仁智双彰何以可能？——竹简《五行》“中心之忧”章解读

作者：苟东锋

来源：《孔子研究》2026年第1期

摘要:简帛《五行》是现代新儒家乃至宋明理学家都未曾见过的思孟学派的佚籍，其价值不仅体现在为重写先秦思想史提供一种可能，还有利于推进当代儒学的发展。以竹简《五行》为准，不难发现子思建构了一种源自孔子的仁智双彰模型。其中，仁体现为以“忧—智—悦”为式子的纵向发展过程，智则为这一纵向格局的一个横剖面，是仁发展和完成自身的中间环节。这种“仁智纵横论”作为儒家理论的顶层设计，在一定程度上可以解决牟宗三针对儒学现代化所提出的“坎陷论”的遗留问题，即一方面可对牟宗三之黑格尔式的仁智关系论进行一种中国哲学的说明，另一方面亦能以之为原则重新疏通先秦儒学史。

关键词: 仁智 仁智双彰 中心之忧 中心之智

作者简介:苟东锋，哲学博士，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师，主要研究方向为先秦诸子、中西哲学比较。

近代以来，面对“三千年未有之大变局”，以接续儒家慧命为职志的现代新儒家自觉到此期儒学存亡的关键在于能否消化西学以返本开新，并为此而展开探索。其中，就理论的深刻性及表述的清晰性而言，牟宗三都堪称表率。他判定“西方以智为领导原则，而中国则以仁为领导原则”[1]。西方文化强调知性主体，重视逻辑，是一个智的系统；中国文化强调道德主体，重视直觉，是一个仁的系统。人类文化的理想境界是“以仁识心，表现道德主体，使人成为道德的存在。以智识心，表现思想主体（或知性主体），使人成为理智的存在。”[2]由此观之，儒学的未来发展需要在仁智双彰的原则下发展知性主体，以充分开显智的系统。为此，牟宗三提出“坎陷论”以说明仁智统合的内在原理。在他看来，仁的观念就像黑格尔的绝对精神一样拥有自我否定和外化的能力，由此“让开一步”，进而“下降凝聚”为智，使得智的系统走向相对独立的发展道路，最终回归自我，“摄智归仁”。[3]牟宗三认为孔子自觉彰著了中国历史精神的“仁智之全体”。孟子虽保障了“仁智全体”，树立了道德主体，却在重智方面留有余地；荀子突出了智的向度，凝聚出知性主体，却忘掉智的本源，轻视了仁的系统。[4]

牟宗三的“坎陷论”体大思精，却有两个问题存疑：其一，将仁比作黑格尔的绝对精神，认为其中存在一个自我否定的辩证过程，这需要以中国哲学的方式给出合法性的说明[5]；其二，统合孟荀似乎只流于形式，最终仍以孔孟之教为准而忽视了荀子。究其原因，或许在于孔子虽然提出并彰显了“仁且智”的理想模型且留下了一些概要性的论述，但是并未给出系统性的解说。不过，随着近几十年来新出土文献的问世，特别是可以确信为子思作品的竹简《五行》的重见天日，一种更为深入具体的仁智双彰的构成模型出现了。这是包括牟宗三在内的现代新儒家以至宋明理学家都未曾见过的材料，其中呈现的在孔子基础上对于仁智关系的精微思考有望推进“坎陷论”遗留问题的解决。

一、简帛差异与思孟学派的“秘密”

包括牟宗三在内的现代儒学研究者大都以孔子、孟子和荀子为建构先秦儒学史叙述的三大坐标。不过，这种坐标布局多少显得粗略，因为孔孟之间的一百多年几乎是空白。随着大量简帛文献的出土，一方面使学界确证孔孟之间的确是儒学史上思想蓬勃发展的重要阶段，另一方面也为我们将传世文献屡见的子思确定为先秦儒学史上的第四个坐标提供了可能。其中最核心的文献是1973年和1993年两度现世的帛本和简本《五行》。经过学界多年的研讨，目前基本认定简本《五行》即《荀子·非十二子》中所谓“五行”说的开创者子思的作品，帛本《五行》则经过了子思后学甚至是孟子的加工和阐释。[6]由此可见，子思这一坐标的确定有赖于简本《五行》的研究。然而，简本《五行》不仅存在为荀子所指摘的“僻违”“幽隐”“闭约”等表述艰涩问题（《荀子·非十二子》），还因为帛本这个后成文本的率先出土而引发了解读的困扰。

