论韩非子对孔子及其思想的认识和态度

作者：周炽成

来源：作者授权   发布

           原载于 《哲学研究》2014年第11期

时间：甲午年十月廿二

           西历2014年12月13日

在很多人看来，韩非子反孔是很自然的，因为儒法两家势不两立，而他是法家的集大成者，孔子是儒家的最重要代表。本文认为，这种看法不符合历史的实情。有足够根据表明：从总体上说，韩非子不反孔，而是对孔子充满了尊重和尊敬。通过考察韩非子这种对孔子的态度，我们对韩非子思想和儒法关系等会有更客观的认识，也更能明白思想史的复杂性。

一

研究韩非子是否反孔这个问题，最可靠的资料当然是《韩非子》一书。不好说该书全都是他写的，但可以说其中大部分是他写的。容肇祖曾经认为，该书多数篇不是韩非子所写，只有《五蠹》、《显学》、《难势》、《问辩》等少数篇可以确认为韩非子所写或从学说上推证为他所写（见罗根泽第653——674页）。这种极端的看法难以为大家所接受。《韩非子》全书说到孔子（含孔丘、仲尼等）的地方共43处，统计如下：

篇名               提到孔子之处数               篇名                 提到孔子之处数  

《难言》                      1                 《外储说右下》                1

《说林上》                    1                 《难一》                      6

《说林下》                    1                 《难二》                      2

《内储说上七术》              5                 《难三》                      2                      

《内储说下六微》              2                 《安危》                      1

《外储说左上》                3                 《八说》                      1

《外储说左下》                8                 《五蠹》                      2

《外储说右上》                3                 《显学》                      3

《忠孝》                      1

《韩非子》全书共55篇，其中17篇说到孔子，占接近三分之一。这里统计的是孔子出现在书中的“处数”，而不是其“次数”。书中说到孔子的“一处”，可以是一句话，也可以几句话或者一段话；意思完整，就算一处。说到孔子的“一处”，孔子可能只出现“一次”，也可能出现“多次”。《韩非子》书中的孔子，最常见的是被作为故事的主角，其次是作为被评议的对象，在《外储说左下》中出现8处，在《难一》中出现6初，在《内储说上七术》中出现5处，在《外储说左上》、《外储说右上》和《显学》中各出现3处，其他篇出现一两处。有论者提供另一种统计：《韩非子》中说到孔子的言行、事迹等，共有23处。（来森华）这种统计与我的相比，少了20处，肯定有误。

被韩非子论说的孔子，大部分是正面的，不像《庄子》中的孔子那样经常是反面的、被挖苦的。《五蠹》承认孔子是“天下圣人”；《显学》承认孔子是“儒之所至”；《外储说右上》承认“孔子之贤”；《说林上》以“蚤虱之细”来衬托孔子之伟大（一个见过孔子的人称另一个见过他的人为“蚤虱之细”）；《难言》把孔子与子胥、管仲相提并论，为他们的不幸遭遇而惋惜；《内储说下六微》肯定孔子“为政于鲁，道不拾遗”的功绩……具体来说，《韩非子》一书中的孔子，有几个显着的特点：                              

第一，明赏罚。赏罚分明的孔子，似乎最受韩非子推崇。在韩非子看来，赏罚二柄对于君王来说都重要，但他更注重罚柄，认为这一柄更有效。可能是受此倾向影响，《内储说上七术》显示的孔子更关注罚。该篇记载：“鲁人烧积泽……恐烧国，哀公惧，自将众趣救火。左右无人，尽逐兽而火不救。乃召问仲尼。仲尼曰：‘夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也。’……仲尼乃下令曰：‘不救火者比降北之罪，逐兽者比入禁之罪。’令下未遍而火已救矣。”在这个故事中，孔子认为，救火之事太急，用赏的方法来不及了，而且，如果尽赏救火者，没有那么多资源可赏，但用罚的方法则很有效。《内储说上七术》还记载孔子赞成对弃灰于街处以重刑，韩非子认可之。当然，《韩非子》中的孔子并非只知罚而不知赏。《难一》记载，孔子肯定了襄子赏赫子：“善赏哉襄子！赏一人而天下为人臣者莫敢失礼矣。”孔子还以天之罚的威胁力来说君王。《内储说上七术》记载：“鲁哀公问于仲尼曰：‘《春秋》之记曰：“冬十二月霣霜不杀菽。”何为记此？’仲尼对曰：‘此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀，桃李冬实。天失道，草木犹犯干之，而况于人君乎？’”这里的孔子与《论语》中的孔子比较一致。《论语·八佾》中有“获罪于天,无所祷也”的名言。

