酒与仁——儒学研究“三分法”的客观演绎

作者：苟东锋

来源：作者授权 发布，载《国学论衡》2025年第1辑（总第十七辑），社会科学文献出版社，2025年6月

摘   要  不同于熊十力和冯友兰，李泽厚提出了一种以“社会心理结构”诠释孔子“仁”观念的“积淀”说，首次明确指出“仁”包含了经验成分，因而可以得到某种客观确证。沿着这一思路，杨泽波教授提出以“伦理心境”和“生长倾向”来解释“仁”或“良心”的新进路，并在此基础上推出了儒学研究的“三分法”。然而，在证成“三分法”的过程中，杨泽波教授却主要采取了一种“内觉”法。“三分法”成立的关键在于确证其中的仁性，考虑到构成仁性的“伦理心境”是后天形成的，在“内觉”法这种“主观演绎”法之外，一种“客观演绎”法也是可能的。能够发现，酒在确证仁性的过程中可以发挥意想不到的效果。首先，酒可以麻痹智性，如果儒家的心性结构是三分的，那么醉酒后就绝不是一种欲性主导的状态。大量材料表明，儒家崇尚的“温克”的饮酒观乃是一种仁性导引着欲性的状态，即此可证三分结构不虚。其次，酒在说明仁观念的历史形成过程以及仁性的普适性等问题上也可以发挥作用。总之，儒家的酒精神与仁观念具有某种相契之处，酒可以理解为识仁的一种方法。

关 键 词：酒 三分法 巫史文化

作者简介：苟东锋，陕西礼泉人，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授，主要研究方向为中国哲学，目前致力于“新名学”的研究，尤其关注儒、道二家的名学问题。

 一  仁的经验性与三分的证成

研究孔子“仁”的思想，现代学者总习惯问它“是”什么。此问题在中国近代哲学史上有两种典型回答，并留下一段公案。根据牟宗三记载，有一次他在熊十力家，冯友兰前来拜访，两人谈这谈那，后来只听熊十力大声对冯友兰讲：“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”【1】孟子的“良知”即可以理解为孔子的“仁”，那么“良知”为何物呢?冯友兰认为可以理解为一个假设，熊十力则强调“良知”是真实的，是一种当下“呈现”。二人观点看似相反，有一点却一致，即都认为“良知”不像一般事物那样可以确切地答以“是”什么。因此，冯友兰才说它“是”个“假设”，熊十力虽然认为它“是”一种“真实”的“呈现”，然而这种“呈现”却是有条件的，即主体的“直下自觉，直下肯定”。熊、冯之所以有此一致，原因在于他们都认为“良知”或“仁”在经验之外。然而，这种传统看法却遭遇李泽厚的挑战，李氏将孔子的“仁”解释为“一个颇具特色的思想模式或文化心理结构”，而这种“文化心理结构”是在历史演化过程中逐渐“积淀”而成的。【2】李泽厚后来还将这个解释原理概括为“经验变先验”。在李泽厚看来，“仁”具有某种经验和客观属性，确实可以“是”一种什么；他“期望未来的脑科学能以科学证实这个由外而内的‘积淀’过程”。【3】

受到李泽厚“积淀”说的启发，杨泽波教授提出了一种以所谓“伦理心境”和“生长倾向”共同解释孟子良知的思路。他认为，“生长倾向”是天生的，为良知的底子，良知的主体部分则来自社会生活和智性思维对内心的后天影响，这种影响可以理解为一种内心的结晶物，被称为“伦理心境”。可以发现，作为“伦理心境”的良知的内容虽然来自后天，但它在处理伦理道德问题之前就已经存在了，因而具有“后天而先在的”特点。【4】这就可以解释传统良心学说的现代困境，也就是为何良心给人一种“我固有之”的印象，但是随着人类认知范围的扩展及知识的增加，却发现不同时空的人似乎拥有“不同”的良知。【5】在确认了良知的这种存在形态的基础上，杨泽波教授提出了一种“三分法”作为儒家心性之学的基本结构。所谓“三分法”，“即是将与成德相关的因素分为智性、欲性、仁性三个部分，摒弃理性、感性两分固有模式的一种方法”。【6】很明显，“三分法”与西方哲学一般所讲的“二分法”的主要区别就在于多出一个“仁性”，而这里的“仁性”也就是良知或良心。杨泽波教授的早期研究侧重于以“三分法”分析各种哲学和哲学史问题，近期出版的《儒家生生伦理学引论》一书则试图证成作为其理论研究基石的“三分法”。为此，他提出了一种更原初的“内觉”概念，认为人人都有一种“内觉”的直觉能力，由此可以当下证得自己的智性、欲性和仁性，于是也就不会对其拥有这三个要素产生怀疑了。【7】

