毛泽东首先是一个爱国主义者，然后再说社会主义者、马克思主义者

共识网王淇：您是在80年代度过青春期的人，按理说应该会受启蒙思潮的影响比较深，但是为什么您会选择“继承启蒙情怀，扬弃启蒙话语”？

陈明：“执着启蒙情怀、坚持启蒙话语”也并不就意味着“是一个启蒙主义者”。福泽谕吉主张启蒙，但目的是使日本强大起来。中共的毛，接受社会主义理论，是因为他相信“只有社会主义才能够救中国。”启蒙之于福泽谕吉，社会主义之于毛，实际上都只是个工具性、手段性的东西，救中国才是最终目的和真正本质。这实际是处于救亡语境中中国知识分子的普遍动机与思维。所以，首先应该从一个爱国主义者角度去看中共、看毛，然后再说其他的。这是基调、是底色，是它们具有合法性、获得成就、纠正错误的根本与关键之所在。有研究者发现中国早期的宪政主义者基本上都是把宪政当做救亡的手段和工具，因而十分沮丧，这实际是因为时代差异甚至思维糊涂，使得他自己把某种话语构筑的价值及其追求当成了自己和历史的目标和目的，当成了评判生活和生命的标准圭臬。在我看来，肤浅的是这些研究者而不是前人的实践出了什么毛病偏差。真正纯粹的社会主义者是王明他们，他们认为“工人阶级无祖国”，喊出什么“武装保卫苏联”，显然把抽象的国家共运的事业当成了中国人自己的事业，实际上则是把苏联的利益放到了中华民族的利益之上。当然，这二者关系复杂。但是，邓小平晚年说自己“是中国人民的儿子”，这是大有深意的，可以理解为一种大彻大悟，因为它所针对的是共产主义战士，其深刻意涵在于对那种抽象理论的放弃核对中国历史内在性的回归。个人以为它与党章中把中共修改成“中华民族的先锋队”是存在深刻关联的——没有邓点头，这样的修改是不可能批准甚至提出的。可以说，后来三个代表理论的提出以及习大大对中国梦的论述等都是沿着这个转折顺流而下日渐深化。这标志着中共及其领导者在心智、思想和政治上的一种成熟，意味着中华民族在现代性冲击下开始站稳脚跟，搞清楚自己是谁了。相对而言，那些教条主义的左派、右派都属于思想幼稚病的重度患者，根本就没搞清楚问题在哪里、自己又是谁？

中国近代史以鸦片战争为起点，它的主题就是救亡。保国、保种、保教，延续发展中华民族的生命，这是最直接也最根本的东西。正是由此出发才有了马列主义、启蒙主义的探索引进，有了立足自身传统的种种思想的反思创发，由此而形成的选择本质上都是方案性的、工具性的，用中国哲学的概念说都只是“用”，而不是“体”——体只能是这个国家民族生命存在本身。

中共以共产国际之中国支部的形式产生是有偶然性的，而它的本土化却是必然的，当然这也必然表现为一个复杂曲折的过程。选择国际共运这套理论的布尔什维克，慢慢都走向失败、失意；可以看到49年前的王明、陈独秀、张闻天他们就是这样。而山沟里的毛与之相对，从农村包围城市，这种战术或战略就是基于本土情势及与经验论方法形成的。但49年后，由于种种原因，毛搞无产阶级专政下的继续革命，结果成了他自己曾经嘲笑过的教条主义者，而摸着石头过河的邓小平则成了本土派——在此基础上将自己定位为中国人民的儿子，则标志着这种本土性由知识论向价值论的转进升华。如果说真有两条路线斗争，我看就是教条主义与经验论的分歧。这是从认识论上说的，不宜过分上纲上线，毕竟从陈独秀到毛泽东、邓小平直到习近平应该都属于近代救亡语境里走出来的中华民族优秀分子，本质上都是要救国的爱国主义者。但很显然，爱国主义与那种教条主义是不相容的。我79年上大学，当年最激动人心的口号就是为中华之崛起读书。所以，80年代相信启蒙话语根本上讲可以理解为相信这套话语对于中华之崛起的有效性。

   启蒙与救亡之外的第三条道路

陈明：这是有点有用即真理的味道。没办法，救国的真理这样一个概念从哲学的角度讲显然是有问题的，但它却是近代知识分子普遍的追求，超越左右。因为近代中国在列强的压力下确实危如累卵命悬一线。我承认自己的爱国主义和民族主义立场萌生于对近代史的阅读。台大心理学系黄光国说我的这种心理肯定是近代史塑造的，我想应该是因为他也有同样的心路历程。所以当我们认为启蒙的话语能够解决中国落后挨打的问题，解决中国的不民主问题时大家就选择了它。但是到后来，发现这条路走起来有困难、有麻烦并非自足或足够好时，对这套话语的反思就开始了。科学没问题，民主该如何理解呢？什么样的制度才能把这个多民族的大国安顿好呢？事情显然比当初理解的理解比启蒙思想家的想象要更复杂一些。每个国家的约束条件不同、诉求不同，制度的安排、正义的内容也就有所不同，这需要从内部去探讨解决。

80年代末我正读博士，带着这种思考，就在想另一种可能性。我博士论文就是做的《儒学的历史文化功能》，主要是做了一个魏晋南北朝时期儒家士族的个案研究。当时中原政权也是面对内外压力，外部是是鲜卑武装集团虎视眈眈，内部是地方豪强予取予求，儒学在这种环境下所具有所发挥的作用是什么呢？我发现，无论是保江东以存中国之统还是以夏变夷，在当时和历史看都是良性的意义深远。这构成我思想转变的一个知识性支持。既然左的那一套走不通，右的那一套也存在诸多弊端不足，那么，我们有没有可能从自己本土的历史、传统出发找寻一条路适合自己国情和内在需要的发展道路？于是，94年筹办《原道》的时候，我就专门写了一篇文章叫做《启蒙与救亡之外：中体西用在近代的展现》。李泽厚讲“启蒙与救亡的双重变奏”，对启蒙与革命的紧张冲突做了简洁生动的概括，在当时有极大的解释力和蛊惑性。但其问题实际也是非常明显的：一是西方中心的单线进化论预设，以及随之而来的对本土路径的忽视与排斥，二是对救亡与革命的简单混同以及对救亡与启蒙之间本末关系的颠倒——这里不细说，当时也没想得太清楚，但直觉意识到，在革命话语和启蒙话语之外寻找另一条道路应该是可能而必要的，在近代史上它原本就存在，为儒家知识分子所坚持，它的基本原则就是中体西用。

这也就是我那篇文章的基本意思。由于时间匆忙只写了一个上篇，今天应该可以写下篇了。最近做的“中国梦的儒家解读”实际就可以这样理解。如果说共产党讲中国特色社会主义，高全喜他们讲中国特色自由主义，那么我的思路就是不把“中国特色”作为一个副词、一个修饰词，而是作为一个主词，讲现代性的中国版。

