一部不凸显“孟”的巨著

       ——评王其俊主编的《中国孟学史》

作者：周炽成

来源：作者惠赐《儒家邮报》

时间：扣工资2564年暨耶稣2014年1月16日

王其俊主编的《中国孟学史》于2012年由山东教育出版社出版。该书100多万字，光从这个角度来说，它确实是一部巨著。就我的有限视野而言，似乎以前还没有过这么大部头的孟学或孟学史著作。在收集资料、整理前人研究成果等方面，本书确实有贡献。不过，下面我着重谈它的不足，以冀求教于主编、作者和同行专家。

一、“与”的叙说框架使“孟”不凸显

本巨著叙说孟学史的基本框架是：“某某与孟学”，例如，董仲舒与孟学、傅玄与孟学、王通与孟学、陆九渊与孟学、王守仁与孟学、王夫之与孟学、康有为与孟学、梁启超与孟学、唐君毅与孟学、牟宗三与孟学……这种“与”框架下的内容，大概占了全书的三分之二。在我看来，“与”的框架不是一种好的修史框架。

粗略地说，书中不带“与”的部分，一般写得不错，例如，《叶适的非孟》、《陈士元著<孟子>杂记》等，都给人以较明确的信息量。但是，带“与”的部分，一般不能令人满意。例如，在《顾炎武与孟学》一节中，共约四千字，而实际上跟孟子或孟学直接有关的只有两处，一处是：“顾炎武考《周礼》、《史记》、《法言》、《盐铁论》、《梁书》、《颜氏家训》、《广韵》等书而发现其中有引《孟子》之文而今本《孟子》无之者，因此猜测《孟子》可能有‘外篇’。”（第521页）；另一处则说到顾炎武对孟子关于“耻”的引用与评论。两处文字，总共不超过五百字。其他三千多字用于论述顾炎武的生平、著作、启蒙思想等，而这些与一般中国哲学史或中国思想史方面的书的论述完全一致。在号称孟学史的著作中，这样的安排是合理的吗？孟子《外书》问题，是孟学史上的一个重要问题。但是，遗憾的是，本巨著对这个重要问题的论述仅仅限于刚引的不足100个字。起码在这里可以充分讨论顾炎武对《外书》问题的全部论述，并把它们与其他人的说法作比较。一般性地论述顾炎武的生平、著作、启蒙思想等时，可以洋洋洒洒，充分展开，而偏偏对这个孟学史上的重要问题却惜墨如金。孟学史的著作居然会这样写，实在令人不解。东汉赵岐在注孟时，已发现《外书》“其文不能宏深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依放而讬之者也。”（焦循：《孟子正义》，中华书局1987年版，第15页）但是，本巨著在说到赵岐时，完全不提他的这一发现。现在学界已公认：今存孟子《外书》是伪作，肯定不是赵岐所看到的版本。前贤、今人已对这个问题有大量的研究成果，一部中国孟学史不能吸收这些成果，实在令人遗憾。在“与”的框架下，作者着眼于从整体上叙述作为思想家的顾炎武，而对他关于孟学的说法作了轻描淡写的处理（似乎仅仅是作为说明顾炎武的思想的例证）。再如，《陆陇其与孟学》一节，本应集中讲他的《孟子集注大全》和《四书讲义困勉录》中关于《孟子》的部分，但是，我们在本节读到的主要是他的宗朱子与反阳明的思想倾向。陆陇其的孟学特色就这样完全被“与”没了。《曾国藩与孟学》一节，引他在翰林院供职时立的12条（静坐、早起、读史、养气、保身、夜不出门等）而说明他的所谓“孟学视野下的个体道德修养”，但是，我们读后只能说，这12条基本上没有孟学特色。曾国藩的德治、仁政、人本等思想也很难体现这方面的特色。《陈独秀与孟学》一节在谈陈独秀对孟子“仁”的思想的体认的时候事实上谈的基本上是作者自己这方面的体认，而不是陈的体认，这实际上是以作者自己的看法作为陈独秀的看法。陈独秀明确说民贵君轻、民为邦本等与民主“绝非一物”，但作者却说陈独秀体认了孟子的民本思想。这样的“与”显然曲解了陈独秀对孟子的说法。