然而问题在于，以“内觉”确证仁性的这种做法说到底仍属传统儒学的良知学说。用孟子的话来说即“心之官则思，思则得之，不思则不得也”【8】（《孟子·告子上》)。此处的“思”为反思和内省，也就是“内觉”；“得”即证得人本有的那个道德根据，即仁性或良知。由此可见，以“内觉”证明仁性虽然包含了新内容，但其基本思路还是陈旧的。考虑到在“积淀”和“伦理心境”的新视域中，仁性实际上无法脱离经验，那么从某种客观角度对仁性予以考察和确证，就既是合理的，也是必要的。套用康德术语，以“内觉”推演仁性属于“主观演绎”，如果我们能够从某种“客观演绎”方面推演出仁性的存在并与欲性、智性构成三分结构，就可以正面回应传统儒家仁学的当代困境了。

“客观演绎”可以理解为以某种外在手段来检测进而说明某种现象。若我们认为对儒家而言，人的心性结构存在智性、欲性、仁性三要素，就可以设计某种实验加以验证。实验的完成需要找到某种特殊的案例，观察和对比一般案例和特殊案例就可得出结论。对于“三分法”而言，一般情况是人的内心混杂着智性、欲性、仁性，如果我们能想办法去除或弱化其中一种要素，结果剩下其余两种不同要素，也就证明了三分的事实。做实验就需要某种试剂，那么检验“三分法”的试剂是什么呢?笔者认为酒可以作为一个合适的试剂，因为酒就其主要成分是酒精(C2H5OH)而言，其作用即在于麻痹和消解人的智性或理性。因此，我们可以通过考察与儒家相关的饮酒现象和思想来证明“三分法”。进一步而言，“三分法”的“客观演绎”还涉及儒家三分观念形成历史的考察以及“三分法”的普适性等问题。以下我们就从这三方面对“三分法”的“客观演绎”问题做一个简要疏通。

二  以酒为试剂验证三分结构

酒可以麻痹理智，古今中外对此都有一致的认识。古希腊的日神精神和酒神精神的互相对立与冲突构成了西方文化理性、感性二分的早期形态，日神代表着理性和秩序，酒神则象征着对理性和秩序的摧残和毁灭。中国上古时期，酒同样被理解为一种毁灭的力量，孟子说“禹恶旨酒而好善言”。【9】大禹认为“酒”与“善言”是相反之物，并断言“后世必有饮酒而亡国者”。【10】后来殷人亡国，据说就与饮酒无度有关，留下“酒池肉林”“长夜之饮”的传说。周公为此作《酒诰》而提出了“德将无醉”的说法，将醉酒看作与道德相对立的因素，如果说“德”中包含了理性，“酒”则是消解理性的。对于酒的这种作用进行了更准确描述的是庄子和荀子。庄子讲：

夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也,乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故迕物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？【11】

庄子发现醉酒状态和清醒状态下坠车往往呈现两种结果，前一状态下，人虽会受伤，但一般不会死，庄子认为这是因为酒可使“其神全也”。酒之所以有这种神奇作用就在于酒可以使人“不知”。醉酒之后，“死生惊惧”这些觉知和理智要素无从产生，因而虽然人的“形”受到了损伤，却因其“神全”，也不至于死。同样看到酒与理智的对反关系，庄子是站在反对理智的立场，荀子则站在褒扬理智的立场发表了如下观点：

凡观物有疑，中心不定，则外物不清；吾虑不清，则未可定然否也。冥冥而行者,见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也，冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也，酒乱其神也。【12】

在荀子看来，对外物的观察和认识不清楚，进而没有明确判断，在于心定不定和虑清不清。而影响心定和虑清的一个因素就是“酒”。醉酒的人在认识过程中会形成误判，比如要过百步宽的水道，会以为只是一两步的小沟；低头穿过城门，会以为只是一扇小门。原因就在于“酒乱其神也”，酒会扰乱人的神智。

在明确了“酒”这一试剂的功用之后，我们再来审视需要检测的对象“三分法”。在杨泽波教授看来，三分的结构是由孔子确定下来的。但孔子主张“述而不作”，因此“三分法”至少在周代礼乐文化的系统中就已经成型了。由此，我们就有理由用《诗经》的一段材料进行分析：