   回归近代语境理解中国转型

陈明：“中国梦的儒家解读”有三个要点，一个是超越左右而回归本土，一个是通三统以重建历史，还有一个是新党国以开放未来。这个问题我想了很久，一个偶然的机会将它付诸文字，寄给朋友看，左派右派几乎都是骂，但我是一贯如此。讲激进，当年学潮我比那些自由派都积极；讲保守，我比大多数同龄人都要更早回归传统认同儒教；至于左派，他们的洞见我一直肯定，但他们的基本论述实在荒唐。既然一直这么认为，不让讲时都要讲，现在既然可以讲了干嘛要矫情憋住？只要发心正，只要效果好，没什么好扭捏的。十分叫人欣慰的是在一些年轻一辈的学者那里我找到了理解和认同。

我认为以中华民族的伟大复兴为内容的中国梦从理论上讲最关键的一点就是抓住了近代史的语境和主题。这就意味着对五四、对五四所引进的革命与启蒙这两种宏大叙事的超越！五四本是近代救亡历史的一部分，但仅仅因为引入了科学民主、引入了马克思列宁主义这两种宏大叙事就父以子贵、夫以妻荣而被建构成新世纪的时间起点，并因各种政治因素的作用而影响至今，这其实是很荒谬的。近代史的主题是救亡是寻求富强，启蒙和革命都属于达到这个目标的操作方案。但是这两种方案都具有意识形态的特质，对整个世界和历史给出了自己的描述，在它们的描述里所谓阶级斗争和阶级解放、个人权利伸张和保障成为历史的内容和目标，而中华民族救亡图存寻求富强的真实问题或主题则被完全覆盖。例如，由世界殖民运动导致的中西政治、经济和军事的紧张对立被转换成了一种文明先进与落后的差异紧张。这显然是一种扭曲和误诊，但却因政治力量的介入和意识形态的灌输长期控制着人们的思维习焉不察积非成是。直到冷战结束、经济全球化，新的问题如认同、民族等等的出现及其严峻性终于使我们意识到，我们实际并没走出近代，中华民族的伟大复兴作为救亡问题的2.0版，首先或最终要解决的实际还是一个国家建构和国族建构的问题，即古老的帝国如何在疆域不改变、族群不分裂、传统不中断的前提或基础上建立一个有效率而又公正廉洁的制度和政府以应对化解来自外部和内部的压力，自立于世界民族之林并对人类文明做出自己的贡献？

这是一个大问题。现代性变迁中的帝国转型，在西方世界都是以失败告终的，比如奥斯曼帝国、奥匈帝国；民族国家就是帝国瓦解的结果。现代国家对中国来说不应也不能是欧洲式的民族国家，而只能是疆域版图和族群结构维持不变的共和国。阶级建国的方案被证明是行不通的，公民建国似乎条件还不完全具备——以个体为出发点的困境在于，作为公民身份成立之前提的政治认同、国家认同是基于个人意愿的一种选择，这也许有逻辑上的正当性，但它与历史和现实却是不兼容的，因为作为现代国家之基础的疆域确定是一个政治问题或一个政治军事事件的产物或结果；这里是不存在什么契约协商的。我曾说左派的问题是找不准方向，右派的问题则是找不准节奏。现在习大大的调子定得比较低，从民族振兴这个最大公约数出发，从近代史寻求富强主题这个共同经验出发，我觉得十分稳妥。当然，有必要指出中华民族是个政治概念，是国族nation，而不是ethnic意义的族群。五十六个民族是五十六个ethnic group，它们在政治上统一为一个nation就是中华民族。这是一个共和国的想象，是一个必须实现的目标。因为立论的基点分别是个人和阶级，所以自由主义和左派基本不考虑这些问题，这是为什么它们现阶段的论述显得没有力量的原因。它的好处之一就是反衬以国族为基点的中国梦意义的深刻性。

共识网王淇：刚刚讲的就是国族建构吗？您最近常常提“回到康有为”，认为当时他讲的国家建构和国族建构在今天仍然是一项尚未完成的任务。

    陈明：对，这实际是一个近代主题的延续。孙中山最开始以“驱除鞑虏，恢复中华”为口号，有点民族建国的味道——他这里的中华是指汉族，属于ethnic概念，相应的疆域则是以明朝版图为范围而把满、蒙、回、藏都排斥在外。作为一种政治动员也许有它的历史合理性，但现在如果还说什么“满蒙非中国”显然就是愚不可及了！所以我非常反对仅仅从文化定义中国或中国性，反对原教旨主义以及皇汉什么的，中国性本身应该是开放的建构性的。这方面比较清醒和健全的是作为革命党对立面的保皇党康有为，在此之前的曾国藩、张之洞也属于这一谱系。事实上孙中山在获得政权后就开始讲五族共和，这已经是往康有为回归了。五族共和就是要将诸多的ethnic groups通过制度、法律和文化的途径整合成一个nation。今年大陆儒学有所谓康党之说，我在文章中也提出回到康有为，回到康有为首先是回到康有为问题，即将国家建构国族建构作为真正的问题郑重面对；其次是回到康有为思路，即充分意识到条件的约束性，不能搞乌托邦、不要想一步到位。当然，也要有所超越，像国教论就可以重新思考，我的公民宗教说就是一种新尝试。当思想重新实现与近代主题的衔接，五四的局限性就一目了然，而以曾国藩、张之洞和康有为为代表的儒家政治哲学的重要性也同样可以说得清楚并加以承接了。

虽然80年代启蒙是我的青春期，但启蒙不是我最深层的冲动。我最深层的冲动跟近代中国人一样是寻求富强。我说继承启蒙情怀，可以理解为继承一种 “以天下为己任”的责任感和价值热忱。因此在选择或转向儒家话语的时候并没有什么情感与理智的纠结，更不存在什么逻辑上的矛盾冲突。目标是明确的，一条路不适合，换一条试试是再简单不过了的事。

新左派崛起是90年代思想界最重要现象

共识网王淇：相对80年代来说，90年代的中国思想界有什么特点？

陈明：我写过一组文章叫《90年代学术重读》。现在思想界的分化可以看成是90年代分化的结果或继续。当年有个说法比较有影响，即改革共识的破灭。这个说法其实也不是十分准确，因为左派从理论结构上讲从来就不具有容纳改革的思想空间，真实的原因应该是当时新左派还没成长起来而老左派又在政治上受到压制无法发声。到90年代情况不同了，资本主义全球化的世界图景基本呈现，各种问题或利弊得失渐渐暴露，各种反思与批判自然而然也就产生了。80年代真正的共识应该是现状必须改变，当时的社会、政治和经济都没法让人满意，而西方世界显然比较有吸引力，所以大家对“告别昨天，拥抱明天”是有共识的。但每人对明天的想象其实是不一样的。90年代“明天”渐渐走近，市场经济、全球化，比较接近右派的期待，右派开始为它们配套意识形态，左派则开始对这个基础本身进行批判。

全球化的世界肯定需要一个整体秩序，它就像一个帝国一样只能有一个中心，它当然只能是美国。这种结构上的差异意味着利益上的差异，意味着中美关系的紧张，也意味着世界同质化、历史终结论等各种右派论述的局限。以前我们认为凭着共产主义、国际歌就可以找到自己的朋友，建立一个同质化的世界，后来我们又相信凭着自由、平等、博爱的三色旗可以找到自己的朋友，建立一个同质化的世界。实际上这些都是肤浅、浪漫的想象。以俄罗斯为例，它们的制度、文化都跟西方高度一致，但关系并不好，因为它们的国家利益不一样。可见结构和地缘政治的基本原则及其利害关系与意识形态上的异同没有太大关系的。这大大深化了国人关于世界的认知。