第二，明信。说到做到，就是信。孔子对信的重视，众所周知。《论语·颜渊》言:“自古皆有死,民无信不立。”君王必须对百姓守信，这是孔子与韩非子的共识。赏罚分明自然含信：该赏必赏，该罚必罚。晋文公之所为，很难得：与下属一起去攻原，约好以十天为期，但十天到了，还未攻下，便果断地撤退。有人建议：再坚持一下，原就守不住了，现在撤很可惜。晋文公回答说：“吾与士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不为也。”结果，原人被晋文公之信所感动而主动归降。更出人意料的是：卫人也闻讯而主动归降。孔子闻而记之曰：“攻原得卫者，信也。”（《韩非子·外储说左上》）信，是一项重要之德。对于信的重视，是韩非子的一贯思想。

第三，明平。该赏不赏，该罚不罚，这就是不平。对这种不平，孔子与韩非子均不能容忍。坚持公平，这也是两人的共识。《外储说左下》记载孔子之言：“善为吏者树德，不能为吏者树怨。槩者，平量者也；吏者，平法者也。治国者，不可失平也。”韩非子当然认同这些孔子的说法。

第四，明君臣。君臣有上下有别，臣不可僭君，这是孔韩都赞同的。《外储说左下》载：“管仲相齐，曰：‘臣贵矣，然而臣贫。’桓公曰：‘使子有三归之家。’曰：‘臣富矣，然而臣卑。’桓公使立于高、国之上。曰：‘臣尊矣，然而臣疏。’乃立为仲父。孔子闻而非之曰：‘泰侈偪上。’”孔子对管仲的评价非常复杂，既有赞扬，也有批评。孔子在此批评其不尊君，这与他在《论语·八佾》中批评其不守礼一致：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”“泰侈偪上”就是不守君臣之礼。对弟子不守礼，孔子也很反感。《外储说右上》载，季孙相鲁，子路为郈令，以其私秩粟为浆饭，施之于作沟者。孔子知后派子贡往覆其饭，毁其器。子路生气，跟孔子以仁义论理。孔子教训道：“由之野也……女故如是之不知礼也？……夫礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家，过其所爱曰侵。今鲁君有民，而子擅爱之，是子侵也，不亦诬乎！”守君臣之礼，不只是臣尊君，而且还包括臣谏君，如果君不听谏，臣就可去职。《内储说下六微》载：“仲尼为政于鲁，道不拾遗。齐景公患之。棃且谓景公曰：‘去仲尼犹吹毛耳。君何不迎之以重禄高位，遗哀公女乐以骄荣其意。哀公新乐之，必怠于政，仲尼必谏，谏必轻绝于鲁。’景公曰：‘善。’乃令棃且以女乐二八遗哀公，哀公乐之，果怠于政。仲尼谏，不听，去而之楚。”知君之过而不谏，是失臣礼；君不听谏而仍然违心地从君，也是失臣礼。另外，明君应该让臣下直议，让不同的意见发表出来。《内储说上七术》记载孔子之言：“明主在上，群臣直议于下。今群臣无不一辞同轨乎季孙者，举鲁国尽化为一，君虽问境内之人，犹不免于乱也。”重臣季孙搞“一言堂”，群臣对之不能有任何异议，孔子反感之。君臣之礼不单方面律臣，而是也律君。君王以身作则守礼，是《韩非子》中的孔子的明显主张。《外储说左上》载孔子言:“为人君者犹盂也,民犹水也,盂方水方,盂圆水圆。”既然君对民的影响力那么大，君就要严格要求自己。《论语·颜渊》也显示类似看法：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”“政者，正也。子帅正，孰敢不正？”