简帛《五行》的差异有两方面：其一，帛本是经说体，除经文前六章，[7]说文部分都有相应的解释；简本则只有相当于帛本经文的内容。其二，简帛经文存在多处差异，其中大部分内容绝非抄手手误。当简本《五行》于1998年正式公布时，学术界对帛书《五行》的研究已经持续了20年，形成了一些先入为主的看法，比如认为经说一体、以说解经；又如不能充分肯定《五行》与子思的关系。简本《五行》在这样的背景下出现，很容易使人觉得不过又多了一个《五行》的版本，而对简帛《五行》的差异缺乏应有重视。例如学界此前对简帛《五行》差异要么认为帛本更优，但本质上差异不大；要么主张两者各有优劣，大同小异。[8]实际上，只要以平实心态审视两种文本，就会发现不仅帛本的说文不符合经文的原意，帛本《五行》的经文也随其说文而遭到了系统性的删改。这样的看法最初就有，近年来则为更多的学者所认同。因此，简帛《五行》的研究不能在确定一个“最优版本”的思维主导下进行，而应将简帛《五行》完全分开，作为思想史上的两种独立思想文本对待。这样一来，为了研究子思，我们就需要以简本为准而正视简帛《五行》的差异。

简帛《五行》文本上的不同至少有十四处，其中以“中心之忧”章最具代表性，对这一章的解读直接影响到对简本《五行》思想的准确理解。[9]此章简本原文为：“君子亡中心之忧则亡中心之智，亡中心之智则亡中心（之悦），（亡中心之悦则不）安，不安则不乐，不乐则亡德。”帛本则于其后补入“君子亡中心之忧则亡中心之圣，亡中心之圣则亡中心之悦，亡中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则亡德。”[10]此章之所以具有代表性的一个重要表现是庞朴作为《五行》研究大家最初支持帛本，经过再三考虑最终接受了简本的写法。在简本公布之初，郭沂就指出此处完全是帛本误衍。理由是下文明确论述了一种广义的“智”，即“智弗思不得”，这种“思”包括“仁之思也清”“智之思也长”和“圣之思也轻”，所以这种广义的“智”兼指仁、智、圣三者。从前后文看，“中心之智”的“智”也是从广义来说的，已经包涵了“圣”，所以没有必要再提出所谓“中心之圣”一段。[11]然而，当时多数学者都没有重视这种看法。后来，庞朴自己发现了这个问题并撰写《〈五行〉补注》一文以弥补此前的“重大”失误：“我和许多校注者，鉴于全文各处多以智圣对言，而竹简此处独缺，便简单地以为‘当系（竹简）误夺，应据帛书补’，遂轻易地给补上了。”他说明了支持简本的理由：“一望而知的事实是，帛本‘经2’第二段与第一段的差别，只在一个字，即以‘圣’代‘智’，除此而外，完全相同。这就是说，一二两段本来是以分述智、圣的架势出现的，结果却一点什么不同也没说出来。作文如此，不仅有违于一般的行文习惯，而且，更与全文的基本风格不符。全文中，凡是并举智圣之处，无不特意指出二者的差异，以分别两个范畴的内容，显示两种境界的参差。”[12]

