？朱熹在《朱子四书或问》中说:“盖木神曰仁，则爱之理也，而其发为侧隐;火神曰礼，则敬之理也，而其发为恭敬;金神曰义，则宜之理也，而其发为羞恶;水神曰智，则别之理也，而其发为是非，土神曰信，则实有之理也，而其发为忠信。”他以“仁”“义”“礼”“智”“信”之五常与“金”“木”“水”“火”“土”之“五行”相匹配。“仁”是“爱之理”“浑然天理”。这就确立了仁是道德价值总体的地位。可见，朱熹把仁提升到价值本体的位置，这就实现了天与人、性与理、心与理在“仁”的价值中的统一。“仁者，天地生生之理”，仁者心便是理”“仁者天地生物之心”，“天者只是个仁”，这些命题都这种统一性的表现。“义”是“天理之所宜”，所谓“天理之所宜”，也就是指天理所要求做到的，比如，在家庭伦理中要做到:“知得事亲不可不孝，事长不可不弟，是为义之本。”[9]683“礼”是“天理之节文。”[9]239在朱熹看来，礼乐教化制度也是与“天理”相融通的;他说:“礼乐者，皆天理之自然。节文也是天理自然有底，和乐也是天理自然有底。然这天理本是笼统一直下来，圣人就其中立个界限，分成段子;其本如此，其末亦如此;其外如此，其里亦如此，但不可差其界限耳。才差其界限，则便是不合天理。所谓礼乐，只要合得天理之自然，则无不可行。”[9]2973“智”就是“知得事理”,在朱熹视野中，为学、成物是“智”之表现。“知事亲事长，为智之本。”[9]686“忠信”是“天理之所以存”[9]562朱熹将忠信推升到天理的高度，这就提升了忠信的地位，从而凸显了忠信的伦理地位与重要性。

总的来看，朱熹通过五行与五常的融通，把仁义礼智信的人伦规范上升到天理的高度，天理是世间万物的最高法则，那么，在人伦社会中必须遵循仁义礼智信的道德规范，才能建立和维护人间良好秩序，仁义礼智信之五常是天理在人间秩序的体现。

三、对朱熹“天理”自然观的价值评价

朱熹在精思早期儒家思想的基础上，吸收佛学和道学的精华，继承了“北宋五子”的自然哲学思想，建立了自己的天理自然观。这一自然观包括“无极而太极”思想、理气理论、阴阳五行变化运动、理一分殊思想等内容，形成一个庞大的思想体系。无论是本体论、宇宙论或人生论，皆以其天理概念为枢纽，这一思想体系奠定了朱熹成为理学集大成者的基础地位，也为后来理学的发展做出了重要贡献。当然历史上对其评价，褒贬不一，如戴震批评理学杀人，反对朱熹认为“人欲所蔽”是人不能正确认识自己的原因，戴震说:“朱子亦屡言‘人欲所蔽’，皆以为无欲则无蔽，非《中庸》，虽愚必明，之道也。”[14]322-323等等，如何客观公正地对朱熹的“天理”自然观进行评价呢？

1、从自然哲学的角度来说，朱熹提出的“天理”是赋予了人格化的内涵，不具有自然的真实性和实体性，因而是荒谬的

从自然哲学的角度来看，朱熹认为宇宙万物莫不有理和气构成，把太极作为宇宙万物的本源，这不符合科学事实，显然是荒谬的。因为自然运行的世界是一个充满着物质的世界，并不是朱熹所认为“气”所构成的世界。另外，朱熹自然的天理观推演到论证人间社会的伦理道德秩序的绝对性方面，更显得匮乏无力，比如说，按照朱熹的逻辑，天下之物莫不有理，理之一字不仅指一物之所以为一物者，而且指理之全体，而理之全体包括一切道德原理，如仁义礼智，这就等于说枯槁也有理，枯槁也含有仁义礼智等一切道德原理，这样的命题是很奇怪的。事实上，说每一物都含有理之全体，包括一切道德原理在内，这是无法证明的、超经验的。等于说一棵玫瑰或一块石头具有道德性，显得不和常理。

尽管朱熹对“太极”“气”“阴阳”“五行”“动静”“性”“理”“心”等范畴进行了抽象的逻辑演绎，对宇宙自然万物的生成与演化进行了详尽论述，但是，他把“太极”作为宇宙万物生成的本源，说宇宙万物含有同一个理，甚至枯槁也含有仁义礼智之道德原理，这与自然科学关于宇宙生成的科学解释相去甚远，与现实物质世界的事实不符，是不可取的。

总的来看，朱熹从哲学本体论上阐释了“太极”生成宇宙自然万物的可能性，论证了道德原理在人世间建立良好秩序的绝对性。从自然哲学的角度来说，朱熹提出的“天理”是赋予了人格化的内涵，不具有自然的真是心和实体性，因而是荒谬的。他把理变成了主宰一切的绝对精神，规律就被神秘化了。他的理也就失去其规律的意义，他的思想中的合理因素也就被彻底窒息了。但是从道德哲学的角度来说，朱熹用“天理”来解释宇宙自然形成的可能性，并将形而上的天理和形而下的气统一起来，这对于应对佛教和道家的挑战、构建人类社会的良好秩序都有积极意义。

2、从道德哲学的角度来说，朱熹提出“天理”是为了应对佛教和道家的挑战而构建其“天理”的自然秩序，有进步意义

天理论是朱熹整个理学体系的一个部分，它是宇宙本体的理论，其它还有两个部分：心性论和致知论，其中心性论是讲天理论如何转化为人的本质、人格本体的理论，致知论是讲人如何体认天理的理论，可见，天理论是朱熹整个理学理论体系的枢纽。朱熹整个理论不是简单地让人回到天理，而是把天理置于人的心中，通过穷理尽性，使人达到天人合一的精神境界，所以，道德哲学是朱熹理学的归宿。从道德哲学的角度来看，朱熹提出的“天理”自然观回应了佛教和道家的挑战，促进了儒学的复兴，有进步意义。朱熹理学的目的在于“究天人之际”，探讨人在宇宙中的位置，寻求人生的意义与价值，形成天人合一的思想。从这一点来看，朱熹把天人合一道德的价值上升到天理的地位，至今仍值得深思，这对当今人类社会良好秩序的建立、给生活在当下浮躁的人们以生命的安顿仍具有启发意义。终生致力于中国文化研究的钱穆先生就认为，“天人合一”论，是中国文化对人类最大的贡献。他在他生前的最后一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》里提出这一观点。他对中国文化将会对世界人类未来的生存与发展所能提供的贡献深信不疑。他并且对中国文化研究的后来者寄予很大的厚望，希望他们能在这一领域做出突出贡献。他的结论是：中国文化对“天”“人”关系的研究是最伟大的贡献。中国人喜欢把“天”与“人”配合着讲，我曾说“天人合一”论，是中国文化对人类最大的贡献。[15]93他生前多次强调:中国文化内涵丰富，意蕴深刻，博大深厚，能足以与现代欧西文化抗颜者只有中国文化。[16]82所以钱穆认为:复兴孔孟之学，复兴中国文化，是顺应世界的潮流的选择，古今中外，可以会归合一。复兴中国文化，不仅为我国民族振衰救弊，实亦可为世界文化开其新生。[17]236可见，钱穆对中国文化的前景充满信心，他坚信：中国文化对人类未来将会做出重要贡献，将会引领人类的前进方向。

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