西方内部，像沃勒斯坦、詹明信，他们对资本主义的批判影响了一批中国知识分子，比如汪晖、张宽等等。再加上国内一些人确实有偏执的地方，逢共必反，逢中必反，把美国的利益当成人类的利益，所以新左派对自由派、全球化和资本主义进行批判也算是应运而生。在这个过程中，儒家的东西也在慢慢生长。所以从历史看来，80年代自由派声音独大，90年代新左派开始表现出不同的风采，现在，儒家的声音越来越强。我们是保守派或者中派，这个“中”既可以是“中间”的“中”，比较中庸，也可以是“中国”的“中”，比较本土本位。

关于政治的问题的论述成熟成型了，儒家才算真正繁荣

共识网蒋保信：现在儒家声势是最大的。

陈明：我个人认为不是这样的。有人说是虚火，我觉得很有几分道理。虽然社会对儒家的东西有深层需求，但由于种种原因目前体会表达得还十分朴素朦胧。譬如说大学里人文教育有缺失，需要有某种通识教育做补充；又例如，高层开始发现旧的意识形态话语不怎么好用了，觉得传统文化是一种资源等等。方方面面对问题的意识是真切的，但问题的解决方案却并不匹配，没有上升到意识形态、制度调整的高度上处理应对，儒家理论内部也没有达到相应的高度。复古更化云云，复古未必，更化却是不得不然，“中国模式”现在缺理论表述，不能脱开左派话语，不能拉开与执政当局政策的距离。事实上它真正的精神要义和理论根基应当到中国的社会规模、结构关系和组织模式及文化传统中去寻找。个人觉得“中国模式”这个词稍微托大了一点，“模式”就意味着已经成型已经经过检验了。更好的说法是“中国道路”，它还在探索之中，还有许多的峡谷需要通过，许多的不足需要改善。习大大提“中国梦”，还只是一个梦，是未来的愿景性的东西，但朴素低调，理论涵摄性反而比较大。

儒家真正的繁荣应该是整个思想得到清理，形成一整套关于政治、社会以及人文的成熟论述并在中国梦的追求实现过程中得到验证发挥作用，因为中国根本的问题是政治上的。自由主义者的理解是启蒙规划的实现；左派的说法是民族解放和人类解放。我把它表述为国家建构和国族建构。只有在问题的把握本身表现出与左右两派的不同，并且能够在解释力和指导性上超越它们，儒家的论述才能被实践领域所接受，才能为生民立命，也才谈得上自己的真正复兴。在过去的历史阶段中，左派右派的论述无疑是主流性的，构成了历史发展的环节。但今天它们的局限性已经暴露无遗，右派本身的分裂就是证明。汪晖分析台湾问题时，认为两岸渐行渐远的问题出在大陆执政当局在改革开放以后施行“去政治化的政治”和党及其制度的“代表性断裂”，给人“不知有汉无论魏晋”的感觉！台湾问题的本质是一个中国问题，即统独问题，而不是什么左右问题。台湾不仅有陈映真、陈明忠那样的左统，也有吴介民那样的左独。而在思想光谱上，太阳花运动显然都是偏左甚至新左，但它们却是倾向台独的。放大了讲，别说台湾的无产阶级不好找，大陆也同样找不到。国民党和民进党一蓝一绿，但要说左右，民进党显然比较无产阶级，国民党比较资产阶级，你难道跟民进党去找认同？他这套说法跟右派的民主专制叙事一样，模糊焦点搞乱思维，都属于挖坑的节奏！

儒家需要有自己的宏观论述，将左右两派的积极因素吸纳进来，处理自己的问题。习大大崇儒，是因为儒家作为地方性知识，作为自己社会长期积淀的精神传统，确实具有不可替代的意义和价值。对此，儒门完全不必忸怩，而应该拿出董仲舒的气魄和见识贡献于中华民族伟大复兴的历史目标。王夫之关于道统与政统有很好的论述，二者各有所属，为天下善治计，政统应该向道统寻求认同。当然，现代儒家对于道统必须有新的创发，这是一个有待努力的方向，也是一个必须完成的任务。

万物生长自有节律。再过十年儒家应该会有很重要的成果出现，并且是跨学科的，《原道》就是一个重要平台，值得期待。如果说80年代自由主义独领风骚，90年代新左派异军突起，那么21世纪的第一个十年，儒家也开始完成自己的更新，浴火重生，标志着中国思想界结构趋于完整深度得到提升。这样一个描述我觉得应该是合情合理的。

不要混淆沙文主义与民族主体性

共识网王淇：道假众缘，复须时熟。儒家虚热和民族主义情绪还是挺有关系的。儒家高扬文化的主体性，会不会与民族主义合流？

陈明：首先要对民族主义做一个大家都能理解的定义。现在很多人，包括你刚才使用民族主义概念的时候，实际上可能更接近于民族沙文主义，二者的区别，一个是肯定自我，一个是排斥他者。我族中心实际是民族心理的常态，流入极端惟我独尊就不好了。犹太教肯定把自己作为上帝的选民、美国人自然认为自己负有特殊使命、英国的国歌则叫《神佑我皇》，而苗族或者印第安部落里也会在村中广场建一个图腾柱，表示这里是世界的中心，从这里可以通天。所以说从自己的民族本位来进行思考，希望自己的民族更好，这样的民族主义正常甚至必要。必须要把民族主体性和沙文主义区分开。

因为民族主义主要是一种情感、愿望和态度，所以它存在随情境波动以及过度表达的可能，但它与沙文主义的区别也是客观存在可以度量的。平心而论，中国的民族主义总的来说是比较温和的，首先因为我们主流传统是孕育于农耕文化，安土重迁，进攻性不强；其次近代我们是世界性殖民运动中的弱者，是在列强侵凌下才形成民族主义的观念意识，目的是自我保存，保国保种保教，先天具有正当性。至于儒家的“夷夏之辨”实际是一种文化优劣论，不能完全划归民族主义范畴；“非我族类，其心必异”则是特定时代对政治军事团体进行划分的原则，需要放到经验层面讨论。对那种动辄说中国如何如何民族主义的人，我很不以为然！我觉得，中国自由派的问题之一是对民族主义做了过于妖魔化的解读，而对帝国主义即真正的沙文主义却视而不见。这对他们的主张在中国社会中的落实其实是很不利的。

媒体修辞，偶尔一用

共识网蒋保信：秋风前段时间说要“驱除鞑虏，恢复中华”？

陈明：当年孙中山是拿这个口号来凝聚力量排满，因为他有一个华侨的背景，美洲的华侨90%参加洪门致公堂，这个团体本身就有反清复明的情结和传统。所以提“驱除鞑虏，恢复中华”进行政治动员的口号。这是一种特定时空背景下的斗争策略，不能完全当真的。你看革命成功之后马上就搞五族共和，回到了曾国藩、张之洞、康有为的思想主轴上。满蒙回藏汉诸多族群整合成一个现代国家，成就为一个nation，这是我们今天还在努力的目标。