由此可见，帛本《五行》的修订者出于自身的用意对简本《五行》的文本进行了改动，这一点应无疑义。现在需要进一步追问的是被帛本所遮蔽的竹简《五行》“中心之忧”章的原意及其思想价值。庞朴注意到“中心之忧”一章在竹简《五行》中所起的作用至关重要，认为它是在回答前两章提出的一个重要问题。《五行》的第一章和第二章前半章是“全篇思想的总纲”[13]，主要提出了分别基于“形于内”与“不形于内”的“德之行五”与“四行”的区分，进而将前者定性为“德”和“天道”，将后者划归为“善”和“人道”。这样来看，第二章的后半章，即“中心之忧”章所谈的问题理应是作为“天道”之“德”的“德之行五”何以是“形于内”的。庞朴就此判定“中心之忧”章内含的“忧—智—悦”的式子“是天人交通的轨道……是思孟学派认定的天道形于人心的基本秘密所在。”[14]这一洞见为简本《五行》研究指明了方向，却语焉未详。比如这个“忧—智—悦”的式子本身如何理解？其与郭沂指出的作为“广义之智”的仁、智、圣三“思”是什么关系？这些问题仍需深究。

二、以“仁之端”领会“中心之忧”

“忧—智—悦”的式子始自“中心之忧”，如何理解这个理论上的“阿基米德点”呢？“中，内也。”（《说文解字》）“中心”即“内心”，这是《诗经》的常见说法，如“中心如醉”（《诗经·王风·黍离》）“中心好之”（《诗经·唐风·有杕之杜》）等。“忧，思也。”（《尔雅·释诂》）但“忧”并不等于“思”，如果将“思”理解为思考，那么“忧”其实是“一种带有感情色彩的思考”[15]，或者是一种“前识之忧，是对事物发展趋势的预见性思考”[16]。有见于“君子无中心之忧则无中心之智”的“智”是一种广义的“智”，此“智”遵循的原则是“智弗思不得”，由此就可以将“忧”理解为“思”的准备阶段，可谓“忧思”。在此阶段，理智与情感相混杂，还不是一种纯粹的“思”；“忧”属于“思”，却不能称为“智”。可以发现，这样的“中心之忧”充满了感发意味，所以陈来指出：“注家诸读似皆可疑，当近仁之端也。”[17]照此理解，“忧—智—悦”的式子所呈现的实际上是“仁”的三个发展阶段。

如果我们承认中国文化以“仁”为主导原则，是一种“仁”的系统，那么作为“仁之端”的“中心之忧”就在某种起点意义上决定了中国文化的特质。已有学者将这里的“中心之忧”与现代新儒家提出的“忧患意识”联系起来，例如丁四新较早提出：“这里的文化基因仍然是源自忧患说，徐复观先生早已持此精审之论。由忧患通往和乐，这是先秦内圣学的一个重要内容。”[18]关于“忧患说”，徐复观有一段典型阐述：“一般人说，希腊哲学，发生于对自然的惊异；各种宗教，发生于对天灾人祸的恐怖；而中国文化，则发生于对人生责任感的‘忧患’。”[19]可以看到，这是从文化比较与文明源头的角度所作的一种类型学分析，其中突出了两个要点：其一是从民族文化心理的层面入手，强调各种不同的内心活动，如“惊异”“恐怖”和“忧患”等对于文化发展的形塑作用；其二是指出了中西文明关注重心的不同，一个关注“自然”，一个关注“人生”。这样的说法在中西文化内部都可以找到某些证据，如柏拉图早就说过，“疑讶之感原是哲学家的标志，此外，哲学别无开端。”[20]《周易·系辞下》讲：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”前者将惊异看作哲学的开端，后者也将《周易》中的一套形而上学视为忧患的产物。

值得注意的是，正如古希腊人自觉地将惊异视为其所继承和正在创造的文化的开端一样，先秦儒家特别是思孟学派也自觉意识到了忧患的起点意义。这首先表现在对“忧”的认知上。按照庞朴的说法，儒家将“忧”分为两种：一种是外感的忧，一种是内发的忧。“前者是物质的忧，起于欲，后者是精神的忧，生于性；前者是外感的忧，非我所致，后者是内发的忧，乃我所求。物质上的不足谓之‘贫’，精神所追求者谓之‘道’，‘君子忧道不忧贫’（《论语·卫灵公》）。外感的忧叫做‘患’，应该不动乎心，内发的忧才是‘忧’，必须念兹在兹，所谓‘君子有终身之忧，无一朝之患’者是也。”[21]儒家真正当作“忧”的乃是后一种“忧”。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《孟子·尽心下》）孟子之所以不将耳目口鼻等于物质欲望的追求叫“性”，因为这些只是“求在外者”，是一种“求之有道，得之有命”的东西。在孟子看来，所谓“性”是纯粹内在的，它们看似是某种外在的命令或规则，然而真正的君子却能透过枝叶看根本，了悟其内在的特质。这种内在的东西就是“形于内”的仁、义、礼、智、圣。孟子继承了《五行》的思想，因而提出：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）进而言之，这种“内忧”所“忧”的对象主要是人道。所以孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）孟子讲：“乃若所忧则有之：舜人也，我亦人也，舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也。是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”（《孟子·离娄下》）这种情况与古希腊人对自然的惊异完全不同。