本巨著的“与”式写法，实在令人失望。在“某某与孟学”的框架中，“某某”往往置于中心地位，而孟学则被边缘化；前者被强化，后者被弱化。这样写出来的中国孟学史，就会与中国哲学史、中国思想史、中国儒学史没有太明显的区别。跟其他孟学史著作相比较，我们更容易看出这种写法的毛病。黄俊杰的《孟学思想史论》第二卷（在大陆出版时易名为《中国孟学诠释史》，社会科学文献出版社2004年版），完全不用“与”式写法，而是每一章都凸显孟学思想或孟学解释。试比较一下：在黄著中，第六章是《王阳明思想中的孟子学》，而在王著中，第二十三章第三节是《王守仁与孟学》；在黄著中，第七章是《黄宗羲对孟子心学的发挥》，而在王著中，第二十五章第二节是《黄宗羲与孟学》；在黄著中，第八章是《戴震的孟子学解释及其含义》，而在王著中，第二十七章第一节是《戴震与孟学》……只要看标题，就知道哪一种写法能更有效地叙说孟学史了。另外，李峻岫的《汉唐孟子学述论》（齐鲁书社2010年版）事实上就是一部汉唐孟学史，共有五章：《西汉孟子学的沉浮》、《东汉孟学的勃兴》、《魏晋南北朝孟学变迁及其影响》、《隋唐孟子地位的上升及孟学发展的新动向》，完全也不含“与”。李畅然的《清代<孟子>学史大纲》（北京大学出版社2011年版），也不用“与”式写法。有比较才有鉴别，请有心的读者认真对照王著和其他孟学史著作，看看我对王著“与”式写法的批评有没有根据。

本巨著还有另一种“与”式写法：“孟子与某某”。在“某某与孟学”中，全书重前者而轻后者，而在“孟子与某某”中，它又重后者而轻前者。例如，《孟子与<大学>》一节共13页（第152——164页），其中单独讨论《大学》的约9页，而讨论孟子继承、发展《大学》的只有约5页。《孟子与<中庸>》一节共25页（第164——188页），其中单独讨论《中庸》的约15页，而讨论孟子继承、发展《中庸》的只有约10页。这种“与”式写法跟前一种“与”式写法一样，都体现了作者轻孟而重他的倾向。一部《中国孟学史》，重心不在孟，怎能令读者满意呢？

二、系统论话语冲淡孟学特色

 在上个世纪80年代，系统论、控制论、信息论这三论曾经对中国学界产生了很大的影响。二三十年过去后，我们可以比较客观地看待这些影响了。本巨著以系统论来解释孟学，认为“孟子的思想体系就是由个体论、社会论、天人论三个相互联系、相互作用的子系统构成的系统整体……孟子所追求的个体的完善、社会的协调、天人的和谐，构成了孟学体系的主要内容。”（第104页）遵循王其俊先生的理路，我们难道不可以把孔子、荀子、董子、朱子等大儒的思想体系，都看作是由个体论、社会论、天人论三个子系统构成的整体吗？难道他们不也同样追求个体完善、社会协调、天人和谐吗？显然，系统论的研究方法难以突显孟学在儒学中的特色。

作为孟子研究专家，王先生应该深知性善说、仁政说、民贵君轻论、大丈夫精神、养气说、重义轻利论等是孟学中最有特色的东西。但是，在系统论的视野下，这些最有特色的东西却没有成为亮点。虽然本巨著也经常说到这些内容，但却似乎没有对它们在孟学史上的演变作深入、细致的讨论（笼统地说某人继承了孟子性善论等并不能满足我们对孟学史探究的学术愿望）。确实，系统论太泛了。系统论话语只会冲淡孟学特色。