《韩非子》中显示的具有以上几种特点的孔子，无疑是正面的孔子。韩非子尊重和尊敬这样的孔子，表明他不反孔。该书还有更多正面肯定孔子的论述，难以一一尽引。显然，下引之言肯定偏颇：“韩非对孔子言行思想的批评与否定更多一些……韩非对孔子言行思想舍大于取，所以他引用孔子的言行事迹，主要还是作为立论的靶子进行批评与舍弃的。”（丁菊秀）前面所引的出现于《韩非子》的孔子的言行，都不作为靶子，下一部分所引的“或曰”前的孔子的言行，也不作为靶子。

二

另一方面，《韩非子》中确实有对孔子的非议：（1）“今世主察无用之辩，尊远功之行，索国之富强，不可得也。博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？”（《八说》）（2）“鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死，莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之……令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。”（《五蠹》）（3）“尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君……而天下誉之，此天下所以至今不治者也……孔子曰：‘当是时也，危哉！天下岌岌，有道者，父固不得而子，君固不得而臣也。’臣曰：孔子本未知孝悌忠顺之道也。”（《忠孝》）

第一条所说的“孔”，应该不是指孔子本人，而是战国末年打着孔子招牌论辩的人。开头明确说到“今世主”，即在韩非子生活年代的国君，此年代离孔子去世已有两百多年。韩非子的意思是，打着孔子、墨子招牌热衷于空辩者，不会耕作，如君任用之，实在无益于富强。显然，韩非子在此非议的是当时打作孔子招牌热衷于空辩者，而不是孔子本人。在韩非子眼里，孔子本人是做实事的。

第二条表明忠孝之难容。假如此处显示的孔子是真孔子的话，这确实反映了韩非子与孔子的分歧。韩非子认为，孔子如此重孝，以致于推举为孝敬父亲而逃离战场的人，其结果必然对社稷不利。韩非子倾心于脱离血缘亲情的国家构建，面对孝与忠之难以两全，他赞成宁可牺牲孝，而不牺牲忠。当然，《论语》中没有类似的记载，在《韩非子》之前的典籍中也没有类似的记载。《论语》多处说到孝，但整部《论语》无载孔子赞誉因孝而逃离战场者。这一条所述的孔子的故事，可能或出自孔子后学，或者是其对手为了攻击他及其后学而编出来的。在孔子之后，弟子及再传或多传弟子对其思想作了不同的发挥，其中有人可能特别突出孝，以致编出这样的故事。另一种可能是：孔子的对手为攻击他或他的后学而魔化他，从而编此故事，使君反感他或他们。我觉得后一种可能性更大。孔子为求君用而周游列国，奔忙不已，如果他真的赞赏为孝而逃离战场者，哪个国君会用他？ 

第三条所显示的孔子也很可能不是真孔子。孔子在这里似乎赞成在特殊情况下可以对君臣父子关系作一些变通处理。这里还牵涉到著名的禅让问题。根据通行至今的说法，尧不把帝位传子而传贤臣舜。按照第三条的说法，孔子似乎赞成禅让，但韩非子反对之。在韩非子看来，君臣关系无论如何不可以改变，君永远是君，臣永远是臣，而且，君位只能嫡传，不能外传。孔子真赞成禅让，赞成君臣关系可在特殊情况下倒转吗？起码在《论语》中找不到确实证据表明孔子赞成之。《论语·尧曰》记载：“尧曰:“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”很多人认为这是尧在让位给舜时所说的话。不过，历代对此的解释众说纷纭。我倾向于苏东坡的说法：“此章杂取《禹谟》、《汤诰》、《泰誓》、《武成》之文，颠倒失次，不可复考。”（见程树德，第1345页）退一步说，就算这真是尧在让位给舜时所说的话，我们也不知道孔子是否赞让位。冯友兰说：“苏格拉自己未著书，而后来著书者多假其名（如柏拉图之对话）。孔子亦不著书，而后来各书中‘子曰’极多。”（冯友兰，第78页）后人假孔子之名而说的话多得难计其数。第三条所载孔子的话，极可能就属于其中。《论语》中的“子曰”，一般而言是真孔子所说的。对其他书中的“子曰”是否为真孔子所说的则要打问号。在先秦典籍中，如果它们与《论语》中的“子曰”在表达上或思想比较一致或比较接近，则可倾向于认为它们是真孔子所说的；如果它们与《论语》中的“子曰”在表达上或思想不一致，则应倾向于认为它们不是真孔子所说的。

