论海外中国哲学研究的特色——以史华兹、葛瑞汉两书中对先秦儒家的论述为中心

作者：何仁富

来源：作者授权   发布

时间：甲午年十一月初一

      西历2014年12月23日

摘  要：史华兹的《古代中国的思想世界》和葛瑞汉的《论道者》两书是现代西方研究中国古代思想的标志性著作。两者都以先秦思想为研究对象，都以雅斯贝尔斯的“轴心期理论”为自己研究的基本理论前提设定。但是，两者基于自己的文化信念和价值观的不同，对先秦儒家的理解是有很大不同的。葛瑞汉作为有经验主义传统的哲学家，根本关注的是“如何思考”的问题，因而重点在孔子、孟子、荀子对于“时代精神”的不同或者近似“回应”；史华兹则强调孔子作为中国第一个思想家的开创性地位，认为孔子的“通见”具有笼罩性，孟子和荀子则是基于新的“问题意识”对孔子开创的儒家信念的辩护。二者的研究展示了现代西方中国哲学研究的新特色，那就是超越于西方价值观的偏见，以历史或者问题的视域切入，在比较文化视野中研究中国哲学和中国思想。

关键词：史华兹  葛瑞汉  轴心期理论  通见  孔子的地位  孔孟荀关系

传统西方的中国思想研究者大多以“西方价值标准”作为自己研究中国思想的基本依据，由此构成了中国思想诠释的“西方中心主义”研究框架。但20世纪70年代以来，美国哲学家芬格莱特对这种中国思想研究中的西方中心主义倾向率先提出了反思与批判，此后，便出现了西方研究中国思想和中国学的新倾向和新特点。其中具有代表性的著作包括美国哲学家芬格莱特的《孔子：即凡而圣》（1972年），美国汉学家史华兹的《古代中国的思想世界》（1985年），美国哲学家郝大维和汉学家安乐哲合著的《通过孔子而思》（1987年），英国哲学家兼汉学家葛瑞汉的《论道者——中国古代哲学论辩》（1989年）。而史华兹的《古代中国的思想世界》和葛瑞汉的《论道者》，不管就其分量还是就其所代表的取向来说，无疑具有标志性意义。本文就此两书关于先秦儒家论述的宏观视野作一分析，以窥现代海外中国哲学研究的主要特色。

一、总体的视野：“轴心期背景”的“通见”与“逻辑”

对雅斯贝尔斯提出的“轴心期理论”的基本信念，可以说是史华兹和葛瑞汉两位研究中国先秦思想发生和发展的基本理论出发点。两人都在自己书的“导言”部分有直言不讳的陈述。史华兹明确说：“我本人对于中国古代思想的兴趣曾受到‘世界历史尺度的’思考类型的很大激励；关于那种类型，我们可以在雅斯贝斯的著作《历史的起源和终结》论述‘轴心期时代’的那一章中找到。在这本小书中，雅斯贝斯指明了这一事实，即在古代世界的许多高等文明——古代近东、希腊、印度和中国的文明之中，在‘公元前一千年’的时期内，出现了某些‘有创造力的少数人’，他们通过反思的、批判的以及甚至可以称为‘超越的’途径，把他们本身及其所处的文明联系了起来。”[①]葛瑞汉则在“导言”的开篇就强调：“中国像‘古代世界’的其他文明那样，从公元前800年至前200年的觉醒时期便形成它的基本观念，这段时间被雅斯贝尔斯称之为‘轴心时代’，即古希腊与古印度哲学家、希伯来预言琐罗亚斯德的时代。那个时代的创造思维似乎在任何地方都是涌现于敌对小国的多样性与不稳定性之中；在中国始于接近公元前500年的政治分裂时期，且可以断定，由于公元前221年帝国的再统一而丧失了推动力。”[②]对“轴心时代理论”的信念，就决定了二者研究中国先秦思想的一个十分重要的也是基本的视野，他们会将中国先秦思想当做“轴心文明”之一，并与其他“轴心文明”成员——进一步说主要是古希腊文明——进行对比，在“轴心文明”的比较视域中来思考、探索或者发现中国先秦思想家们的思想。“轴心期”构成它们研究中国先秦思想的共同“背景”或者“前见”。所以，我们在其著作中，随时可以看到将中国先秦不同思想家的不同思想与古希腊的思想家进行比较的言说。

不过，即使是共同相信“轴心时代”这一叙述背景，史华兹和葛瑞汉所隐含的“前见”还是有区别的。如果说史华兹关注的是轴心时代的人们到底“思考了什么”的话——用史华兹的话说就是形成了什么样的“通见”和“问题意识”，那么，葛瑞汉关注的则是轴心时代的思想家们是“如何在思考”——用葛瑞汉的话说便是“逻辑的命运”与“理性的证明”。

对于史华兹来说，“轴心时代”是一个“问题域”，在这个“问题域”中，最重要的是形成了决定以后思想走向的“通见”，而这些“通见”又会因为时代的变迁形成不同的“问题意识”。因为史华兹更加看重的是：“在轴心期时代出现的思想运动都将直接或间接地深刻塑造所有这些文化随后的全部历史。由轴心期时代所奠定的问题意识会以错综复杂的、而且往往是预想不到的方式进入到此后所有高级文明的人类文化发展史之中。”[③]因而，史华兹更加关注的是轴心时代这些思想家们所发现的“一种高瞻远瞩的倾向，一种追问和反思，一种新型的积极的视野和通见”[④]。史华兹相信，在中国，的确存在着起源于史前时代的占主导地位的文化取向。当然，还有可能存在着只有伴随着文明的兴起才能出现的其他文化取向，甚或还可能存在着某些只有在精英文化内部，在相当程度上是依靠人为的意识才能兴起的文化取向。因此他强调，“在本书所考察的文本之中，这些预设或受到了自觉的辩护，或受到了自觉的质疑，不管怎么说，它们全部被给予了各种不同的解释。”[⑤]