王先生还以多样性、有序性、开放性这三性作为孟学的基本特征（第140——144页）。这应该也是源自系统论的运用（根据系统论，任何系统都具有这三性）。下面这两个问题是不能不面对的：第一，难道不是太多的思想体系都具有这三性吗？第二，难道荀子、董子、朱子等大儒的思想体系不也具有这三性吗？王先生如何以这三性说明孟学与荀学、董学、朱学等的区别呢？

当我们实事求是地面对孟子思想及其历史演变时，我们应该看到：具体地阐释性善论、大丈夫精神、民贵君轻论等孟学中最有特色的东西及其发展，应该要比用“三论”（个体论、社会论、天人论）和“三性”（多样性、有序性、开放性）来概观之更有信息量。概括性越强的东西，可能就越没有信息量。“明天或者下雨或者不下雨”这样的话，概括性最强了，但是，我们从这类话中得不到具体的信息。

三、以“封建”说孟学毛病太多

“封建主义”话语的滥用，是二十世纪后五十年中国大陆的一大景观。直到现在，很多人还会脱口而出地用它来说中国传统。王其俊主编的《中国孟学史》仍然高频率地以“封建”来说孟学和孟学史：“封建帝王对孟子的尊崇推至极点。”（第1页）“两宋时期，封建王朝为了维护大一统的封建统治而极力尊崇孟子。”（第16页）“一般地说，他们继承、吸取了孟学中凝聚、积淀着体现中华民族优良传统和民族心理素质中积极、有利的部分，为改革封建弊政、维护中华民族的生存和推动中国社会的前进服务。”（第35页）“本书采用郭沫若先生的战国封建说……在由奴隶制向封建制转变的春秋时代，社会的政治结构发生了重大变化……战国初期，新兴地主阶级先后夺取了各诸侯国的政权……战国中期……封建社会政治、经济结构在各诸侯国……基本确立……士阶层日益活跃起来……孟子，是新兴地主阶级士阶层的突出代表。”（第51——64页）显然，与“封建”话语相关的，还有“阶级”话语和“地主阶级”话语等。

王先生的以上说法，曾经一度被太多的中国人所接受。不过，作为孟学研究专家，他应该清楚：现在研究孟学的人，多数已经不用“封建”话语、“阶级话语”和“地主阶级”话语来说孟学了，例如，前面提到的黄俊杰、李峻岫、李然畅等学者就是如此。当然，真理往往掌握在少数人手里。如果王先生认为这几种话语是真理，故以它们来说孟学体现了真理，那他当然有权坚持真理。不过，我有自己的看法献之于后，请王先生指正。

首先，被滥用的“封建”话语远离了“封建”的本义。从中文来看，“封建”是“封邦建国”的简称，是指西周时国王把土地和人民分封给他的兄弟、亲戚以及其他人的一种制度。顾颉刚对它下过准确的定义：“国王把自己的土地和人民分给他的子弟和姻戚叫做‘封建’，封是分画土地，建是建立国家。”（《周室的封建及其属邦》，《顾颉刚古史论文集》第2集，中华书局1988年版，第329页）典型的封建制存在于西周时代，到东周时代慢慢瓦解。秦始皇用郡县制取代封建制，是中国历史上影响深远的一件大事，自此之后，典型、完整的封建制逐渐退出中国历史舞台。既然如此，说战国时确立“封建”制度，实在令人惊讶不已。再从英文来看，作为“feudalism”的汉译，封建主义是指一种封臣以领地的形式从领主手中获得土地的制度，这种制度存在于欧洲中世纪中、后期，大概始于八、九世纪而终于十五、十六世纪。在欧洲的封建社会中，小国林立，不存在强大、单一而管治辽阔疆土的中央政府。在这种意义上，封建意味着分权，意味着专制（即集权）的反面。就此而言，“大一统的封建统治”是一个自相矛盾的词。说“传统帝王”就好了，为什么一定要说“封建帝王”呢？