综上所述，在以上引三条中，第一条不表明韩非子反对孔子本人。第二、第三条所含孔子的做法或看法，很可能不是孔子本人的，而是后人的伪托。不过，韩非子本人应该没有意识到伪托的问题，估计他相信这两条真的显示了孔子本人的做法或看法。这表明：韩非子没有以“凡是派”的态度对待对孔子。这就是说，尊重和尊敬孔子的韩非子没有盲从孔子，没有以为他说的一切都是对的。不过，如果以这两条作为韩非子反孔的证据，则言之过重。

在《韩非子》一书中，还有以“或曰”（“或问”）的形式表现出对孔子的不同看法。在这些地方，先正面肯定孔子，然后出现“或曰”（“或问”），又从反面否定之。现列之于后。

A．晋文公将与楚人战，召舅犯问之……舅犯曰：“臣闻之，繁礼君子不厌忠信，战阵之间不厌诈伪。君其诈之而已矣。”文公辞舅犯，因召雍季而问之……雍季对曰：“……以诈遇民，偷取一时，后必无复。”文公……以舅犯之谋与楚人战以败之。归而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰：“城濮之事，舅犯谋也。夫用其言而后其身，可乎？”文公曰：“此非君所知也。夫舅犯言，一时之权也；雍季言，万世之利也。”仲尼闻之，曰：“文公之霸也宜哉！既知一时之权，又知万世之利。”或曰：雍季之对，不当文公之问……文公不知一时之权，又不知万世之利……仲尼不知善赏。（《难一》）

B．厯山之农者侵畔，舜往耕焉……河滨之渔者争坻，舜往渔焉……东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉……仲尼叹曰：“耕渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也……”或问儒者曰：“方此时也，尧安在？”其人曰：“尧为天子。”“然则仲尼之圣尧奈何？圣人明察在上位，将使天下无奸也……舜之救败也，则是尧有失也；贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化……”（《难一》） 

C．襄子围于晋阳中，出围，赏有功者五人，高赫为赏首。张孟谈曰：“晋阳之事，赫无大功，今为赏首何也？”襄子曰：“……惟赫子不失君臣之礼，是以先之。”仲尼闻之曰：“善赏哉襄子！赏一人而天下为人臣者莫敢失礼矣。”或曰：仲尼不知善赏矣。夫善赏罚者，百官不敢侵职，群臣不敢失礼……为人臣者，乘事而有功则赏。今赫仅不骄侮，而襄子赏之，是失赏也……故曰：“仲尼不知善赏。”（《难一》）

D．昔者文王侵孟、克莒、举丰，三举事而纣恶之。文王乃惧，请入洛西立地、赤壤之国方千里，以解炮烙之刑，天下皆说。仲尼闻之曰：“仁哉文王……智哉文王……”或曰：仲尼以文王为智也，不亦过乎！夫智者，知祸难之地而辟之者也，是以身不及于患也……郑长者有言：“体道，无为，无见也。”此最宜于文王矣，不使人疑之也。仲尼以文王为智，未及此论也。（《难二》）

E．叶公子高问政于仲尼，仲尼曰：“政在悦近而来远。”哀公问政于仲尼，仲尼曰：“政在选贤。”齐景公问政于仲尼，仲尼曰：“政在节财。”……仲尼曰：“叶都大而国小，民有背心，故曰：‘政在悦近而来远。’鲁哀公有大臣三人，外障距诸侯四邻之士，内比周而以愚其君……故曰：‘政在选贤。’齐景公筑雍门，为路寝，一朝而以三百乘之家赐者三，故曰：‘政在节财。’”或曰：仲尼之对，亡国之言也。叶民有倍心，而说之“悦近而来远”，则是教民怀惠。惠之为政，无功者受赏，则有罪者免，此法之所以败也……哀公有臣外障距内比周以愚其君，而说之以“选贤”，此非功伐之论也……景公以百乘之家赐，而说以“节财”，是使景公无术以享厚乐，而独俭于上，未免于贫也……说之以“节财”，非其急者也。（《难三》）