在《古代中国的思想世界》中，史华兹总是试图通过对各主要轴心期文明的对比，来描述中国先秦的思想状况。史华兹认为，在几个轴心文明中，人们总是共同关注一些相同或相似的问题，因而，思想史的研究最应该关注的，不应该是体现个性身份的“文化特殊性”，而应该是“文化普遍性”，恰恰是这些“文化普遍性”才为有意义的比较研究提供了可能。在史华兹看来，“通见”是学派始祖提出的总体观念图像，尽管其中充满着冲突和不协调的因素，但内容却是十分丰富而圆融的。“通见”的这种特征为“问题意识”的出现提供了可能。当学派发展到一定阶段时，“问题意识”便开始突现，各种“问题意识”应运而生，每一种问题意识都可能是对整个“通见”某个部分的提取和发展。由此可见，史华兹的“文化普遍主义”研究视角和范式，是希望透过文化形式表面的不同，去发现中国思想中对普遍问题的探索；而史华兹的“通见-问题意识”解释框架，则可以被看作是对雅斯贝尔斯“轴心期”假说的进一步发展。

而对于葛瑞汉来说，重要的不是这些“通见”，而是“理性思维”和“理性的解决问题的方案”是如何形成的。葛瑞汉说：“在‘轴心时代’的诸文明中，如史华慈所观察到的，惟独中国具有从目前分崩离析来反观前世兴盛的帝国与文明的意识。在其他文明中，相信存在过业已消亡的‘黄金时代’的信念，就其存在的程度而言，这种信念是边缘性的而且经常类型不同。中国没有一支另类的思想学派承认由天下分化而来的国家是政治组织的自然单位。”[⑥]在葛瑞汉看来，中西两个文明世界末期传统之间最显著的区别，表现在逻辑的命运上。在西方，逻辑始终居于中心地位，而且传承的线索从未中断；而在中国，文明的发展同化了儒家的道德、法家的行政技能、阴阳学派的宇宙论、道家与特定时期的佛教的神秘主义，惟独排除了诡辩论者和墨家。葛瑞汉关心的是，“为什么中国的思想家当诉求古代圣王的权威时，展现了如此的多样性与原创性：没有比这更激发人去发现，即相信真理曾经被知于是可以再次获知。”[⑦]正因为这样，葛瑞汉十分重视中国思想家们“求知”的过程的探讨和分析。比如，他十分重视墨家和名家，对孔子的“正名”思想也试图做出“理性主义的”、“语言主义的”分析和说明。诚如葛瑞汉自己在“导言”最后宣示的：“在中国思想的早期历史，我们将关注于思想家如何进行思考”。[⑧]

葛瑞汉在为史华慈的《中国古代思想世界》一书所写的评论中提出，在对待不同文化间关系的问题上可以区分两种人：“一些研究中国思想的西方学者倾向于把中国人想成和我们一样，而另一些人则不然。一种倾向是运用那些超越文化和语言差异的概念，透过所有表面的不同，去发现中国思想中对普遍问题的探索。另一种倾向是透过所有的相同点，去揭示那些与受文化制约的概念系统相关的，以及与汉语和印欧语言结构差异相关的关键词汇间的差别。”[⑨]他认为史华慈属于前一类人，而他自己则归于第二类。正是由于更加关注差异性，葛瑞汉的《论道者》尽管也建立在雅斯贝尔斯“轴心期”理论的基础之上，但着眼点却在了始终强调中西方思想之间的深刻差异上。在葛瑞汉看来，先秦各家的全部思考，都是要对正在经历的“天命秩序崩溃”作出自己的回应，而各家思想辩论的焦点，都是围绕着“道在哪里”，而不是像西方思想家一样关心“真理是什么”。由此可见，东西方文化一开始便有根本的差异。葛瑞汉所总结的这样两种面对不同文化关系的观点，也就是后来引起很大反响的所谓“文化普遍主义”与“文化特殊主义”的区别。

就“轴心期背景”而言，还有一点值得重视，两位学者在研究先秦思想这一“轴心时代”的思想状况时，往往不会就“一家之言”而单独言说，而是十分重视“此家之言”与“彼家之言”的内在关系的阐释和分析。所以，我们可以看到，在讲儒家时，随时都会分析其与墨家、道家、法家、甚至名家等等的思想关系。因为他们都是“轴心时代”的产物，是轴心时代“问题域”的结果，他们本身就是在彼此激荡中相互刺激而形成的。

二、分析的结构：“历史的视域”与“问题的视域”

在确立“总体的视野”过程中，史华兹和葛瑞汉呈现出了他们作为“西方思想家”和“汉学家”之同，那就是对“轴心时代”这一“背景”的认同，也体现出了作为思想史家和作为哲学家之异。在进入对具体思想的叙述和研究时，则作为“思想史家”的史华兹和作为“哲学家”的葛瑞汉就更体现出其各自的特殊性了。

作为一位历史学家，一位对中国思想史做过“通史般”研究的思想史家，史华兹在讨论先秦思想尤其是先秦儒家思想时，充分展现了其宏大的历史叙事的视野。在进入“孔子”这一先秦思想“通见”建构者以前，用了两章的篇幅来讨论殷周思想所呈现出来的“共同取向”。