其次，在中华人民共和国历史上，以“反封建”的名义反中国传统文化，给民族心灵造成了巨大的伤痛。在反“封建”与反中国传统文化难解难分的情况下，后者遭遇了前所未有的厄运。由于反“封建”的口号简单、明了，它的普及程度很高，以致到了国人皆知的地步。把所谓“封建主义”与中国传统文化联系起来，导致了太多的冤假错案。给“封建主义”正名，是平凡这些冤假错案的基本前提。王先生作为过来人，应该对此深有体会吧。

再次，现实中的种种不好的或恶的现象，本来是今人造成的或者主要是今人造成的，今人应该负起最大的责任。但是，“封建”话语的滥用，却把今人的责任推给古人。于是，今人所作的恶就变成古人所作的恶。例如，很多人都认为，“文革”是“封建主义”登峰造极的年代。但是，事实上，跳“忠”字舞等对领袖的现代迷信，不是古代“封建主义”孽种的再生，而是完全是现代人所作的新孽。以批评过去来替代批评现实，以批评古人来替代批评今人，现代人作恶的种种责任，便被推得干干净净，这可能是滥用“封建”的人所意想不到的。

面对以上理由，如果王先生仍然坚持以“封建”来说孟学，我只能无语。

四、其他硬伤

如果上一部分说的“封建”话语有争议的话，那么，这一部分所显示的本巨著的硬伤则不会有争议。这些硬伤主要可以概括为几个方面：

史实错误。书中有些话毫无根据，例如，“董仲舒在阐述他的人性观点时，对荀子的‘性恶论’予以了批驳。董仲舒对荀子的‘性恶论’的批驳主要集中在一点，就是指出荀子人性论中否定了人性中有善的成分是一个缺陷，认为如果人性中没有善的因素，那么王教就不可能使其化成善人。”（第286页）这完全是作者自己想当然的说法。在今存董仲舒的著作中，我们看不到任何他批驳荀子人性论的话。不知作者是否想以董仲舒以下的话作为“批驳”的证据：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”（《春秋繁露·实性》）事实上，这些说法绝对不是批评荀子的，恰恰相反，它们与《荀子·礼论》中的论述简直是如出一辙：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”无论是从文字上看，还是从思想上看，董、荀的话都高度一致。董仲舒所说的“王教”，就是荀子所说的“伪”的最重要部分。董仲舒所说的“质朴”与“王教”的结合，非常接近于荀子的“性伪合”。董的“性者，天质之朴也”与荀的“性者，本始材朴也”一致；董的“善者，王教之化也”与荀的“伪者，文理隆盛也”一致；董的“无其质，则王教不能化”与荀的“无性，则伪之无所加”一致；董的“无其王教，则质朴不能善”与荀的“无伪，则性不能自美”一致。这些一致肯定不能用巧合来解释，而只能用董仲舒吸收和继承荀子来解释。不知本巨著的作者是否还可以在董仲舒的其他话中找到所谓“批驳”的证据呢？我认为绝对找不到。本巨著又说：“在对人的本性的认识上，孔子提出‘性相近也，习相远也’的命题。从他关于爱人是人的共同本性的主张来看，这一命题虽然蕴含性善论的倾向，但人的本性究竟是善是恶，孔子并未作出明确的回答……孔子相近的本性主要是‘仁’”（第149页）孔子并未提出爱人是人的共同本性的主张，也没有这方面的暗示。王先生能举出任何孔子自己的话（不是后人假托孔子所说的话）来证明他有这种主张吗？所谓“性相近”也不是指人人都有仁的本性。程朱等理学家极力赞成孟子的性善说，但他们也不认为孔子所说的相近之性是善的。请看朱熹对这话的解释：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：‘此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”（《四书集注》，中华书局1983年版，第175——176页）本巨著还说：“在唐宋之交的‘孟子升格运动’中，王安石是一个至为关键的人物……他又折中了孟子的性善说和扬雄的性恶说。”（第368——369页）王安石真的是“唐宋之交”（也就是唐宋之际）的人物吗？扬雄提出过性恶说吗？把《龟山集》作为程颢的作品（第376页），这种史实错误太明显了。它的作者是杨时，也称杨龟山。巨著又说：“辛亥革命后，梁启超企图使革命派与清政府妥协。”（第620页）辛亥革命后，清政府还存在吗？梁怎么能使革命派和一个不再存在的政府妥协？以下的话错得更离谱：“美国哥伦比亚的东亚研究所已开办新儒学研究讨论会，夏威夷大学出版《东西哲学》、《中国哲学志》等，目的是激扬儒学研究。”（第969页）美国有“哥伦比亚大学”，但似乎没有“哥伦比亚”这个地方。《中国哲学志》应该是“Journal of Chinese Philosophy”的误译，正确的翻译是《中国哲学杂志》。它发的论文不限于儒家，而含道家、名家、法家、佛教等。至于说《东西哲学》“目的是激扬儒学研究”，那就更是闹国际笑话了，因为这本杂志以刊登东西哲学比较的论文而有名，不仅登中国哲学与西方哲学比较的论文，而且也登印度哲学与西方哲学比较、日本哲学与西方哲学比较等方面的论文。