很多论者认为，在以上五段中，韩非子的意见都体现在“或曰”（“或问”）。这意味着：他都不同意孔子。这些论者忽视韩非子对两难的敏锐感受，对复杂内容作简单处理。这五段都展示两难。在现实生活中，我们经常碰到：甲看起来对，乙看起来也对，但甲和乙是矛盾、冲突的。我们选甲有道理，选乙也有道理，但无论我们选甲或选乙都很为难。在A段和C段中，说孔子知善赏和说他不知善赏，都各有道理；在E段中，说孔子之三种应对正确有道理，说三者不正确也有道理。韩非子把双方看法都陈述出来，这显示当时对孔子的争议。我认为，不能以上引五段的“或曰”（“或问”）部分作为韩非子反孔的根据。

三

《韩非子》中记载的孔子是多面的、经常有争议的。面对有关孔子的种种争议，韩非子仍然保持对孔子的尊重和尊敬。但是，这种尊重和尊敬后来被人淡忘、无视。此由多种原因所致，其中韩非子作为法家代表人物的模式化与儒法对立的模式化最为值得注意。

把韩非子归为法家，早已是定论。不过汉代就不是如此。那时对韩非子之学派归属有不同意见。与班固把韩非子归为法家不同，司马迁在《史记·老子韩非列传》说：“韩非……喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”司马迁把韩非子与老子合起来作传，意图很明显：韩非子之学是老学或黄老之学。其《解老》、《喻老》是流传至今的最早解释《老子》的作品。韩非子深受老子无为、虚静等思想的影响。因此，司马迁这样说肯定有根据。当然，班固之说也有根据。司马迁离韩非子100多年，而班固离韩非子超过300年。以此来推断，也许司马迁的归类更符合韩非子思想的实情。先秦有“儒”、“墨”等说法，但没有“法家”的说法。胡适说：“古代没有什么‘法家’。” （见姜义华，第243页）他说的古代就是指先秦时代。韩非子的思想是复杂多样的。他除受老子影响外，肯定还受老师荀子的影响。我认为，他也受孔子的影响。从本文第一部分论述可见：孔子的赏罚分明、重信守诺、君君臣臣等思想显然影响了韩非子。但是，在班固的归类被大家普遍接受，韩非子作为法家代表人物被模式化之后，他的复杂思想被简单化，他受孔子影响的实情被遮蔽。韩非子个别不满孔子的言论被放大，而他大量尊重和尊敬孔子的话被漠视，进而一个反孔的韩非子形象也被逐步塑造出来。

在韩非子作为法家代表人物模式化之后，另一种模式化也在形成，那就是儒法对立模式化。在这种模式之下，出现各种说法：儒家仁慈而法家残暴，儒家宽民而法家苛民，儒家民本而法家君本，儒家王道而法家霸道，儒家重德而法家重法，儒家传统而法家革新，儒家理想而法家现实……这些说法当然有一定根据，但也失之简单化。儒法对立模式化使韩非子与儒家的关联被切割，韩非子与孔子的关联也被切割。不过，韩非子是荀子的学生，这一史实是无论如何也切不掉的。此史实与儒法对立模式当然不协调。为处理这种不协调，在20世纪70年代批林批孔和评法批儒运动中，一种奇特的、反传统的说法产生：荀子不是儒家而是法家！这在当时几乎已成为定论。查其证据，最拿得出手的也许是：既然学生是法家的集大成者，老师就应该是法家（其他所谓的证据，例如，他们都是代表“新兴地主阶级”的，都追求革新等等，现在根本不值一提）。传统上有人以学生推论老师，在韩非子是“坏人”的定势下，他们认为荀子也要为学生之坏负一定之责，无论如何都还属于儒家。到了70年代，时代不同了，传统上的“儒好法坏”倒过来而成为“儒坏法好”，此时，老师也因学生而沾光，结果是以学生的学派归属来改判老师的学派归属。不过，特殊的70年代过去后，人们还是回到传统看法：荀子是儒家。现在如有人把荀子看作法家，那几乎会被作为“外星人”。