在关于“上古期文化取向”的讨论中，除了就“中国”的形成进行多元的分析外，指出各种地域不同的文化取向“最终在一个共同的话语框架之内相互作用，在公元前的第一个一千年内终于形成了一个共同文明。最重要的是，在这些思想模式之中，存在着许多共同的前提假设，它们都出自大家共享的古典文化取向。”[⑩]史华兹说：“我坚持认为，在新石器时代的龙山文化就已初见端倪的某些占主导地位的宗教取向，对于早期中国文化的方向产生过深刻的影响。首先，它们似乎为超常的、强有力的普世王权的概念创建了宗教基础，并且通过引申，似乎还为高等文化中包含一切的社会及宇宙秩序的概念的兴起创建了宗教基础。”[11]这种基于“祖先崇拜”的宗教取向，在周代发生了更具有“宇宙宗教”意义的变化。因为为了说明新的社会政治秩序的合法性，仅仅靠“祖先崇拜”所建构的“亲属关系”是不够的，而必须靠更具有普遍性和超越性的观念。于是，殷商的“帝”的观念发展出周代的“天”及“天命”观念。史华兹强调：“在也许可以称为国家宗教的领域内，不论天的概念会在中国思想史中经历什么样的转变，对于帝国官位的占据者来说，是天而不是祖先一直成为合法性的最高来源。”[12]

史华兹用“延续”与“突破”来表述周代早期的思想，也是其基本问题意识。一方面呈现其与殷商思想观念及宗教取向的关系，强调其延续性；另一方面也试图探寻周代早期思想为中华文明轴心时代到来所准备的新的思想突破口。而讨论的核心问题，则是周代宏伟的“天命观”及其包含的道德主义，包括其对殷商“上帝”观的延续，以及所包含的“新颖”的突破。周人把高高在上的神叫作“天”而不是“上帝”，但是，王朝的创建者们急切渴望把“天”与“上帝”合二为一。由此表明，周人和前朝崇拜着同一个高高在上的神，而且，这一高高在上的神“上-帝-天”已经非常清楚地表明，他绝不固着于任何的王室血缘。这一论证，一方面“把获取权力的举措合理化了”；另一方面，也是周人对于他们所作合理化辩护的宗教基础即“天命观”的一定的内在信仰。史华兹强调，周代“天命观”的新内涵便是为轴心时代准备的突破口。在关于周初思想的文本中，“大部分文本涉及的是天与人类及天与人类秩序的关系。”“天的命令主要关心的是人类的道德礼仪状况，天已经借助于道德问题和人类建立了联系。”[13]这或许是中国儒家道德人文主义的最早的思想渊源。因为，“在最深刻的层面上，‘天’的命令的观念呈现给我们的，是对于如下现象的清醒领悟：在应然的人类秩序与实然的人类秩序之间存在着差别。”[14]“应然”的神圣秩序与“实然”的现实秩序的巨大张力呈现出“一种通见”：“为何人类的现实偏离了‘天’的规范呢？规范性的秩序又该如何恢复呢？”[15]孔子发现了这一基本“通见”，并使之发生了更本性的变动，由此开启了儒家甚至整个轴心时代的中国思想。

如果对于史华兹来说，“轴心时代”的中国思想家们的“自觉”是早期中国思想取向的“逻辑必然”的话，那么对于葛瑞汉来说，“轴心时代”的中国思想家们仿佛“像天上掉下来的”。葛瑞汉除了在“导言”中简单处理了“轴心时代”的基本政治社会背景外，对于前轴心时代的思想状况几乎没有任何交代和叙述，早期思想家们如孔子、墨子、杨朱等等便被直接抛进了“天命秩序的崩溃”的生存处境，并“不得不”对这一“天命秩序的崩溃”彰显出来的根本问题提出不同的回答。如果我们可以将史华兹的分析结构界定为“历史的视野”的话，那么葛瑞汉就是一种典型的哲学化的“问题的视野”的分析结构。

葛瑞汉所关注的核心就是“轴心时代”本身，因此他对“背景”的叙述也重点关注的是“轴心时代思想”的“非思想背景”，而不是“前思想背景”。他强调，在我们所关注的这300年里，周朝已经失序的体系在各个层面都处在转变之中。在有史可征的政治外表的背后，我们能够瞥见深刻的社会与经济变化。接近公元前6世纪，中国进入铁器时代，贸易扩展，货币流通，土地自身变成可以买卖，富商时或谋取高官。在这个时期末叶前，社会中存在着四大公认的阶层：士、农、工、商，系据他们对国家的假定价值而排列的次序。在天下分裂的最后几个世纪里，由于敌对国家的官僚政治化，至少部分文士阶层变得益发向有才学者敞开大门，并能较自由地供职于任何提供理想位置的君王。[16]“轴心时代”的思想家们此时都处在这个流动的阶层的边缘。尽管人们能够通过经商致富，但仍持有这种共同假定，即谋取高官是通向财富与权力的道路；结果几乎他们所有人都被此类的问题所吸引，诸如衰世中何时从政在道德上是正当的（儒家），谁应该享有任命（墨家），为私人生活而避世是否可取（庄子）。他们的全部思考，都是如何对曾经被称为“天”的道德和政治秩序权威的瓦解进行回应；对于他们所有人来说，关键的问题并不是“真理是什么”，而是“道在哪里”，因为“道”才是规范国家与指导个人生活的根本。[17]