尽管古希腊哲人和先秦诸子对于惊异和忧患之作为各自文化的开端都有一定程度的自觉意识，但前者对惊异似乎不如后者对忧患那么重视。这表现在忧患不仅被理解为孕育文化的起源，亦即丁四新所谓“文化基因”，还被视为建构学术理论的起点。竹简《五行》即是这方面的代表之作。就“德之行”而言，一个至关重要的问题是作为“天道”的“德之行”是如何“形于内”的。子思充分意识到这个问题并予以明确回答。如前所述，这个理论上的“阿基米德点”就是“中心之忧”。正是由此出发，才引出了作为中间环节的“中心之智”。后文可见，这种广义之“智”即“清”“长”“轻”三种“思”，亦即“形于内”的仁、智、圣三种“德之行”。至此，子思便大致搭建起了一套说明“天道形于内心”的理论框架。可以发现，这是一种从内在心理分析出发的心性之学的自觉形态。而在同期出土的《性自命出》中，这条思路更为清晰，所谓“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”此处最重要的是“道始于情”一句，因为正是这句话将众说纷纭且深奥抽象的“道”引向“情”这个方向，由此出发，进而导出“性”“命”“天”等观念。因此，紧接着就是“始者近情，终者近义”一句，明确将“情”作为一个起点（始）。[22]《性自命出》的“始者近情”便相当于简本《五行》作为理论起点的“中心之忧”。因为“忧”中就包含了“情”，“情”的说法虽然更全面，但是“忧”的表述则更为具体。

三、“中心之智”与仁智关系的模型

如果将“忧—智—悦”的式子理解为“仁”的三个发展阶段，那么“中心之忧”章所要表达的就是“中心之忧”在“中心之智”的提升下转化为“中心之悦”，进而由“悦”至“安”、由“安”至“乐”、由“乐”至“德”的过程。其中呈现了一种“仁”与“智”既相互区别又立体交融的关系：一方面，“仁”中有“智”。“仁”始于“忧”，“忧”既包含了“思”，又经历了作为广义之“智”的三种“思”的提升，进而达到“悦”，离开“智”，“仁”的发展就停滞了。另一方面，“智”中亦有“仁”。三种“智”之“思”的第一种即“仁之思”，且离开了广义之“仁”的整体过程，“智”的中间环节就不会生发作用。可以看到，“仁”与“智”是不同类型的要素，“仁”是纵向思维，“智”则是横向思维，两者相互交错，形成一个自下而上的菱形结构：纵轴是以“忧—智—悦”为骨架的纵向展开的“仁”，横轴是以“仁”“智”“圣”三“思”为内容的“中心之智”，居于顶点的“德”实为“仁且智”的结晶，可看作“圣”，即子贡所谓“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孙丑上》）。这种仁智交错双彰的模型正是简本所蕴含而为帛本《五行》所遮蔽的那层意思。