人之齐圣，饮酒温克。彼昏不知，壹醉日富。【13】

这里区分了两种人，一种是聪明正派的人，这种人饮酒之后依然能够保持克制和从容；另一种则是昏聩糊涂的人，这种人一旦喝醉，往往做出夸淫自恣、以财骄人的非理性行为。郑玄《笺》谓：

中正通知之人，饮酒虽醉，犹能温藉自持以胜。童昏无知之人饮酒一醉，自谓日益富，夸淫自恣，以财骄人。【14】

显然，从儒家视角看，前一种属于君子醉酒，后一种应算小人醉酒。既然都是醉酒状态，说明两种人都在一定程度上被酒精麻痹了理智。在这种情况下，小人由于解除了理智的束缚，于是放飞自我，任由私欲奔驰。君子则并非“无知”，或者说君子的“温克”状态保留了一种特别的“知”，这种“知”既对君子的酒后言行有一种直觉意义的引导，却也并非日常清醒状态那种冰冷、清晰和凝滞的“知”，而是一种温和、混沌和活泼的“知”，这种“知”即“良知”或“仁性”。由于君子时常“反求诸己”，所以能够保有那个“仁”并时时养护，使之不受戕害。即使智性匮乏，依然能够以仁性来导引欲性，维持一种心性结构的健康状态，可见其完整的心性结构是三分的。然而，小人的心性结构也并非二分，只是其“不思”，“不思则不得”，其仁性处于一种潜隐或微末状态，因此当酒精麻痹了其智性时，欲性便压倒了仁性从而成为一种欲望主导的状态。关于酒与人性中仁性主导和欲性主导之两面的关系，许慎曾有一个经典的概括：

酒，就也，所以就人性之善恶。【15】

所谓“就也”，是成就、助长。许慎认为，酒之为物，既可以助长人之善，也可以助长人之恶。究其原因，就在于君子在酒精麻痹智性以后，其仁性会以更质朴的方式呈现；而小人在酒精的作用下，原来以智巧掩饰的假面具就被揭掉，露出自私狰狞的面目。因此段玉裁注：“宾主百拜者，酒也。淫酗者，亦酒也。”【16】就是看到了酒可以鉴别君子、小人。由此可见，酒确实具有一种检测人性善恶，进而测度心性结构的作用。

酒的测试不仅能够验证儒家心性之学的三分结构，而且还可以呈现出仁性的本来状态和面貌。一个人(君子)清醒时，其仁性总是被智性包裹着，当酒将这层智性剥去之后，仁性的真实面目就凸显出来，这乃是一种活泼泼的生生之意和生生之气。对于这种源于生命本源的蓬勃力量，任何对仁性有所体会的儒者都是很珍视的。因此，虽然儒者对于酒的毁灭力量都有所警惕，但一般都不反对喝酒，甚至以欣赏的态度来看待酒。比如对《诗经》中“饮酒温克”有独到见解的郑玄就有下述事迹：

袁绍辟玄，及去，饯之城东，欲玄必醉。会者三百余人，皆离席奉觞，自旦及莫，度玄饮三百余杯，而温克之容，终日无怠。【17】

作为经学家的郑康成，其立言制行乃标准的醇儒之风。袁绍忌惮郑玄，设计想用酒灌醉他，以损害其醇儒的形象。袁绍所理解的“醉”当然是酩酊大醉以至秽言秽行。没想到郑玄饮下三百余杯，依然保持“温克之容，终日无怠”。可以想见，郑玄饮酒之后的“温克”状态并不是一种消极持守，而包含着一种积极的赞赏乃至享受的意味。孔子对酒的态度也是开放的：

唯酒无量，不及乱。【18】

康有为在朱熹注的基础上注曰：“酒以为人合欢，故不为量。所谓一斗亦醉，一石亦醉，但以醉为节不及乱耳。”李泽厚接着说：“此章(《食不厌精》章)最重要的是‘唯酒无量，不及乱’一句，这似乎已成为中国传统特征：喝酒的人不少，喝醉的也不少，但很少酗酒闹事，街头醉汉不多，始终强调自我控制，不予放纵而以‘微醺’境界为高。所以我称之为‘非酒神型’(见《华夏美学》)的文化。”【19】