对葛瑞汉来说，时代变迁中如何治理国家的问题，乃是先秦思想家们的核心问题。各派思想家们所进行的主要工作，便是对这一问题做出尝试性的解答。他们有的提出了实际的回答，比如法家；有的则深思社会秩序的道德基础，及其与“天”的统治力量的关系，比如儒家和墨家；有的则作为私人生活的维护者，提出国家的真正事务便是谁都不管，比如庄子。[18]不过，葛瑞汉接受史华兹关于轴心时代中国的一个很重要的“思想取向”的判断，那就是，“在‘轴心时代’的诸文明中，如史华慈所观察到的，惟独中国具有从目前分崩离析来反观前世兴盛的帝国与文明的意识。”[19]葛瑞汉也同意史华兹关于这样一种共同思想取向的核心内容的“历史观察”，“早在商代，如我们从甲骨文中所知，祖先崇拜至少对于统治者家族而言是一种基本义务。”[20]

不过，葛瑞汉的重点不在强调这种基本思想取向的“历史继承性”，恰恰相反，他更关注的是这一“天人不分”的“共同思想取向”如何在“轴心时代”遇到了挑战，并由此产生了什么样的新问题，以及不同时代状况下的思想家们对它们遭遇到的新问题是如何思考和提出答案的。由此，葛瑞汉将其关于先秦思想整个演变过程的论述按照这样的逻辑结构进行安排：“天命秩序的崩溃”——“天人相分”——“天人分途”——“帝国及天人的再统一”。这是一个很哲学化的甚至有点黑格尔风格的叙述结构。

“天命秩序的崩溃”是原始的“天人不分”、“天人合一”状态的丧失，所呈现的首先是现实社会政治秩序、道德秩序的破坏，即孔子所言的“礼崩乐坏”。这一状态所提出的根本问题便是如何建构（恢复）社会政治秩序。因此，这一时期的思想家们，重点在于提出各种社会建构模型。葛瑞汉将孔子的“保守的回应”、墨子的“激进的回应”，以及杨朱学派的“返归隐居生活”、神农乌托邦的“小社会的理想化”等都列入对这样一种社会危机的回应。

“天人相分”阶段是“从社会危机到形而上学危机”。基于一个哲学家的立场和关注“如何思考”重于“思考什么”的思想家的价值立场，葛瑞汉认为，这一阶段的思想家所建构的才可谓真正的“思想模型”。在葛瑞汉这里，孟子以“道德根植于天赋的人性”建构的儒家心性论，后期墨家“理性功利原则的道德的再锤炼”，道家庄子“返归自然以顺天”的形而上学建构，作为这一阶段形而上学思考的代表，是比孔子、墨子、杨朱等“老一辈”思想家更具有思想性的，他们思考的逻辑更加严密，更加依据自己的理性展开形而上学的探索。

“天人分途”阶段则是“天”与“人”完全失去了内在关联，“人”将“天”完全客观化、对象化的存在状态。对于作为一个西方思想家的葛瑞汉来说，这就有一点近似于希腊时代的“人与自然”的关系状态，由此所呈现的思想模式也更加“近科学化”。在葛瑞汉眼里，不管是老子的“自然的统治术”，还是荀子的“道德系统控制人性的人类发明”，亦或是法家的“非道德性的治国之术”，都体现出更加具体的科学思维、理性思维。

总之，在葛瑞汉关于中国轴心时代思想演绎的描述框架中，率先对“天人失序”所呈现的“礼崩乐坏”问题作出应对的，是孔子、早期墨子、杨朱学派以及农家等等，但是，他们只是对“社会危机”作出了直接的回应。只是到了孟子、后墨和庄子，才开始从形而上学的层面对“社会危机”背后的“哲学危机”作出回应，而此时，天人以及开始相分。导论秦汉之际，基于阴阳五行学说、以关联性思维为基础的一种新宇宙论，则再次将天与人之间的鸿沟填平，建立起新的天人关系。葛瑞汉认为，正是秦汉之际的这种否定超验存在的“关联性宇宙论”，使得中国人与宗教保持了距离，这种宇宙论可以被视为是“原始科学”的。

三、根本的问题：孔子地位的“开创性”与“时代性”

就对儒家思想的论述来说，对“孔子的思想及其地位”的建构无疑是最为重要、最为根本的问题。在这一问题上，史华兹和葛瑞汉都十分用心。如果不算史华兹对于“前轴心时代”思想取向的讨论，那么，史华兹和葛瑞汉对整个先秦思想的讨论都是从孔子开始的。换言之，孔子之于中国思想建构的基础性、首要性地位是两者似乎都认可的。但是，仔细看二人的叙述方式和结构处理以及内容的分析，其实二人对于“孔子的地位”的看法是十分不同的。

史华慈没有把先秦时期当作横空出世的“创世纪”，而是当做此前此后中国文明发展的一个承前启后的阶段。在史华兹看来，中国文明发展的一些主要趋向早在先秦之前就已经形成，这就是三代的祖先崇拜以及礼的萌芽和世俗化转向。先秦诸子只不过是文献记载最早对这些隐藏的文化趋向进行反思的思想家。从这样的思路出发，史华慈很自然地得出结论，主导中国文明数千年发展的持续文化趋向是以维护和阐发传统价值观念为己任的儒家思想。中国文明的主线就是不同的思想家对儒家思想进行挑战和辩护的辩证发展过程。史华兹强调，最早由孔子加以系统阐发的儒家思想先后受到墨家、道家和法家等的挑战，其后又得到孟子、荀子等孔子后继者的维护和发展，最终在汉朝取得统治地位。这是史华兹对于先秦思想史甚至整个中国古代思想史的基本看法和信念。以此信念为依据，他在其书中对各家的叙述方式甚至用于都体现出不同的倾向。