实际上，将“仁”与“智”理解为纵横交错的立体交融结构，这并非子思的发明，而是他对孔子学说蕴涵的发挥。孔子说：“仁者不忧，智者不惑”（《论语·宪问》），已将“仁”“智”作出明确判别，前者解决“忧”的问题，后者着眼“惑”的问题。“仁者不忧”不是说仁者从来没有忧患，而是说行“仁”的过程可使“忧”化为“不忧”；“知者不惑”也不是讲智者从来没有疑惑，而是讲“智”可以将“惑”变为“不惑”。进而言之，“仁”涉及根基性，“智”涉及作用性，因而孔子又言：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）“仁”关系着根基的建立和发展，是在时间中纵向展开的，所以这里才以“久处约”和“长处乐”加以描述。“智”则关涉着作用的显现与完成，是一种横向生出的架构，因此孔子用“利”字界定。又因为“仁”的根基性需要牢固，“智”的作用性需要活动，于是孔子又提出：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静。”（《论语·雍也》）“山”之“静”体现了根基的稳固性，“水”之“动”则体现了作用的灵活性。

继续追问，仁者如何不忧？智者何以不惑？这就涉及“仁”“智”关系，一方面，“六言六蔽”的第一条即“好仁不好学，其蔽也愚。”（《论语·阳货》）“好学”从一定程度可以理解为“智”，这段话是说“仁”不能离开“智”，否则就会生“愚”，愚者常无远虑，所以必有近忧，因此，“智”正是使“仁”从“忧”转化为“不忧”的中间环节。另一方面，孔子强调：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）这段话可以解释为，在求“道”之路上，人们一般总是运用“智”来答疑解惑，然而，这只能算作“及”于“道”（及之），此时，若没有“仁”的加入，虽然看起来得“道”（得之）了，最终必然失“道”（失之）。这是因为只有“仁者”的忧患意识才能提供一种真正意义的“大惑”，这种“大惑”既根本又充满动力，从而推动了“智”对于“道”的追求。凡此，皆是子思从孔子那里领会到的。

值得思考的另一个问题是“中心之智”作为一种广义之“智”本身应当如何理解。庞朴在《〈五行〉补注》中遵从简本的写法，对于“中心之智”的观念予以重新讨论，认为其“绝非五行仁义礼智圣中的智，亦非四行仁义礼智中的智，而是认识论中的智。”他还引用了《墨经》对“知”的界定“虑”、庄子的“知者，谟（谋）也”（《庄子·庚桑楚》）以及荀子的“情然而心为之择谓之虑”（《荀子·正名》）来解释这种认识论意义的“智”。这个看法很有见地，说明在子思以及作为其思想源泉的孔子那里，已经包含了一种具有独立价值的智的系统或知性思维。然而，庞朴又指出，虽然《五行》的作者没有如后儒那样提出“德性之知”与“闻见之知”的表述，但俨然已经有了区分的意识。[23]言下之意是认为“中心之智”仅是一种“闻见之知”而已，这种看法恐怕值得商榷。“中心之智”作为一种广义的“智”实际上是一种“思”，并包含了“清”“长”“轻”三者。其中的“智之思也长”或许与“闻见之知”相通，“思”本身则绝不等于“闻见之知”。这种“思”本身可以理解为广义的“学”，实则是统摄了“德性之知”与“闻见之知”的那个普遍的“知”。

这种“知”由忧患意识引出，正如西方的“哲学”（philosophy）由好奇心引出一样。孟子在溯源孔子的学问时说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。”（《孟子·滕文公下》）正是基于对“世衰道微”社会现实的忧惧，同时也出于对自身社会责任的警醒，孔子决定立言并创作《春秋》。《春秋》之学融摄着孔子的智识，其源头则在忧患意识。同样，孟子还夫子自道：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下……吾为此惧。闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。……岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）由此可见，在孟子自己看来，其学术思想（言距杨墨）的形成同样源于对社会现实问题特别是学术发展状况的忧虑恐惧以及对于自身“圣人之徒”的身份责任的自觉警醒。如果必须做一种格义，那么“中心之智”的“智”其实就是儒家的“哲学”，即一种“哲学”之“思”。

四、从“坎陷论”到“仁智纵横论”