七八年前跟秋风讨论过夷夏问题，他当时带着质问的口气要我回答中国和美国相比谁是夷谁是夏？言下之意美国民主所以是夏，中国不民主所以是夷。几年过去，他华丽转身为儒家，观点几乎乾坤大挪移，西方成了夷狄，中华要完全恢复，这种修辞是在媒体上出现的，有它传播学上的逻辑，我就被很多人问到这个问题，可见传播效果是达到了。但也可能被一些基层粉丝错误理解，因为我看到皇汉之类团体组织在这方面就很极端，排外、拒绝现代，跟义和团式的，这就不好了。左派、右派也有一些比较极端的说法，例如“五百年殖民地”之类，我都愿意作为修辞方式去理解。

21世纪的思想特点是各个学派内部的分化

共识网蒋保信：现在儒家也在分化？

陈明：对。90年代的分化是左中右的分裂，21世纪左中右三足鼎立后内部的分化也就开始了。儒家内部，我跟蒋庆、康晓光差别很大，他们讲国教，我讲公民宗教，这很不一样。干春松，现在还有唐文明也讲公民宗教。秋风讲文教，文教不是个严格的学术概念——与文对应的名词是武，宗教也属于文教，他说的文教究竟指什么呢？左派似乎比较抱团，但也有分裂，至少有两派，一个是从本土经验和立场出发的，一个是从马列主义和国际共运出发的。刘海波就是肯定毛的，肯定延安的。丁耘他们是肯定马克思主义，肯定国际共运的。右派就更复杂了，我曾跟自由主义的标杆刘军宁讨论那些人属于他所谓的自由主义者，说出来读书界可能会大掉眼镜。不过他说刘瑜可以，周濂不算，后来周濂果然参加左翼自由主义会议，真是有趣得紧！

总的来讲，这种分裂是必然的，以前基本是政治立场的分野，慢慢发现了世界的复杂性，意识到了主义的有限性，发现了移植照搬洋人或古人都未必有效，于是原创思想开始出现。所以对这些分化应该积极看待。

共识网蒋保信：你对儒家的分化怎么看？儒家未来的走向是什么？

陈明：我觉得分化有几种。一种是观念上的分化。知识背景不太一样，每个人的处境不一样，思想理念就不一样。比如我跟蒋庆，他从国教角度去定义和想象儒家将来与社会的连接，我从公民宗教角度。因为他的问题关注是中国性的丧失与回归，的问题关注是国家国族如何建构以应对现代性的压力。一开始我们就有很大差异，但是不影响我们的私交，甚至认为这是儒家思想内部丰富性的表现。

还有一种是政治态度的分化。儒家内部在政治立场上偏左偏右的都有。自由派选择政治立场的时候也会分化，当然，自由派也有可能秉持自由理念然而走的路径跟专制合流，也有可能的。我这方面的知识不是很多，我相信跟希特勒合作的自由主义者肯定也是有的。左派，一开始就是跟政治跟意识形态联系在一起，所以政治同质性比较高吧。

儒家的“等差”只是爱的程度不同

陈明：回到儒家和民族主义的关系问题，首先得讲什么是民族主义，要给一个准确合理的定位，是沙文主义意义上的还是简单的民族主体性意义上的？

再一个就是儒家与民族主义的关系，儒家不是特别强调民族主义，虽然它讲血缘，但是它也讲文化。并且它还有一个天下主义，就是“仁者以其所爱及其所不爱”，“老吾老以及人之老”。

“吾老”是跟我有血缘关系的，“人之老”则是没有血缘关系的。它是要从有血缘关系的情感出发去理解别人，所谓“仁者以及所爱及其所不爱”。仁的一个解释就是恕，恕，如心。不是如自己的心，而是如别人的心，就是说换位思考，设身处地。类似“视人之国如己之国”，不过这是墨家，讲得过了一点。儒家强调有等差地推己及人。

对这个“等差”，有人以为是10-1=9，9-1=8，一直减下去变为负数的意思。很多人就按照这种机械的数学递减去理解，包括赵汀阳都是这样的，好像中国人就没法和陌生人相处了。这是错的。“人之老”就是陌生人嘛，等差的意思是说，都是在爱的基础上有亲疏之别，但是对人好这个基本的规定性是不变的。经验领域中，爱自己人多一点，爱其他人少一点再正常不过了，但绝对不会主张由爱的减少而反转变成恨。那种理解显然是一种误读。

邓晓芒讲的普世泛爱，有点强人所难

共识网蒋保信：邓晓芒的意思是应该建立在普世的基础上对所有人好，然后再来对自己亲人更好。

陈明：这有点强人所难！以前的社会生活圈子很小，邻里关系本就很密切，有伦理和制度的保障。但共同体之外，本就很少交集，如何去爱人如己？现在，城市化后，生活圈陌生化，电梯里的人都不认识，怎么可能做到对邻居比对自己妈还好？你妈不干，别人也会觉得尴尬突兀。怎么买了菜先不进自己家门，倒给邻居送过去了，这不成他们极力嘲笑的雷锋了么？那不是太荒唐了吗？世界都会乱套的——还能积累财富、促进进化么？！儒家讲的爱有亲疏之别才是合乎正常人性、合乎自然秩序的庸言庸行伦常日用之道。

至于他所谓的普世有上帝做保证，就牵扯更广了，需要先引进一个上帝。这首先从经验上来说就没有可能性，神不歆非类，犹太教也差不多。硬要因此加一个新的信仰，是不是又跟他的信仰自由相冲突了？最近邓晓芒与刘小枫、袁伟时与秋风打笔仗，我觉得都有点偏，各有所偏，吵起来也就不仅合情而且也合理了。不过我觉得偏在前面的是自由派，因为五四就是这样。我把李泽厚、余英时、袁伟时等等这些人都叫做五四下的蛋，他们的价值坐标是五四建立起来的，而五四原本不过是近代史的一个组成部分。革命和启蒙两种话语都是通过反噬近代史的主题弑父弑母而别子为宗。可以说五四是左右两派共同的神主牌，也是他们共同的思想罩门。看不到这一点，中国思想界无法成熟；戳破这一点，思想就会脚踏实地重新起飞。

和民族主义存在亲和，不代表儒家不清醒

陈明：回到民族主义的问题。民族主义确是双刃剑，它有很多情感在里面。每个民族都是以自我出发看问题的，因而需要一个合理的限度。从内部来说要给它一个约束，从外部来说也要有一个安全区，用法律规则确立一些原则框架。激烈的民族主义者未必就是真正爱国的人，未必就能争取到自己国家或本民族利益的最大化。总而言之，对民族主义保持警觉是可以理解的甚至是必要的，但是不能简单妖魔化。

目前中国的确存在民族主义表现得有些过头的地方，但我感觉主要是偏激幼稚甚至愚昧，但并不是余英时、雷颐批评的那些东西，像两岸关系中的军事威慑、国学热兴起等等，他们在这方面的判断我觉得更多是偏见在起作用。在当前体制格局中，是没有什么民族主义生存空间的。我个人感觉，中国的民族主义不是多了而是少了，从量的程度上说很不够，从质的角度来说更是低——用国家利益替代所谓民族利益就是一种提升方式。美国炸了使馆中国人有些反应难道不是很正常的么？那些行为诉求的是国家尊严、国家利益，其实不应该被叫做民族主义的。顺便说一句，李泽厚、何光沪等都相信美国人的说法认为那是误炸，为什么？因为他们相信美国是文明标杆。李泽厚甚至不相信存在什么国家利益，虽然美国人动辄拿国家利益说事，有个杂志就叫《国家利益》。咱们敢么？国家利益当然是真实存在的，关键是你对它是否有清楚意识？冷静判断和理性拿捏？台湾问题是国家利益，而不是什么民族利益，试射导弹被被说成民族主义，是不是与我们的修辞方式有关？正因为当局含糊其辞——执政党认真思考过自己与国家利益的关系么？民间就只好以激烈的形式来表达强调。这是不正常的，也是很危险的。