在史华兹看来，孔子不仅是儒家的开创者，同时也是中国第一位思想家，而且还是继承和发展了商周以来的礼乐传统的思想家。史华兹最具有创建性的叙述概念是其创立的“通见”一词。在整个对先秦思想“诸子百家”的叙述和讨论中，尽管也不时用“通见”来表达各家各派创始人的思想立场，但是，用于篇章标题的却只有关于孔子的一章，其标题明确为“孔子：《论语》的通见”。而且，该章也是整本书篇幅最大的一章。在史华兹看来，孔子的开创地位是与他所继承的传统密切相关的。孔子洞察到优良秩序在他那个时代并不畅通流行，他生活的那个时代的事物背离了“道”。他坚信，“人类最合理的经历已经实现过了，将来的希望只是重新恢复这一遗失的辉煌而已。”但是同时他又确信，自己有办法获得“道”的确实现过的那个社会之具体的、经验的知识；他还愿意接受经书上的文字，即在此以前两个朝代中，“道”已经实现过了；他甚至还暗示，和前两代相比，周王在“更高的层次上”实现了大道。

史华慈认为，由于儒家思想起源于对传统信念的维护，孔子在此意义上的确如他自己所说是“述而不作”，仅仅是“述”者而不是“作”者，虽然他是第一个将传统信念理论化的思想家。孔子自己只是一位“传述者”而不是“创造者”。但是，他并非仅仅为了古代而传述古代的东西。他之所以传述它，乃是因为古代体现着好的东西，并且这个好秩序的记忆已经保存在体现着救世真理的记载之中。“在当时的世界上，孔子肯定没有发现过任何能与周朝模式抗衡的内容。这一独特性确立了它的普适性：一方面代表了真正文明的秩序，另一方面代表了它与天的宇宙论关系。”[21]孔子作为传道者，即使作为传述者，他也仍然可以成为创新者。他以私人教师的身份向那些大部分来自普通门第的弟子们传递道。史华兹特别强调，“不知出于什么原因，孔子对所传述的内容附加了部分内容，正是这部分内容中包含的反思性的和新鲜的洞察力吸引了他的弟子。”[22]

就孔子思想说来，史华兹希望我们看到孔子思想作为“通见”所向我们敞开的种种可能性（既包括了中国文化的“特殊性”，又包括了中西文化的“共通性”），而不能像芬格莱特那样仅仅将视点局限于相对片面的问题意识。为此，在《古代中国的思想世界》的孔子一章，史华兹通过对芬格莱特研究的逐一纠偏，建构起自己对孔子思想“通见”的描述。史华兹对孔子思想的描述是按照“道”——“礼”——“仁”——“学习”——“家庭”——“政府”——“宗教维度”的逻辑来展开的。在史华兹看来，孔子所传承的“道”实际上就是一种理想的宇宙、社会、政治秩序，这就是“礼”。“礼”是既包括具体的礼仪实践又包括整个规范性的社会政治秩序，“礼”的作用恰恰在于赋予社会等级制与权威以人情的魅力。“礼”不只是干瘪的外在礼仪形式，即使将它当做神圣的形式也是不够的，而是包含“仁”的情感因素在内的。史华兹认为，孔子有关“仁”的通见中不但包括了所有的外在德性，而且也包含了“灵魂的气质倾向”。而“学”则可以将“礼”和“仁”统一起来。“家庭”则是最好最直接有效的“学习”场景，家长通过自己的言行，以“身教”的方式直接向晚辈展示了这种包含仁爱的秩序，并以此培养社会统治者的道德品质。而就其社会政治理想而言，史华兹说，“在它的最为崇高的层面上，我们发现了一种关于社会的通见：它不仅是享有和谐与福利的社会，还是通过所有阶级都能参加的美妙仪式而加以美化的社会。”[23]

但是，对于哲学家葛瑞汉来说，情况却完全不是这样。葛瑞汉在“导言”中列出了一个“中华帝国长盛不衰的秘诀”，并在书的最后一章再次强调了这一说法。他认为，这一“秘诀”的根本在于不同思想取向的综合平衡：“1．（儒家）一种批评性反应层面下的基于基本的社会契约、血缘关系和传统习俗的伦理，它以家庭为模型构造社会共同体，使君／臣与父／子以及古／今与祖先／后代相关联。2．（法家）一种具有治理规模空前与习俗多样的帝国之方法的理性统治术。3．（阴阳家）一种以社会共同体为模型构造宇宙的原始科学。4．（道家，东汉始为佛教所修正）将个体生命直接与宇宙关联的私人哲学，它给可能瓦解社会共同体的不可同化在社会秩序内留出一个空间。5．（墨家，通过与竞争学派的争论）一种限于实用的理性，它把基本问题置之度外。”[24]很显然，葛瑞汉是不承认“儒家作为中华文明的主轴”这一文化信念的。相反，他认为，中华文明是儒家的“伦理”、法家的“理性统治术”、阴阳家的“原始科学”、道家及佛教的“私人哲学”、墨家的“实用理性”的综合体。这种综合中没有哪一家居于绝对统治地位。如果非要说哪一个更加重要更能够体现中华文明特色的话，葛瑞汉似乎更加看重阴阳家的“原始科学”和法家的“理性统治术”。当然，作为一位对先秦墨家特别是后期墨家有系统深入研究的学者，他对墨家的实用理性则情有独钟。