至此可见，简本《五行》呈现了一种源自孔子的“仁智纵横论”。其中，“仁”被理解为一种始自“中心之忧”的自我提升的纵向发展过程，其中间环节就是与作为“中心之忧”同样系于“中心”的三种横向并列的“智”之“思”。这样的“仁”与“智”显然是广义的，是就其形式而言的。如果从内容来看，则“仁”与“智”表现为两种不同的特质，即在“中心之智”名义下的“仁之思也清”与“智之思也长”，这是狭义的“仁”与“智”。人们通常局限在狭义层面将“仁”与“智”（包括“圣”）视为并列平行的思维要素，却忽略了从一个大的结构而言，它们都是“中心之智”的具体表现，而这种“中心之智”则隶属于一个更大的“忧—智—悦”的广义之“仁”的结构。

值得注意的是，牟宗三经常使用“纵贯”与“横剖”进行中国哲学的诠释以及中西哲学的比较，他认为：“生命严格说不只是横剖面地挂搭在现在的时空中，若只是那样，生命就没有意义；一定还要有纵贯线，因此有生长、觉悟过程。所谓觉悟，就是要把人的纵贯线唤醒，这才是生命的扩大。”能够发现，“纵贯”涉及生命的成长和觉悟，是时间线上的一种生命的绵延和醒觉过程，“仁”的“忧—智—悦”过程就属于这种思维方式。当然，涉及生命过程的理论未必仅有儒家，所以牟宗三又指出：“儒释道耶诸大教原都是讲纵贯的关系，只有知识才是横的，要主客对立。科学知识是有认知机能（cognitive faculty）底认知关系，亦即横的关系而成。……凡是超过知识层面以上的、讲道的，都是纵贯的关系。”这就讲得更清楚了，“智”涉及知性系统和知识层面，因而是横的，超越知识层面的“仁”则是纵向的。纵向和横向也有关联，牟宗三讲：“横断面的扩大要保得住、要有意义，得靠纵贯的扩大才行，那才是真正的扩大。”[24]这实际上是说，“智”要真正发挥作用，需要有“仁”的根基才能发展壮大。可见，牟宗三的“纵贯横剖论”可比之于子思取自孔子的“仁智纵横论”。

问题在于，牟宗三一方面使用了“纵贯横剖论”，另一方面却没有发挥这一架构的潜在功能来疏通“仁”与“智”的关系，而是诉诸“坎陷论”这一黑格尔哲学色彩浓郁的理论来说明仁智双彰的可能性。“坎陷论”所彰显的绝对精神的自我否定和外化的确可以将“仁”与“智”内在地融通起来，却留下诸多滞塞之处。“坎陷论”有段代表性说法：“人之成德与知识的多少并无关系，可是‘诚心求知’这一行为却必然为道德理性所要求所意欲。既要求此行为，而若落下来真地去作此行为，则从‘主体活动之能’方面说，却必须转为‘观解理性’（理论理性），即由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性。这一步转，我们可以说是道德理性之自我坎陷（自我否定）。经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。”[25]在牟宗三看来，“道德理性”就是“仁”的系统，“观解理性”亦即“智”的系统。这里预设了两个问题：其一，“仁”的系统包含了一种“诚心求知”的“要求”和“意欲”，可为什么这么讲呢？其二，为了贯彻“诚心求知”，“仁”的系统需要进行自我否定，然而，这种“仁”的自我否定何以能转出“智”？此外，牟宗三的“坎陷论”强调当“智”的系统充分展开后，还必须“摄智归仁，仁以养智”。[26]但是，当“智”的系统已经独立，何以可能收摄于仁呢？