共识网蒋保信：至少在当前中国，民族主义还没有成为令我们担忧的一个东西？

陈明：对，不仅没有成为一个令人担忧的问题，而且在实际生活和政策制定方面还没有达到应该有的比重、发挥该有的影响力。因为我们的思想界尤其我们的政府一直没有用国家、国族的话语进行思考和表达。执政党一直用的都是共产主义话语，媒体则以自由、民主这样一套普世话语为主流，现在才开始有一点点民族话语的味道了。但是，各种利益关系纠缠不清，那两种话语后面还附着有巨大的力量，像业力一样需要时间消解，目前还很难被清除替代，所以民族话语向国家话语的过渡还需要很长一段时间。

毫无疑问，儒家和民族主义存在某种亲和，但是儒家讲仁，这就是十分开放的、通达的，并不狭隘无情。其次，儒家将和，这就决定了它也是十分理性的，和谐共存。当然，儒家被持有各种立场和怀有各种图谋的人利用也是完全可能的。但我相信儒家思想本身的优良品质是没有问题的，儒家在中国社会、在国际社会中发挥的作用也一定是积极的优良的。

《原道》帮儒家刷出了存在感

共识网王淇：90年代前期，思想界兴起了一阵同人刊物热。陈平原办了《学人》，北大的研究生办了《原学》，您办了《原道》。相对而言《原道》特色在哪里？为什么这些同人刊物中只有《原道》坚持到了今天？

陈明：当时的同人刊物有股反思80年代的思潮，基调是认为它学术性不够，有人引用汉学家的说法说80年代讲的都是些神人大巫的语言，充满贬义。我觉得，80年代是激情燃烧的岁月，解放思想本身并不需要多么高深的理论，而中国社会的发展进步首先需要的理想、生命的力量在80年代得到了充分的迸发。在这样的基础上，知识的创发和使用才是有着力点和方向性的。以学术否定思想，貌似深刻实际肤浅，貌似勇敢实际懦弱。这些人跟我一样是80年代的见证者受益者却自我否定，在我看来是一种伪深刻，很不以为然。所以《原道》一开始，就试图对中国文化和中国社会的“道”进行探索追问。《学人》、《原学》都是讲学，讲学术或学术史，讲知识论的东西；《原道》却力求较乾嘉诸老更上一层，讲道，道是一个精神性的价值性的东西。

这是《原道》能坚持下来的一个原因。还有两个原因，资金和组织。其他人办刊有外部的经济支持，《学人》有日本人给钱，《原学》也有美国的一个唐基金赞助。有资助就容易产生依赖心理，有了依赖心理，钱一尽就曲终人散了；组织上的原因就是他们那些办刊物是轮流做主编，这样的好处是民主化、相对轻松，缺点就是风格理念变动不居，责任感、荣誉感也不集中不持久。这都不利于刊物的长治久安。我办《原道》首先是自己有个理念，要原道，要经世致用。一开始有钱，动了这个念想，人家撤资，又强化了意念，上无组织挂靠，下无资本支持，一个和尚挑水喝，好坏都是你自己，也就只有一条道走到天黑，小车不倒只管推，就是这样子。

最后也和我这个人的性格联系在一起，撤资以后，反而放开了手脚，就当一件自己喜欢的事干，你们喜欢打高尔夫，喜欢提笼架鸟，我就喜欢办《原道》，就是这么回事，我愿意。所以尽管也受到很多打压，不给职称，还要写检讨什么的，无所谓！《原道》前十年就换了七家出版社，曹卫东说跟做贼似的，真是不堪回首！这时候你必须心态好，不能想着是什么坚持理想——坚持理想还这么艰难，鼻头立马发酸，一酸就没法干了。老子就当是提笼架鸟斗蟋蟀，其乐无穷！所以就坚持下来了，坚持就是胜利。

    共识网蒋保信：《原道》在90年代思想界起了什么样的作用？

陈明：《原道》的意义得别人来评价，我说有点像自卖自夸。很久以前范亚峰就说过《公共论丛》和《原道》是90年代最重要的思想文化遗产。前几天祝华新短信里说“《原道》是90年代的文化标杆，怀念！”我很感慨。此外，我昨天收到了知网发过来的光盘订阅信息，《原道》的订户在海外分布挺广，哈佛、普林斯顿、哥伦比亚这些世界一流的学校都在列。它们认为这是了解咱们中国思想的一个重要窗口。接待过的一些海外华人学者都这么认为，还特别把我说成创刊主编，创刊这两个字一般不注意，我知道这比主编两个字要重要很多很多。

这些都属挟洋自重，只是参考。我自己想说的三点是：首先，《原道》把儒家这个旗帜挑起来了，自觉以儒家的声音说话，作为一个儒家平台，帮儒家在读书界刷出了存在感；第二，《原道》也培养了一些年轻人，除开作者，现在很多做 的、办儒家邮报的，都是当年跟我一起做《原道》的学生；第三，是对我个人的成就。表面上好像是我和一批人的努力成就了《原道》，好像我陈明为儒学做了什么。实际上恰恰相反，是儒学给我的生活和生命赋予了意义，我非常感恩！

二十年辛苦不寻常

陈明：《原道》让我吃了很多苦，受了很多委屈，还有很多窝囊气。头两辑李泽厚、辛岩和我的三篇文章，涉及大跃进、曾国藩和台湾文化复兴运动，一些当权左派，像我们社科院的书记王忍之、研究生院院长方克立，就告我的状，找我谈话，压所里要我写检查，还把学术委员会已经通过的我的副研究员职称都吊销了。

但是这一切对我来说如同一种修行，起到了锤炼我的作用。从此我不用考虑拿项目，也不必考虑去给什么刊物写文章，埋头搞我自己的事，写自己想写的文章，那个貌似强大的知识生产和评价体系对我完全不发生影响。我的思路也就能够像野花一样自然生长。

一路走来，自然随性的思考居然逻辑清晰，在与时代的互动中记录着自己的心路旅程，也折射出儒家在时代变迁中的投影。从“启蒙救亡之外”对处理中西文化关系“中体西用”省思，到应对现代性冲击的处理古今关系的“即用见体”命题提出，从想象儒教政治功能的公民宗教说，再到儒教神学系统的“三典论”，这些文字我觉得并不只是属于我个人，而是记录反映着大陆儒学对所面对问题的某种回应思路，台湾联经的《思想》就专门对此进行采访。正是在这样的意义上我说《原道》成就了我，所以我要谢谢它。

   有点题外话想给年轻人分享一下：如果你有一个想法，写什么或做什么，一定要付诸行动，一定要坚持！实在不行的时候，再放弃也不迟。总之你要把最后一点劲儿都使出来，实在不行了再认命不迟。千万不要搞一两下就不搞了。