朱熹等人认为酒可以“为人合欢”，这不仅包含着对酒的肯定，而且说明了肯定的原因，即相对于“礼”的分割与严肃，酒可以促进和合与欢愉，这种与“乐”相通的作用就透显出仁性的生生之意。李泽厚则强调，孔子的饮酒观所表现的自我调控的“微醺”境界是与西方的“酒神”精神不同的类型。言下之意，西方“酒神型”文化，多出现“彼昏不知，壹醉日富”的小人醉酒，中国以儒家文化为核心的“非酒神型”文化，则多造就“人之齐圣，饮酒温克”的君子醉酒。李泽厚或许认为这可以“实用理性”释之，从“三分法”来看，则是由于儒家突出了仁性，二者实则是相通的。【20】

儒学史上对酒与仁的境界最有体会的要数宋儒邵雍。邵雍嗜酒，但其对酒的态度完全是儒家式的。首先，邵雍饮酒，绝不追求大醉，而坚持微醺。此点从其很多饮酒诗中就可以看出。比如：“未饮先忧尽，虽斟不敢频。”【21】“安乐窝中客，如何不半醺。”【22】“大字写诗酬素志，小杯斟酒发酡颜。”【23】“频频到口微成醉。”【24】“有酒时时泛一瓯。”【25】邵雍钟情“微醉”，相当于郑玄保持“温克”，只是郑玄酒量超过三百杯，其“温克”或许有赖天成，邵雍常常小杯饮酒，其“微醉”也许全凭克制。其次，邵雍对微醺状态做了深刻的描述。其两首饮酒诗云：

尧夫喜饮酒，饮酒喜全真。不喜成酩酊，只喜成微醺。微醺景何似，襟怀如初春。初春景何似，天地才絪纭。不知身是人，不知人是身。只知身与人，与天都未分。【26】(《喜饮吟》)

平生喜饮酒，饮酒喜轻醇。不喜大段醉，只便微带醺。融怡如再少，和煦似初春。亦恐难名状，两仪仍未分。【27】(《喜欢吟》)

这两首诗的内容和结构类似，都先声明了对“微醺”的喜爱，然后就描述了微醺的景象，主要以“初春”作喻，后一首还比之年“少”。不管是初春，还是少年，都是一种充满生机、生生不息的融怡状态。进而言之，这种生生之象是天地絪纭、两仪未分、难以名状的，或者说是天人、物我浑然一体的。这正好符合儒家对于“仁”的体段。由此可见，针对儒家的心性结构，如果用酒精减弱智性的作用，留下的就是一种仁性统摄着智性和欲性的结构，由此我们也就初步以“客观演绎”的方式证明了儒家心性之学的三分结构了。

三  仁性的独立与上古酒精神

三分结构的模型大体可以看作在理性、感性的二分结构中加上了仁性，从而构成了三个要素的结构。尽管西方伦理学也有三分的看法，但并没有成为主流。【28】因此证成“三分法”的关键就在于说明为什么相比于西方，仁性的要素在中国特别是儒家文化中十分强大。那么，仁性是如何形成和独立的呢?杨泽波教授指出：“仁性特指孔子讲的仁，孟子讲的良知。”两者都是作为人的道德本体出现的，而“人之所以有道德的本体，一是因为人性中有一种自然生长的倾向，简称‘生长倾向’，二是因为社会生活和智性思维对内心有重要影响，从而形成一种特别的心理的境界和境况，简称‘伦理心境’”。【29】学界此前对于仁或良知大致都在重复孟子的论调，认为良心乃“我固有之”“天之所予我者”。杨泽波教授则强调对仁性的形成需做一种理论说明，由此就可以解答儒家伦理学的诸多难题。然而，伦理心境论并不能说明何以“仁性在西方道德哲学中比较弱,远不如儒学强大”，【30】而只能解释一个人不管处于哪种文化中，为什么必然有良知。换言之，“广义的伦理心境”(包括“生长倾向”)只能解释良知在个人层面如何成为心性的一个要素，却无法说明从民族历史文化的层面，儒家的仁性要素为什么如此强大，从而也就无法从客观上讲明“三分法”的成立。