竹简《五行》中的“仁智纵横论”可以在一定程度上解决“坎陷论”的上述三个遗留问题。首先，“诚心求知”这一“意欲”何以包含在“仁”的系统中呢？牟宗三仅在一种弱论证意义上强调：“诚心求知是一种行为，故亦当为道德理性所要求，所决定。无人能说诚心求知是不正当的，无价值的。”[27]这并不足以说明问题。如果按照子思的设想，将“仁”的系统理解为一个以“忧—智—悦”为内核的自我成就的历程，就会看到“仁”的自我实现必然包含了“智”之“思”（特别是“智之思也长”）的环节，从而也就能够理解“诚心求知”是“仁”的内在要求了。其次，牟宗三认为“仁”的地位需要下降一步、曲折一下，“智”才能得到好的发展。从绝对精神的外化来说明“智”的开显，不失为一种妙解，但是“仁”的下降、退让或曲折何以就是一种“智”呢？这里缺少一种具体的解释。从子思的角度看，“仁”与“智”不能简单理解为平行对立的两种思维特质，而是相互融摄的，“仁”的发展固然可以在“仁之思也清”的提升下获得一种独立性，但是“仁”的真正实现有赖于包括“智之思也长”在内的“三思”的共同展开，这就解释了“智”的系统的合法性问题。第三，当“智”的系统获得独立以后，会像一匹脱缰的野马，正如近代科学所形成的那种一往无前的力量，黑格尔哲学无法应对这一问题。“摄智归仁”在这种情况下又是如何可能的呢？牟宗三的这个构想源自儒学，却缺乏有力的论证。若从儒学自身的“仁智纵横论”出发则会发现，一方面，“智”的系统的开展从整体上隶属于一种“仁”的大结构，理所当然地受到“仁”的规定，这就是“摄智归仁”；另一方面，包括“仁之思也清”在内的“三思”又涵摄于“中心之智”，这可以称为“摄仁归智”。如此一来，就在理论上形成了一种真正意义的仁智双彰。

不仅如此，由这种真正意义的仁智双彰模型出发，还可以在牟宗三基础上对孔、孟、荀之间的关系进行一种新的疏通。牟宗三将孔子定性为“自觉的彰著”的“‘仁智之全体’之全体的透露”[28]，并认为“经过孟子之破裂，复将此全体透露之‘仁智全体’之纯精神性，经由其‘道德的精神主体’之树立而证实。……经过荀子之破裂，则孔子所彰著的‘仁智之全体’，孟子所彰著的主体精神与绝对精神，俱下降而凝聚成为一‘知性主体’。”[29]然而，这里的问题有二：其一，孟子既然也是“仁智之全体”，其“智”的元素体现在何处？孔孟的分歧又在哪里？其二，荀子重“礼”，却不轻“仁”。那么，为什么要批评荀子“大本不立”呢？荀子的“仁”究竟如何理解？就前一个问题而言，孟子继承了子思“忧—智—悦”的义理结构，其思想中包含了“中心之智”的环节，从这个角度来讲孟子的确可以称得上仁智皆有。但是孟子的“中心之智”中所彰显的主要是“仁之思也清”和“圣之思也轻”，而忽视了“智之思也长”这个“智”的系统最核心的要素。就此而言，说孟子缺少智性也言之成理。就后一个问题来讲，荀子虽然在形式层面将“仁”视为最高的德，但这种“仁”仅仅是一种要素意义的“仁之思也清”，根本上仍隶属于“中心之智”。由于荀子的“仁”并不是在“忧—智—悦”的纵向结构中展开的，由此认为“荀子之思路实与西方重智系统相接近，而非中国正宗之重仁系统也”[30]，亦可成立。由此可见，孔子精神中蕴含的“仁智之全体”在子思的“仁智纵横论”中得到了一种具体呈现，牟宗三的“坎陷论”在这一架构中可以获得更为完善的哲学史的说明。

综上所论，在简帛文献大量出土并得到越来越深入具体研究的背景下，一种以“回到‘子思’去”为口号的先秦儒学研究新方向已趋明朗。[31]将子思确定为先秦儒学史的第四个坐标既有重建思想史的价值，其理论创获本身对于推动当代中国哲学的发展亦具有重要价值。就后者而言，庞朴在简帛比较的基础上发现了简本《五行》的“中心之忧”章涉及“思孟学派认定的天道形于人心的基本秘密”。沿着庞朴的开示继续深究此章不难发现，其中蕴含着一种源于孔子却经过子思重构的仁智双彰的理论模型。在这里，“仁”被理解为一个以“忧—智—悦”的公式为内核的纵向发展的过程，作为这一式子的“阿基米德点”，“中心之忧”既是一种文化基因，又是一个理论起点，因而在某种开端的意义上决定了儒家文化的特质。“智”则被理解为“仁”的纵向过程中的一个核心环节，是“仁”能否向上发展的枢纽，其内容则包含了“仁之思也清”“智之思也长”和“圣之思也轻”三种“智”之“思”。考察这种发端于“中心之忧”的“中心之智”能够发现，或可将这种“思”格义为儒家的“哲学”。进而言之，这种“仁智纵横论”的更大意义在于为儒学的现代转型提供一种合理的架构。以牟宗三的“坎陷论”为例，他希望以孔子的“仁智之全体”融汇中西并指点儒学未来发展，却缺乏一种仁智双彰的具体模型。从子思的“仁智纵横论”出发有望解决“坎陷论”的遗留问题，一方面，可以对仁智双彰何以可能予以一种中国哲学的说明，另一方面亦能够以之重新疏通先秦儒学史四大坐标的关系。