基于这样一种基本的信念，在葛瑞汉这里，“孔子的地位”问题就不是史华兹所强调的“开创性地位”，而只是面对“天命秩序的崩溃”所做的回应之一，而且这种“回应”在“进化主义”视角看来还只是“保守的回应”，具有典型的时代性。[25]“作为被以后若干世纪首先看做伟人的这位先行者，他不可避免地成了后人不断添枝加叶的传奇的中心。”所以，葛瑞汉认为，“认为孔子首先获得启示而后招徕弟子，这也许是个错误。其实，他的思想与布道意识可能是从那种人，即传授周代的《诗》、《书》、《礼》、《乐》的普通教师的经历中自然发展来的。首先使他不同凡响的只是在于，他的学生们向他学习，有如向一位精神导师学习，内容远超出教学课程。”[26]换言之，在葛瑞汉看来，孔子只不过是他那个时代的“民间普通教师”之一，只是由于他是一位善于洞察和引导学生，是一位更好的精神导师。

由此，在史华兹那里的“传道者”角色完全被消解掉了。葛瑞汉的这一“信念”在相当程度上只是其“分析哲学家”的成见，很难说具有说服力。这一点，他与史华兹相比，既缺少作为思想史研究者应具有的“同情的理解”，也彰显了其比较固执的西方思想史演绎逻辑的成见。

四、儒家的逻辑：孔孟荀关系中的“辩护”与“发展”

对于史华兹来说，孔子的“通见”是开创性的，是圆融的，同时也还是没有得到充分展开和说明的。“它描述了这样一幅动态均衡的观念图像：它既包括了已经明说的、又包括尚未明说的内容，它既包含了从某个角度看问题同时又提示了从其他角度看问题的视野。……这幅动态均衡的观念图像可以涵摄不同的解释成分，包容因为不同解释性视角造成的矛盾与冲突。”[27]正是由于“通见”的这一特性，在相当程度上决定了其后的思想发展历程和状态。

孔子的“通见”一开始就遭到了他同时代人的挑战，这种挑战首先来自于墨家。在史华兹看来，与儒家截然不同，墨家是一场宗教性的运动，拥有自己的军事组织，由最伟大的大师（巨子）担任领袖。孔子的最高公共目标是“为世界开天平”，创建一个所有人都享受和平、经济安全和和谐的社会。当然，君子自我价值的实现也具有同等重要的意义，可在孔子的通见中，却显然要服从于普遍的社会目标。而墨子确信，要实现这一目标，肯定要依靠一项整体性的社会政治事业，而只有依靠一支精英性质的先锋队的努力，借助于政治秩序的帮助，才能做到这一点。然而，墨子真诚地相信，当时存在着很多错误的东西，而且儒门后学正是这种错误内容的化身。在他们身上，他首先注意到的是他们面对命运（命）的极端消极态度——墨子认为，这种消极态度与他们对待宇宙以及我们称为宗教的态度是联系在一起的。孔子的“通见”不仅遭遇到了墨家的挑战，其后的道家、法家等等都有多重挑战。

当然，与此同时，也必然有孟子、荀子乃至以后的董子、朱子、阳明子等等对这一“通见”的辩护。可以说，按照史华兹的理解，一部先秦思想史甚至一部中国思想史，就是对孔子开创的“通见”的辩护与挑战的历史。[28]此后的孟子、荀子继承孔子的职志，不是单纯地继承他的理论，而是继承他对待礼乐传统的态度，但又因应他们所处时代的状态产生了新的“问题意识”，并在坚守孔子开创的儒家基本信念的基础上回应时代提出的问题。

比如孟子，史华兹认为，考虑到当时的历史环境，孟子充满活力的如下信念持守是让人吃惊的：“这是一个完全沉浸在儒家传统之中的人，他对于来自门外的挑战保持着深刻的警惕，尽管他也深受时代的话语的强烈影响，但在信念方面却没有丝毫的动摇。”[29]孟子是在他信仰堡垒的内部深处开展工作；荀子则是在与来自四面八方的敌人的酣战中开展工作。[30]他敏锐地觉察到其他思想潮流的存在，于是毫不犹豫地学习其他学派的长处；同时，由于自认为是正确的儒家观念的捍卫者，他不仅用尖锐的思想武器来反对外部之敌，还用于反对儒学阵营内部，在他看来削弱并败坏孔子真教义的那些人。正由于孟子和荀子都是沿着孔子开创的“通见”在应对新的时代所彰显的“问题意识”，因此，史华慈认为孟子和荀子是孔子的后继者，并且共同影响了两千年中国社会的发展。而且，他在叙述孟子和荀子的思想时是合在一章，所用的标题是“对儒家信念的辩护”。

由于葛瑞汉是“问题视域”切入的哲学史叙述，因此，他对先秦思想史的描述就是按照汤因比式的“挑战-应战”模式展开的。春秋早期“天命秩序的崩溃”带来了巨大的社会危机，孔子、墨子等等给与回应，只不过孔子是“保守的回应”，还试图保留和延续周代礼仪秩序，而墨子则是“激进的回应”，试图以“功利主义伦理”为标准重构社会秩序。其他诸如杨朱学派、神农乌托邦等等也试图建构相应的社会秩序理念。到了春秋后期及战国时期，“天人相分”，“社会危机”演化为了“形而上学危机”，各家都遭遇到“一个深刻的形而上学疑惑，即关于‘天’最终是否站在人类道德一边”。[31]这一危机很显然是比单纯的“社会危机”更深的危机。在葛瑞汉的《论道者》中，孟子是与庄子、后期墨家放在一起，作为“从社会危机到形而上学危机：天人相分”的应对方式而阐释的。按照葛瑞汉的逻辑，此阶段，人的主体性在上一阶段开始萌芽的基础上得到进一步的伸张，思想家们力图通过主体力量的进一步发挥而在天人相分的情况下重新建构天人关系。因此，葛瑞汉就不如史华兹从思想史角度强调孟子、荀子对儒家信念的辩护和持守，而重在阐释和挖掘孟子张扬的人的道德主体性之所在。这从标题就可以看出：“从孔子到孟子：道德根植于天赋的人性”。“孟子作为儒者试图用认定天生的人性确实是道德善来消解这个问题；后期墨家通过把道德辩护从诉求于天志转向先验证明来回避它；庄子则欢迎它，并摒弃关于善的所有传统观念，以痴迷地服从于‘天’启迪给我们的自然。”[32]尽管葛瑞汉也指出，“在对形而上学危机的三种回应中，惟有孟子的性善论成功地使天与人重新合一。”[33]但是很显然，在这里，孟子不是作为孔子开创的儒家“通见”的辩护者，而只是他本人所生活其中的时代精神的代表者。