想想我也是糊里糊涂就走过来了，我并没想到一定要坚持到底，反正咬咬牙觉得还有一点办法就按那种办法去做，结果就这样了。别人问我说陈明你到底还有没有潜力啊？继续办《原道》我还是有新想法的，但要再办个新的我是懒得办的了，最想做的是继续自己的思考，跟拼积木一样，越到后面，瘾越大。人活着既然要吃饭那就要做事，不种田不做工，那就做学问呗。不过要记得，是做自己心里真正想做的学术。为课题、为职称去做的学问不要做，纯属浪费生命糟蹋生命，迟早会后悔的！

    儒家有责任且有能力在公共领域有所建树

共识网王淇：04年《原道》十周年的时候，办了一个左中右的对谈，影响很大，是文化保守主义崛起的标志。今年是《原道》创刊二十年，有没有计划什么活动？

陈明：当年我也没想到会有多大影响，甚至没有去考虑什么影响不影响。我做事很个人化，虽然《原道》在现在看来好像很有些主旋律或者高大上的感觉，但实际上从开始到现在完全是一个屌丝的事业，草根的事业。

    十周年的时候，我感觉到知识界的分化，所以纪念座谈就定了一个主题“共同的传统”，左中右都找了人来对话。今年二十周年，干春松、秋风等朋友都撺掇纪念一下，那就继续座谈吧。上午是安排一些老作者叙叙旧，下午则是递交了论文的年轻学者做讨论。我自己定的三个关键词是，青年、跨学科、公共领域。二十年之后，《原道》也应该有一种新气象了，这三个关键词就是我理解的新方向。“青年”就是编辑和作者队伍的年轻化。“跨学科”则是指，作为儒家的一个刊物，《原道》以前的文章以中国哲学或者伦理学的东西比较多。这跟长期以来我们对儒家思想的理解定位有关。这实际是相当狭隘的。儒家强调“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”“为天地立心”，这就涉及宗教学；“为生民立命”，这实际有社会学、经济学的味道；“为往圣继绝学”，这是思想史的维度；“为万世开太平”，这就是政治学、政治哲学了。强调跨学科，一是要开拓社会科学的学科视野，而是要引入社会科学的研究方法和态度。没有学术支撑的的“道”是很难向实践领域落实的。《原道》现在特别注意吸纳法学、政治学、人类学、社会学、民族学这样一些学科背景的年轻人进来。我们在QQ建了一个“原道博士博后讨论群”，已经聚集了一百零八条好汉！“公共领域”是什么意思呢？由于历史的原因，宋明理学严重内卷化，而为了在西方民主与科学等现代价值面前自证合法性，新儒家也沿袭了这样一种儒家理解和表述架构，以伦理、心性为儒家的价值之所在，以“西方是物质的，我们是精神的；西方是科学的，我们是伦理的”的区分作为辩护和修辞策略。如果只讲心性道德的话，儒家似乎就只是个人生活领域的东西。显然它不只是这样的，历史上儒家一直扮演和承担着阐释天地人生和社会制度之应然的立法者的角色。今天，它仍然应该对国家建构和国族建构这样一些公共领域中的问题有所期许、有所承担。

在这样一个全球化时代，一个在现代性冲击下缓缓蜕变的古老帝国，我们的文化认同、制度的价值基础、个人的身心安顿，都面临着一系列的问题，而它们远远不只是简单的道德问题或抽象的形上学问题，所以需要有年轻人出来，通过各种学科的齐心协力，在公共领域里面积极参与努力开拓。简单地说，必须超越现代新儒家论证、阐述和建构儒学时所形成的“心性学”、形上学那样一种学术话语和范式。可以说青年、跨学科、公共领域这三个关键词与我们对儒家文化的理解、对社会的理解以及对国家未来的愿景想象是联系在一起的。

儒家对权力不仅有制约的一面，还有辅助的一面

共识网王淇：现在对儒家有一个特别大的批评是说，传统儒家虽有一套制约强横君主集权的政治义理与制度设计，但是并不足以限制和规范政治权力。之前高全喜有一篇文章就提到说，现代儒家应该携手自由主义，完成创造性转化，共同构造一个宪政儒学的前景。您怎么看？

陈明：自由派里面，高全喜对儒家的同情是相对最多的。我跟他的私交也很好。这里有两个问题，一是在历史上儒家与权力的关系问题，二是该不该跟自由主义携手的问题。

第一个问题，历史上儒家和权力的关系有两种，合作与制约。你看看董仲舒和汉武帝的关系，不仅仅有制约，还有合作。为什么？因为不管权力多么野蛮霸道，它本身也提供了某种秩序，承担着某种组织功能。对这样一个公共事务的承担者，儒家要做一个辅助，这是有其正面意义的，应该坦率大方的面对，而不能简单作助纣为虐的帮凶来看。秦晖将儒家分成反法之儒和反西之儒，是不能太当真的。为什么？首先儒是不能用反什么来定义的，它有自己的基础论述。反法，是基于自己仁民爱物的价值理念反对暴政，但是对于国家理性也必须有所认定——儒家强调社会政治的地位和作用，在过去历史情境里合理性比较大，但现在却显然有所不足，因为政治和经济的发展已经使社会生活高度发杂化，社会的政治必须向政治的政治升级转型。其次，法家作为一种治理技术其意义价值是不能否定的。萧望之是儒家，但为官治事也不免从技术理性的角度采纳一些法家技术。最后，反法与反西并不构成对立的价值区分。以近代为例，倭仁反西，同样也反法；洋务派师夷长技，但目的却是“制夷”，例如曾国藩、张之洞。

扯远了。儒家的第二个意义，对权力的制约。秦汉之制是法家建立的，儒家只能在这样一个霸王道杂之的框架内工作。王权的绝对性决定了它常常要越界，以行义达道自相期许的儒家这时候就会出来说“道理最大”，提醒帝王将治统置于道统的原则下运作天下才能得到良好治理，也才符合自己的长远利益。这种制约的形式主要有三种。第一种是通过确立天的权威对权力进行制约，就是董仲舒强调的“屈民则伸君,屈君则伸天”，利用天的权威来限制权力。天是“任德不任刑”的，“天地之大德曰生”，所以君主施政也应该“任德不任刑”。从这个角度，利用天的神圣性，把儒家的价值观放进去，来对这个君主进行约束。第二种就是太傅制度，通过对太子从小进行道德和义理的教育，塑造其人格，“傅之德义”，把他培养成有德之君。古时候皇帝的个人利益和天下的利益相当程度上是重合的，天下好了，你才能传祚万世。第三个就是选举制度，科举制一定意义上把受儒家教育的一些知识分子选出来去做官，来保证权力的使用维持在儒家的义理原则基础之上。

自由主义的理念和社会需要应该有一个对接

陈明：这些制约我觉得一定程度上能限制作恶。如果被批判说程度有限，那也是时代局限。任何一个制度都不是十全十美的。即使当时给他一个自由主义的方法，搞三权分立，就能搞得成吗？自由主义进入中国也五六十年了，从五四算起的话差不多百年了。但是自由主义的方案也没用上啊。自由主义的理念是和社会联系在一起的，是和第三等级或者资本主义生产方式联系在一起的。在西方，首先是一个社会革命建立起来的制度。而现在我就想问中国的自由主义者，你们的社会基础到底如何？你们是从外引进一个理念，还是顺应国家社会内部的需要？   