从传统到现代，对荀韩关系一直都没有令人心服口服的说法。其关键原因也在前述两个模式化：在这两种模式化之下，如何说明大儒荀子与法家代表韩非子的关系就非常棘手。我认为，只有软化这两个模式，才能合理地说明荀韩关系。让我从一特别的记录说起：在叙述荀子的时候指出：“李斯尝为弟子，已而相秦。及韩非，号韩子，又浮邱伯，皆受业，为名儒。”（见王先谦，第558页）今人见刘向把韩非子作为“名儒”，一定会惊讶不已，但毕竟白纸黑字摆在这里。他从韩非子师从荀子的角度而说他成为名儒，当然有过硬根据。师为儒，生也为儒，这再自然不过了。从儒的角度看韩非子，是一种值得现代注意的视野。司马迁的下述记载，也可提示我们以儒观韩：“荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪。”（《史记·十二诸侯年表》）如承认《春秋》是儒家的著作，那就必须看到：韩非子跟孟子一样据儒家之著作著书立说。在司马迁的记载中，韩非子与孟子并列于《春秋》解释史上，实在太意味深长了。

韩非子对老师是尊敬的。《难三》记载:“燕子哙贤子之而非孙卿，故身死为僇。”子哙非孙卿，遭致如此下场，表明荀卿是而子哙非。有论者指出，韩非子非俭思想受荀子《富国》影响；韩非子《说难》本于荀子《非相》；韩非子君术原于荀子《君道》（陈千钧）。类似这样的清单还可再列下去。李斯向荀子学的是帝王术，韩非子应该也如此。从《荀子》看，老师的帝王术比较简单，而从《韩非子》看，学生的帝王术则丰富得多、复杂得多。但是，在“两个模式化”之下，丰富多彩的帝王术就被视为法家专利。事实上，孔子为得君用而周游列国，孟子也忙于游说君王，难道他们能没有帝王术吗？把帝王术作为法家专利而魔化之，这种后人的视野肯定掩盖历史的实情。

司马迁以“黄老”说韩非子、刘向以“儒”说他，都早于班固把他归为法家。如果接受一种见解：历史上对同一人或同一事的不同说法，可能越早的越可靠，那就应该说：司马迁、刘向之说比班固的可靠。当然，此见解的有效性不是绝对、无条件的。如果后起的说法更吸引人，前面的说法就可能被人遗忘。把韩非子归为法家已成为一种巨大的、长久的惯性，面对这种惯性，我们也许只能像胡适那样无奈接受。不过，专家们应该比普通人更不要忽视韩非子思想的复杂性。坚持以“法”说他的人，要知道历史上早有人以“黄老”、以“儒”说他。三种说法都各有道理，各能在《韩非子》中找到证据。韩非子自己并未有意识地追求成为一名法家的代表。帝王术是他最为关心的，属于此术的东西，他都有兴趣，不管它们属于那一家。以一种比较宽阔的视野来看韩非子的思想，应该比单纯地贴一张法家的标签上去更好。