葛瑞汉认为，到了战国晚期，在公元前3世纪期间形成了一个新的普遍共识：“人控制以外的过程采取了脱离人类道德的道路。天尽管从未与人完全分离，但它越发被视为只不过是天地这一对儿中的优越者。人们开始认识到，人类自身与其说是在天底下，毋宁说是在天地之间。”[34]葛瑞汉将这一时代精神命名为“天人分途”。对于这一“天人分途”的时代精神，老子要求人们摒弃固定的原则而使自己符合于作为人的自然倾向的宇宙之“道”；韩非子试图通过有如天平之杆与锤的自动功能的赏罚机制使人的混乱无度的自然欲望转化为共同善；儒家荀子则认为“天”产生了具有驳杂欲望的人，这些欲望必须得到控制。尽管葛瑞汉也说荀子“是儒家正统思想的勇敢的捍卫者”[35]，但是这种“捍卫者”的角色与史华兹所理解的“儒家信念的辩护者”的角色是完全不一样的。

葛瑞汉认为，“孟子和荀子在人性学说上的冲突导致他们对孔子的两个主要关切点‘礼’与‘仁’抱有不同的态度。孟子强调从人性的善自然流出的仁，而荀子则把礼看成在给混乱的人欲设置秩序方面系对刑罚的替代。”[36]不管是哪一种态度，他们都不再是对孔子的“通见”的整体的辩护，而是部分的“截取”。而且不唯如是，按照葛瑞汉的“进化主义”逻辑，孟子、荀子不仅不是对孔子儒家信念和基本“通见”的辩护，反而是在新时代精神下的“超越”。很显然，这样一种“立场”与儒家对“先王之道”的信仰是不合拍的。

五、范式的转换：研究中国思想的“西方”与“中国”立场

史华兹的《古代中国的思想世界》和葛瑞汉的《论道者》作为西方当代关于中国思想研究的标志性著作，内容都极为丰富，精到之处不少。诚如有研究者指出的，“史华慈所展现的先秦思想史图景是很熟悉的。在秩序崩溃的乱世时期，各家各派对如何恢复天下的秩序提出各自的主张，并寻找机会付诸实施，以拯救天下于水火之中。相比之下，《论道者》所展现的图景则给人一种古怪的印象。一个完全通过这本书来了解中国先秦思想的西方人会觉得，中国的思想家也像古希腊哲学家那样，坐而论道，只关心思想体系的建构以及思维的形式，不过是以一种与西方恰恰相反的方式。”[37]葛瑞汉与史华慈最大的不同在于，他在进入先秦各家思想之前就已经带上了自觉的理论倾向，并试图从先秦思想中为困扰他的哲学问题寻找新答案。基于其经验主义的哲学传统和对思维问题的关注，葛瑞汉将研究的焦点集中于先秦诸子的思维方式，对儒家的研究也是如此。

相对来说，史华慈更加注重历史与经验，表现出对理论的质疑。他对先秦儒家思想的研究总是置于那个时代人们的生存状况与生存经验之中，而不只是纯粹的抽象的理论演绎。而葛瑞汉则表现出对理论建构的偏爱，他总是试图将思想家们的理论思考从生活经验中剥离出来进行单独的“思维处理”。比如，对于哲学家葛瑞汉来说，孟子“人性善”理论的提出，是为了应对这样的问题：“天人相分”的情况下，现实“政府”已经不再具有“天命”的指引，人如何再与天建立联系？对于思想史家史华兹来说，孟子的“人性善”是秉承孔子关于天命人性的基本立场，将天、性、心、气进行有机的形而上学整合，以更好地为儒家信仰辩护。因此，如果用现代术语来说，在葛瑞汉眼里，孟子的“人性善”具有鲜明的革命性；而在史华兹眼里，孟子的“人性善”则具有强烈的“保守性”（就此词的最原初意义而非贬义意义而言）。

史华慈在世界各大文明的参照之下审视中国古代思想与先秦儒家，而葛瑞汉则要为所有人类思维方式寻找统一的理论。不管是史华兹基于承认特殊性的普遍性寻求还是葛瑞汉基于普遍性基础上的特殊性追问，都意味着一种新的思想史整合与建构。这种整合与建构也必然将遭遇到这一问题的审视：“这种整合与建构是否会危及中国思想的独立性和整体性，而使之受缚于从外部强加的范畴体系？”答案肯定是“无可避免”的。不过，这种“不可避免”只应该是“效果历史”的解释学“先见”，而不应该是基于某种先验的价值观的偏见。因为，“自上世纪70年代芬格莱特首作反思，英美孔子研究背后的西方价值标准问题即受到质疑。”[38]史华兹、葛瑞汉的研究，是不同研究范式的对话与反思。正是这种对话与反思，才使得关于中国思想和中国哲学的研究得以推进。