注释
[1]牟宗三：《历史哲学》，《牟宗三先生全集》第9册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第16页。
[2]牟宗三：《名家与荀子》，《牟宗三先生全集》第2册，第195页。
[3]参见杨泽波：《“坎陷”概念的三个基本要素》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2011年第5期。
[4]参见牟宗三：《历史哲学》，《牟宗三先生全集》第9册，第145-146页。
[5]杨泽波就此质疑：“将儒家的仁比作绝对精神，问题很多，因为人们实在没有办法明白，儒家的仁为什么就是绝对精神，这种仁是如何自我否定的，其内在的动力何在，其具体活动又是如何展现的等一系列问题。”郑家栋、杨儒宾等人也都提出了类似疑问。[杨泽波：《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究》（第一卷·坎陷论），上海：上海人民出版社，2014年，第243、61页]
[6]参见苟东锋：《简、帛〈五行〉研究述要》，《中国石油大学学报》（社会科学版）2011年第3期。
[7]竹简《五行》的章节划分和引文参见李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京：中国人民大学出版社，2007年，第100-103页。
[8]参见苟东锋：《简、帛〈五行〉研究述要》，《中国石油大学学报》（社会科学版）2011年第3期。
[9]参见苟东锋：《简、帛〈五行〉经文校比及思想缕析》，《武陵学刊》2015年第6期。
[10]魏启鹏：《简帛文献〈五行〉笺证》，北京：中华书局，2005年，第63页。
[11]郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海：上海教育出版社，2001年，第460页。
[12]庞朴：《〈五行〉补注》，谢维扬、朱渊清主编：《新出土文献与古代文明研究》，上海：上海大学出版社，2004年，第326页。
[13]梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第185页。
[14]庞朴：《〈五行〉补注》，谢维扬、朱渊清主编：《新出土文献与古代文明研究》，第327、329页。
[15]贾淑杰：《战国楚简〈五行〉校注》，东北师范大学硕士学位论文，2002年，第10页。
[16]刘信芳：《简帛〈五行〉研究》，北京：高等教育出版社，2016年，第75页。
[17]陈来：《竹简〈五行〉章句简注——竹简〈五行〉分经解论》，《孔子研究》2007年第3期。
[18]丁四新：《略论郭店楚简〈五行〉思想》，《孔子研究》2000年第3期。
[19]徐复观著，胡晓明、王守雪编：《中国人的生命精神：徐复观自述》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第174页。
[20][古希腊]柏拉图：《泰阿泰德智术之师》，严群译，北京：商务印书馆，1963年，第42页。
[21]参见庞朴著，冯建国编：《忧乐圆融——中国的人文精神》，上海：上海教育出版社，2020年，第281页。
[22]参见李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第136页。
[23]参见庞朴：《〈五行〉补注》，第327-328页。
[24]参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第69、89页。
[25]牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第10册，第64页。
[26]牟宗三：《历史哲学》，《牟宗三先生全集》第9册，第16-17页。
[27]牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第10册，第63-64页。
[28]牟宗三：《历史哲学》，《牟宗三先生全集》第9册，第145页。
[29]牟宗三：《历史哲学》，《牟宗三先生全集》第9册，第146页。
[30]牟宗三：《名家与荀子》，《牟宗三先生全集》第2册，第165页。
[31]参见梁涛：《回到“子思”去——儒家道统论的检讨与重构》，《学术月刊》2009年第2期。