逻辑错误。本巨著一开头就犯逻辑错误：“所谓孟学，从广义上说，就是指孟子的思想或学说及其在后世的演变、流传和影响。研究和编著《中国孟学史》，是为了探讨、述评孟学产生、发展、演变、流传和影响的历史轨迹和规律。”（第1页）第一句话把孟学（孟子的思想或学说）和孟学史（孟学在后世的演变、流传和影响）搞混。第二句话把中国孟学史和《中国孟学史》搞混。作者要研究的是中国孟学史，而不是他（他们）自己写《中国孟学史》吧。合符逻辑的说法是：研究中国孟学史，编著《中国孟学史》。“研究和编著《中国孟学史》”当然是逻辑混乱的说法。本巨著还有不少相互矛盾的地方，例如，作者一方面说：“在两宋以前，孟子的地位一直不高。”（第932页），另一方面又说：“孟子死后，尊崇孟子的当首推西汉王朝……随着统治者对儒学的重视，孟子的政治地位出现了不断提高的趋向。在两汉隋唐时期，许多思想家对孟学予以注释和探究，促进了孟学的传播……被改造的孟学，逐渐成为统治阶级的正统思想。”（第6——8页）这不是明说了孟子在宋以前的地位已经很高了吗？两种相互矛盾的说法并存于一书中，作者的逻辑错误令读者难以容忍。本巨著最后一篇的标题是《港台地区及海外学者的孟学研究》。从逻辑上看，这里的“海外学者”就是指“外国学者”，而且是全称，也就是所有外国学者，包括日本学者、美国学者、法国学者、英国学者等等。如果真是这样的话，全书的标题就不应该是“中国孟学史”，而是“世界孟学史”了！但是，遗憾的是，本篇所论说的“海外学者”只有三人：杜维明、成中英、余英时，他们是在最后一章《当代海外学者的孟学研究》中被讨论的。这三人是在美国长期生活或曾经长期生活过的学者。怎么不说日本学者、法国学者、英国学者等的孟学研究呢？从逻辑上说，起码要说一下他们才能与本篇和本章的标题相一致。

文字错误。第378页的“其失与荀子性恶论相同”，“失”应该是“实”。第439页的“程遥田”应为“程瑶田”。第649页的“《陈独秀文章选编》（上册），533页”应该为“《陈独秀文章选编》（上），353页”。当然，因为篇幅所限，还有其他文字错误难以一一尽列，再有其他类型的错误也难以一一尽列。

王其俊先生是我的长辈。如果晚辈看到他主编的著作有那么多问题而极力粉饰，那才是对他的不尊重。正因为我尊重他，我才会把自己想说的话说出来。如有不当之处，请王先生指正。

作者附识：《光明日报》2013年12月16日以《一部没有凸显“孟”的孟学史》为题发表了本文的压缩版。

作者惠赐儒家中国网站发表

责任编辑：葛灿灿