当然，史华兹和葛瑞汉的研究也提醒我们，即使像史华慈和葛瑞汉这样似乎属于“同一种文化”的学者，在面对“相同的研究主题”时，也可能得出“不同的解释”。这就意味着，我们很难有一个所谓的“完全客观”的文化比较和思想叙述，因为任何文化的比较中都包含着不可避免的某种“自我指涉”的过程。西方学者研究中国哲学和中国思想是这样，研究中国思想史的当代中国学人也不可避免。在某种意义上说，我们不可能描绘出中国思想史或者说中国哲学史的“复原图像”，而只能在当代中国思想的“时代精神”和“问题框架”内提出问题并作出解释。只是，我们必须自觉地意识到这一点，并尽可能去反思它。对于当代中国学人来说，史华兹和葛瑞汉的意义还在于，它提醒我们，我们研究中国“传统”思想，既要置身“现代”的问题框架之内反思“传统”，同时又要站在“中国”的立场上反思“西方”。

参考文献：

[①] （美）史华兹：《古代中国思想世界》“导言”，凤凰出版传媒集团，2008年，第3页。

[②] （英）葛瑞汉：《论道者》“导言”，中国社会科学出版社，2003年，第1页。

[③] （美）史华兹：《古代中国思想世界》“导言”，凤凰出版传媒集团，2008年，第4页。

[④] （美）史华兹：《古代中国思想世界》“导言”，凤凰出版传媒集团，2008年，第3页。

[⑤] （美）史华兹：《古代中国思想世界》“导言”，凤凰出版传媒集团，2008年，第12页。

[⑥] （英）葛瑞汉：《论道者》“导言”，中国社会科学出版社，2003年，第4页。

[⑦] （英）葛瑞汉：《论道者》“导言”，中国社会科学出版社，2003年，第6页。

[⑧] （英）葛瑞汉：《论道者》“导言”，中国社会科学出版社，2003年，第10页。

[⑨] 转引自刘玉宇：《对两种思想史研究的考察》，《现代哲学》2004年第3期，第70页。

[⑩] （美）史华兹：《古代中国思想世界》，凤凰出版传媒集团，2008年，第24页。

[11] （美）史华兹：《古代中国思想世界》，凤凰出版传媒集团，2008年，第50页。

[12] （美）史华兹：《古代中国思想世界》，凤凰出版传媒集团，2008年，第52 页。

[13] （美）史华兹：《古代中国思想世界》，凤凰出版传媒集团，2008年，第67 页。

[14] （美）史华兹：《古代中国思想世界》，凤凰出版传媒集团，2008年，第69-70 页。

[15] （美）史华兹：《古代中国思想世界》，凤凰出版传媒集团，2008年，第72 页。

[16] （英）葛瑞汉：《论道者》“导言”，中国社会科学出版社，2003年，第3页。

[17] （英）葛瑞汉：《论道者》“导言”，中国社会科学出版社，2003年，第4页。

[18] （英）葛瑞汉：《论道者》“导言”，中国社会科学出版社，2003年，第4页。

[19] （英）葛瑞汉：《论道者》“导言”，中国社会科学出版社，2003年，第4页。

[20] （英）葛瑞汉：《论道者》“导言”，中国社会科学出版社，2003年，第5页。

[21] （美）史华兹：《古代中国思想世界》，凤凰出版传媒集团，2008年，第85页。

[22] （美）史华兹：《古代中国思想世界》，凤凰出版传媒集团，2008年，第87页。

[23] （美）史华兹：《古代中国思想世界》，凤凰出版传媒集团，2008年，第118页。

[24] （英）葛瑞汉：《论道者》“导言”，中国社会科学出版社，2003年，第7页，另见第427页。

[25] （英）葛瑞汉：《论道者》，中国社会科学出版社，2003年，第11页。

[26] （英）葛瑞汉：《论道者》，中国社会科学出版社，2003年，第12页。

[27] （美）史华兹：《古代中国思想世界》“译者的话”，凤凰出版传媒集团，2008年，第3页。

[28] 不过，有学者对此一点提出了严厉的批评。朱维铮认为，“史华兹的《思想世界》，从逻辑历史相关度来看，他的叙史结构的最大败笔，就出在断言《老子》《庄子》的言论，是对孔墨的响应和批判。”朱维铮：史华兹的“思想世界”。《文汇报》2007年1月4日第12版。

[29] （美）史华兹：《古代中国思想世界》，凤凰出版传媒集团，2008年，第350页。

[30] （美）史华兹：《古代中国思想世界》，凤凰出版传媒集团，2008年，第395页。

[31] （英）葛瑞汉：《论道者》，中国社会科学出版社，2003年，第126页。

[32] （英）葛瑞汉：《论道者》，中国社会科学出版社，2003年，第126-127页。

[33] （英）葛瑞汉：《论道者》，中国社会科学出版社，2003年，第247页。

[34] （英）葛瑞汉：《论道者》，中国社会科学出版社，2003年，第247页。

[35] （英）葛瑞汉：《论道者》，中国社会科学出版社，2003年，第273页。

[36] （英）葛瑞汉：《论道者》，中国社会科学出版社，2003年，第295页。

[37] 刘玉宇：“对两种思想史研究的考察——史华慈与葛瑞汉先秦思想史研究比较”，《现代哲学》2004年第3期，第75页。

[38] 何恬：“此山之外——20世纪70年代以来的英美孔子研究”，《孔子研究》2009年第2期，第121页。

责任编辑：姚远