知识分子是可以强调“不自由，毋宁死”，但是老百姓不是这样子的。举个例子，80年代的时候我妈跟我说：“你上街闹什么闹，只要每天我能拎着菜篮子到市场上买回菜，晚上一家人能坐在一起吃饭，这日子就可以了。”当时我觉得她很庸俗，可现在想想，这恰恰很质朴地反映出老百姓的心态——只要有一个稳定的工作，一个稳定的市场，一个稳定的社会秩序就可以了。这绝不是“不自由毋宁死”的问题。所以自由主义的这些理念，跟社会内在的需要、社会结构的状态要有一个接通。同样地，儒家制度制约的有效性，也不能简单说是理念的实现问题。

儒家一直都有吸纳自由主义和新左派的努力

陈明：第二个问题，该不该跟自由主义携手？儒家当然应该接受一些现代理念，就是对个人权利的保障和对公权力的限制。只不过儒家和自由主义的论述基础不一样。自由主义是从个人出发，个人组成社会，社会形成契约建立政府；而儒家讲“天地之大德曰生”，政府应该把各种生命安顿好。用自由主义的话语说，自由主义者比较重视个人，重视消极自由，儒家作为一种古典理论，比较重视共同善，重视积极自由。在很多方面，二者是可以合作的。

但是这种合作并不等于放弃自己的基础论述去做一个思想上的混合。假设今后是一个多元化的社会，儒家作为政治主张，在很多政策理念上面和自由主义都有交集，儒家宪政也是有共识的，蒋庆、秋风和我都写过相关文章。有一个韩国学者，从哈佛回来，他也是讲儒家宪政。同样，儒家和新左派也会有一些交集，比如说对国家能力的关注，对作为利益集团的西方的警觉。实际上儒家对自由主义和新左派的吸纳一直都存在。现代新儒家就试图在理论层面解决“内圣开出新外王”的问题，所谓“新外王”就是指科学和民主。

儒家传统确实需要积极的反思、系统的清理以及进一步的更新创造。现在我们有人正在做。这也是刚才我说儒学还谈不上真正繁荣的原因。

和一个好的理论结合，天下利益才能有保证

共识网蒋保信：现在对儒家复兴比较担忧的一件事情，就是怕它像历史上一样跟专制合流。您怎么看？

陈明：董仲舒和汉武帝的合作，你从消极角度来说是合流，从积极的角度看为什么不能说是一种双赢？汉代国运延续了很长，成就了老百姓比较稳定的生活，即使西汉末年动乱，但是马上就光武中兴了。咱们叫汉族，也是与还带的文治武功联系在一起。和一个好的理论结合、合作，对专制者的滥用权力的倾向加以限制，天下的长远利益才能得到保证。

王夫之《读通鉴论》里面有一段话：“儒者之道与帝王之统并行于天下而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待。以人存道，而道可不亡。”帝王之位和圣人之道是两个东西，一个叫治统，一个叫道统。二者本来是独立的存在，但它们也有重合交集的时候。因为有道统的辅助和限制，天下得到治理。因为有治统的支持，道得到彰显。道统和治统分开的时候，一方面政权腐败，很快亡国，另一方面儒者自己保留着圣贤之道，以待后世。从这样的论述和历史的经验看，应该努力促成道统和治统的结合、统一。自由主义者进行制度设计和安排某种程度将也是为了做到这点，至少可以说，在做不到这一点之前，儒家的经验还是有相当大的合理性。经常有人嘲笑儒家如何如何，实际从近代看，在推进中国政治的清明和正义上，它做得一点也不比自由主义者们少。这些人的道德傲慢，真不知是从哪里来的！

    能否保持独立性，个体差异很大

共识网王淇：合作之后儒家怎么保持一种独立性呢？

陈明：这很复杂。首先要明确独立性和做不做官是两回事。苏东坡是有独立性，司马光、王安石就没有独立性吗？还有朱熹，官没那么大，可是你说他没有独立性吗？王阳明、曾国藩、张之洞，你说有独立性没有？

    第二，独立性是指儒生个体的独立性还是儒家群体的独立性？个体层面上讲独立性的话，要把社会效果和个人品德做一个区分。关键要看理念与之结合的效果怎么样。当然发心要正。实际上发心正不正，我们很难从表面上或者史书里看出来。公孙弘、叔孙通、董仲舒、魏征，他们都是跟权力合作的。但是也有抗命不遵的，汉朝有，宋朝也有，明朝被贬被打板子的士大夫也很多。

此外保持独立性的话，个体差异很大。董仲舒当然没有腐败，公孙弘、叔孙通这些人被说成是曲学阿世，可是历史上的贡献也是很大的。我觉得我可能是保持独立性的，团也没入过，但现在有些北大教授到文化局去当副局长，那也不能说就没有独立性了。他肯定会做一些好事嘛，至于他享受的待遇，出有车、食有鱼，那也是很正常的事情，你说这就不具备独立性了吗？领导有不太合理的决策，他说我个人保留，但组织上服从，你说他就不独立性了吗？不是的，你进了那个系统就按那个系统规则行事。

从儒教角度论述儒学，是大陆儒家的特征之一

共识网王淇：儒门里鱼龙混杂，有很多分歧，但是有一点共识。就是很多人都在争取儒教的合法地位。是这样吗？

陈明：没错，这是大陆儒学很重要的一个特征。我最近主编了一套《儒家文丛》，从三个角度来讲大陆儒学的特征。

一是问题意识不一样，以前是在中西语境里讨论儒家的问题，五四对中国的冲击巨大，表现为西方文化对中国文化的全面否定，打倒孔家店。因为中国落后，儒家就被按到了被告席。这个时候的儒家努力为历史上的儒家做无罪辩护。

当代的儒家是从社会生活的需要、社会问题的解决这样一个角度去考虑实践的问题，因为一种文化的价值只有通过对文化符号使用者的意义承担和需求满足来得到证明。你要我用这个东西，那你得说说这东西哪里好。那怎么叫做好呢？你帮我把问题搞定，能够告诉我自己是从哪里来又要到哪里去，能够帮我解决制度安排问题，能够解决身份认同问题。这都需要面向实际做方案。所以说大陆儒学的问题意识跟之前是不一样的。

第二是学术话语方式不一样。以前都是从哲学角度去讲的，现在是从宗教角度讲的。为什么？因为哲学是西方来的一个东西，是知识论的东西，而宗教是讲信仰，对生命问题、对社会组织问题、对政治价值问题有一些说法和安顿。这也是儒家文化在历史上所做的东西。

第三就是所承接的传统不一样。现代新儒学是从宋明理学接着讲的，而我们是承接着孔子、荀子，尤其是康有为这样一个传统去讲。有人说大陆儒家出现了新康有为主义，我也主张回到康有为，但不是回到他的国教论，而是回到他对近代中国国家建构和国族建构的问题意识，回到他坚持在族群不分裂、疆域不改变的前提下去实现这一目标的清醒思路。跟西方对话，讲自己的特点就够了，要解决自己的现代性问题，那就必须从最基础的问题做起。

从这三个方面来说，这是大陆儒学和现代儒学不太一样的地方。最近李明辉出来说不认同大陆新儒学，甚至说这个概念是蒋庆和我一小撮人的自相标榜。我们都没回应，但很多人已经出来发声了。不止一个接近牟宗三先生的人跟我说过，牟先生认为儒学大将来在大陆，这是一种期待，这才是大陆儒家学人应该听取并铭记在心的。