肯定会有人问：《五蠹》、《显学》等不是对儒有明显的批评吗？一般认为，五蠹（学者、言古者、带剑者、患御者、商工之民）中的第一蠹就是儒者。在我看来，此蠹含儒者，但不限于儒者，不专指儒者。《五蠹》言：“是故乱国之俗，其学者则称先王之道，以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。”这里批评的是空说先王之道、空说仁义而迷惑当世之法、扰乱君王之心之人，儒者中有这样空说之人，也有干实事之人，他们就不在韩非子所批评的“学者”之内，而墨者或其他派别中有这样空说的人，则属于其中。显然，韩非子批评的是部分儒者，而不是全部儒者。其师荀子批评俗儒、陋儒、散儒，但不批评一切儒，而是赞美雅儒、大儒。韩非子也不批评一切儒。在《五蠹》中，韩非子也不否认仁义本身的价值，只是认为它们不具有现实性，不适用于今。《五蠹》仍然表达出对孔子的尊敬之情：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义，而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也……鲁哀公，下主也，南面君国，境内之民莫敢不臣，民者固服于势。势诚易以服人，故仲尼反为臣，而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也。故以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼。”仁与义本身是好东西，韩非子并未否认道德，他不是非道德主义者。有论者指出：“韩非并没有否定道德的价值和作用,他甚至认为在一个人人都是君子的社会,是用不着什么法治的,人们的道德行为将对调节社会生活起到巨大的作用。”（冯国超）不过，由于贵仁者寡，能义者难，要求君臣上下均能高标准地行仁义就不现实。面对现实政治，只能提现实方案，过分理想化方案无法施行。对孔子及其弟子之仁义精神，韩非子是佩服的，但他看到天下圣人孔子也得臣服君王，服从政治现实。孔子及其弟子很了不起，但有如他们那样高的情操的人，在人世间太罕见，故不能要求现实君王像孔子一样，要求芸芸众生像72贤人那样。以人人皆君子的假设而定出政治方案，过于理想化而无法实施。以人人皆小人或普通人的假设而定出的政治方案，则现实得多。韩非子不否定君子的意义，但他很明智地看君子太少。

《显学》中批评儒者，也不是批评所有儒者：“今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传誉，先王之成功。”这些被批评的儒者只面对过去，而不面对现实。如果是面对现实，做事实的儒者，则不在批评之列。而孔子所肯定的正是这样的儒者。《显学》记载：“澹台子羽，君子之容也，仲尼几而取之，与处久而行不称其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之，与处而智不充其辩。故孔子曰：‘以容取人乎，失之子羽；以言取人乎，失之宰予。’”孔子差点犯了以貌取人、以言取人的错误，但聪明的孔子毕竟还是能以实取人。这里显示圣人孔子凡人的一面，仍然表现出对孔子的尊重。不过，《显学》开头似乎对孔子以尧舜说事的取向略有微词：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”这里对孔子的微词比较轻，韩非子强调的是面对孔墨之冲突，难定取舍，更强调的是不能迷恋过去，空说过去，而要立足现在，正视现在。正如前面指出的，尊重、尊敬孔子的韩非子不以“凡是派”的态度对待孔子。

总之，要警惕两个模式化（韩非子作为法家代表人物的模式化与儒法对立的模式化）所带来的简单化，多面地看韩非子、看孔子，看儒学。韩愈道统说突出孟子的地位，自宋起《孟子》升格为经，故孟子一脉视野下的儒学成为宋元明清千年最正宗的儒学，而荀韩一脉或其他脉所理解的儒学则被忽视甚至敌视。孟子一脉视野下的儒学内圣强而外王弱，注重个人内在的心性修炼而忽视外在的制度建设，但荀韩一脉视野下的儒学则不如此。因孟子一脉视野下的孔子与儒学太强势，一些原来属于儒家的东西（或儒法共有的东西）被视为法家的专利。荀韩一脉视野下的儒学就与法家有很多交叉、重叠的地方。宋明道学家刻意与法家划清界限，结果失去儒家之多样性与丰富性。弱化刻板的儒法对立，有助于我们接近孔荀韩等大家的思想本真。

参考文献：

古籍：《韩非子》，《汉书》，《论语》，《史记》。

陈千钧，1935年：《韩非之时代背景及其学说渊源》，《学术世界》第1卷第4期。

程树德，1990年：《论语集释》（四），中华书局。

丁菊秀，2013年：《韩非子对荀子言说方式的继承与扬弃》，《东岳论丛》第11期。

冯国超，2000年：《人性论、君子小人与治国之道——论<韩非子>的内在逻辑》，《哲学研究》第5期。

冯友兰，1961年：《中国哲学史》（上册），中华书局。

姜义华，1991年：《胡适学术文集·中国哲学史》（上），中华书局。

来森华，2011年：《试论<韩非子>中所引孔子材料——兼及韩非对孔子思想的取舍》，《甘肃联合大学学报》第5期。

罗根泽，1982年：《古史辨》（四），上海古籍出版社。

王先谦，1988年：《荀子集解》，中华书局。

责任编辑：姚远