我们正在试图建立儒家自己的神学论述

共识网王淇：作为宗教，应当对生死问题有一个安顿。您之前似乎计划在易经和魂魄理论之间做一个勾连。具体是怎么回事？最近对这个问题您有没有什么新的思考？

陈明：我有一个写作计划，试图建立儒家自己的神学论述。我的学生也在关注这方面的论文。除了理论上做一些阐述之外，我也注意做一些田野方面的考察。比如一贯道的实践、三一教的论述、魏伯阳的气功理论。这些也不能局限于道教范围理解，它们实际属于更早的周易的传统。孔子在周易传承过程中着重在易理方面，对天的德性奠基方面——这无疑是至关重要的，是孔子之所以为孔子的关键所在。但遗憾的是，在强调德性、义理的同时，对生命的方面有点忽视了。而道家道教则把这一方面的内容作了传承和演绎。我是有想法从这个方面去找线索做阐述，但只能是从一个学者的角度工作，最终这个事情的成就肯定还得靠那些卡里斯马式的人物去完成。我知道自己的限度在哪里。

共识网王淇：虽然社会有信仰需求，但无神论在现代中国社会应该说还是主流。倡导儒教会不会达不到强化的作用，反而限制了儒家的影响？

陈明：那没办法。这是必须面对的现代性的一个事实，就是脱魅。基督教也许是唯一一个完成了这个转型的古老传统。但是，犹太教、天主教也仍然有效地存在并发挥作用，巴哈伊在那么短的时间里成长起来，还有摩门教，等等等等，这使我们在思考儒教时可以有多种宗教形态作为参照系，从而保持思维上的开放性。中国人口那么多，信仰的需要必然巨大，否则无法解释基督教人口的快速扩张。儒教如何上架供人选择与人竞争呢？这个问题已经形成共识，但解决方案上还是言人人殊，各有长短利弊。我们也只是按照做我们的认信去努力而已。

我曾在多种场合被问到儒教发展最需要什么的问题。在党校，我说需要一位汉武帝；在EMBA，我说需要一位子贡；在儒门聚会，我说需要一位李洪志——是的，具有卡里斯马的儒教领袖。不过，我也挺困惑的。我曾去参加有些自认为是儒教组织的活动，但气氛和话语我总觉得透出几分邪气。坐下不到半小时，就忍不住不得不离去。作为一个读书人，作为一个80年代成长起来形成自己基本想法的人，对玄而又玄神乎其神的这些东西有时候真的很难接受。也许，像巴哈伊那样比较理性的儒教还没出现吧？

汉武帝、子贡、卡里斯马，一个也不能少。但我认为最需要的还是一个政策空间，然后其他的一切才有意义，才有可能。

鬼神的符号得先建构起来，具体的安顿在于每个人的理解

共识网王淇：您预设了一个前提，非要有鬼神或者超越性存在才是对生死有一个安顿。其实原始儒家不讲鬼神的，孔子不语怪力乱神，也说：“未知生，焉知死？未能事人，焉能事鬼？”一定要讲鬼神是否有点偏？儒家走向生活世界是否一定要儒教化？

陈明：这个很有意思，你现在已经不像一个记者了，而像一个学者。即使基督教，在不同阶层或者不同教派里面，对神的理解也是不一样的。这个神到底是活灵活现的神？还是一个道德见证的神？康德就是一个基督徒，可是他对神的理解和其他人会一样吗？肯定不一样。但这是没有关系的。只是说你要把这个符号建构起来，内容实际是每个人自己装进去的，安顿的意义也是每个人自己赋予的。

偏不偏看对什么人来说，有的人认为这样才过瘾，有的人认为那样就够了，这是很难说的。《诗经》、《礼记》、《尚书》讲天，天就是活灵活现的，就是存在的。“上帝临汝，无贰尔心”这样的诗句说是来自《圣经》估计没人会怀疑，但它却是出自《诗经》。董仲舒和孔子在天的人格化过程中都是很重要的环节，我觉得还是要放到历史里面去看。因为实际上是你对天的期待越多，它的人格化程度就会越强。反过来说，它越满足你的期待，它在你生活中占的比重和影响力就越大。如果有一个超越的力量在生活中的影响很大，那一定意味着你的生活场域里出现了某种真空，你想要的东西没有得到。在过去的生活里，影响最大的是什么东西呢？实际上是王权。王权越弱，神权才会越大。反过来说王权越大，神权也会受到抑制，越弱。什么情况下王权会弱呢？那就是王权被摧毁掉。既然叫摧毁，那就不会是来自内部，内部只能是被替代，在外部才会被摧毁、被征服。你看一神教不就是在犹太教里才发生出现的么你？为什么？因为以色列处于东西之间，两边都是大帝国，它几次都被灭国被征服了，波斯人、罗马帝国都曾彻底征服他们，王权极度衰弱，所以它对超越的神的期待才是最多的，所以拉比才会成为社会组织的中心，所以先知才会获得人们的信任依靠。加上沙漠地区，神圣景观单一，不会既有山神又有水怪。说这些只是想表明一神教的形成和犹太民族的生活环境、历史命运有很大关系，具有相当的偶然性。

沿着这样的思路来看中国，正好是王权比较强大的，发生也比较早，因为一些公共领域里的事情——治水——必须形成比较集中的权力。所以天的人格化程度比较低，但是它的意志性、主宰性和价值性在儒家里都是得到了充分的阐发的。对学者讲儒教是没问题的，讲清楚道理就可以；但是对于一般的老百姓，不仅仅是讲清楚道理，还需要两个东西，一是对未来有一个承诺，二是有一套完整的灵修方法。

不求教化出人格典范，只求人性向善的一面有所增加

共识网王淇：儒教推行的难处，的确在于没有一位类似星云法师、证严法师那样的人格典范。目前师道衰落，师德败坏，儒门淡薄。这种情况下怎么样出一个人格范型？

    陈明：确实需要一些卡里斯马式的人物，最好是出个儒教的星云。但是这种人可遇不可求，我讲儒家从来不讲人格范型，有就有，没有就没有，不能指望培养出来。曾国藩不是号称很完美的人格吗，我对他是有些了解的，他也是很复杂的，人就是人，有本身的弱点。所以在这个时候，通过儒家教化使向善的力量有所增加就行了。

另外教师也不一定就是儒家的什么东西。这个问题你向儒家提出来的时候，儒家当然可以说一套人心不古、要搞道德等等。不过我觉得没有意思，人性本来就有坏的一面。余万里的事情还很复杂，也很难说就是余万里多么坏。真正不对的是小学老师猥亵小孩的事情，真的是很恶心。

共识网王淇：这方面宋儒讲得很多。

陈明：宋儒讲得是很不够的，关键是理本论把经验性的伦理抬高到本体层面，在经验伦理得到强化的同时，超验的天却被放逐了。《大学》、《中庸》都有一些招，还有各种教，我还去做过调查，一贯道那些点传师是怎么考虑灵魂的问题。但是这个事情，我们学者只是做一个研究，提供一个方案，最后这个方案要让人信，我们是没办法的。女娲抟土造人，关键的一步是吹那口气，上帝造人也是如此。神就是灵气，跟breath十分相似。我们把这些资料和经验都整理出来，相当于干点体力活，谁没法吹那口气。天命之谓性，天是创造者，可谁又是先知呢？