虽然孔子第一个明确标举“仁”的观念，仁性从而与智性和欲性构成三分结构，但这一伟大壮举却并非孔子独力完成的。在孔子之前，仁性因素形成的条件已经具备了，从某种程度上来说，孔子心性之学的三分结构只是一件水到渠成的事。李泽厚的“巫史传统”说可以为此提供一种解释。李泽厚认为中国上古时代有一个由“巫”到“史”的“巫”理性化的过程，孔子的“仁”、老子的“道”都是这一过程的产物。“巫”的特质表现为“动态、激情、人本和人神不分的‘一个世界’”。“史”的理性化过程则包括占卜预测、天文历算和军事活动等。周公的“制礼作乐”意味着这种“巫史传统”理性化过程的完成，其标志是“德”和“礼”观念的突出。在李泽厚看来，“礼自外作”，“礼本是对个体成员具有外在约束力的一套习惯法规、仪式、礼节、巫术”，“并无多少道理可讲”，因此在后来“礼崩乐坏”的时代浪潮中，“很自然就发生了对这套传统礼仪的怀疑和反对”，于是对“礼”做新解释的浪潮开始风起云涌。【31】孔子的以“仁”释“礼”是其中一种，也是最成功的。李泽厚讲：“孔子以‘仁’释‘礼’，强调‘礼’不止是语言、姿态、仪容等外在形式，而必须有内在心理情感作为基础。……孔子所要‘追回’的，是上古巫术礼仪中的敬、畏、忠、诚等真诚的情感素质及心理状态，即当年要求在神圣礼仪中所保持的神圣的内心状态。这种状态经孔子加以理性化，名之为‘仁’。”【32】按照李泽厚，孔子的方案之所以成功在于他认为只有回到与上古礼仪休戚与共的那种神圣的内心状态，才能真正复活礼。然而，在孔子时代，那种原本迷狂而神秘的“巫”的心理状态已然理性化，孔子抓住了这种理性化的神圣心理，名之曰“仁”。

李泽厚以“巫史文化”解释孔子“仁”的形成过程，可以佐之以上古时代酒文化和精神的发展演变。与任何一个原始文化类似，中国自远古时代就形成一种以讲究巫术礼仪为特征的早期文化。在巫术礼仪中，巫往往借助乐、舞或酒达到一种迷狂状态，在此状态下，人与物、上帝、先人的界限被消弭，成为混沌的整体，于是巫也似乎具有了某种超越的能力，由此就可以求雨、祈福、消灾、治病、预测等。在巫术营造天地神人彼此交汇的过程中，酒发挥着重要作用，醉酒状态也成为巫术状态的一个象征。王国维曾追索“礼”字的起源，认为其源于上古神人沟通的巫术礼仪。通过考察字形，他认为礼的过程既与“玉”有关，也与“酒”有关，甚至早期的醴、礼(禮)二字是相通的：

“巫”通“舞”，“舞”又与“乐”相联系，不管是“舞”还是“乐”都指向合欢而消弭分离。酒同样可以达到这个目的，且适用范围更广，效果也更显著。由此可见，酒很早就具有了精神内涵，象征巫术那种迷狂的神圣之域。自从人类有了酒，对于酒的神奇作用及其精神的迷恋和崇拜也许是所有远古民族的共通之处，不过，各个文化后来的具体历史过程则将这种精神引向了不同的方向。

就中国而言，三代的历史实践重塑了来自远古巫术时代的酒精神。首先，面对酒这种神奇之物，夏代开创者大禹是断然拒绝的，所谓“禹绝旨酒”，按照贡华南教授的理解，“文明之初的圣贤对酒的原初体验必定是震撼的，酒的甘美令禹立即意识到它对人到底意味着什么：感官的愉悦必然会让人沉迷于其中，贪图享受必然会失去斗志。……他没有将治水的‘疏通’精神用于治酒，而是以‘堵’‘拒’之。可能与其历经千辛万苦治水，对之爱恨交加有关”。【34】其次，与夏人拒酒不同，崇尚饕餮的商人则拥抱美酒、美食。商代贵族的嗜酒可以得到考古学证实，【35】后世流传纣王因沉迷美酒、美色而失国之说也许并非无据。最后，夏商两代对于酒的神秘力量之一反一正的历史经验，使得周代对酒维持了一种中和态度。孔子说“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，【36】正体现了周人这种综合的精神。周灭商以后，周公封康叔为卫君，令其驻守商墟，管理商朝遗民，并撰写《酒诰》作为治理法则送给康叔。《酒诰》虽然是一篇禁酒令，却并非一禁了之，而主张有节制地饮酒，甚至可以说是一份饮酒指南。【37】

显而易见，周人所倡导的是一种理性化的饮酒观。如果说在此之前，酒更多地与巫术时代那种迷狂状态联系在一起，周人的饮酒观则意味着“巫”的理性化。按照李泽厚的观点，“巫”的理性化是以“史”的方式进行的，而“史”所代表的历史经验中的一个不可忽视的因素是军事政治活动。李泽厚分析道：“在远古和上古，战争的领导者是集神权、王权、军权于一身的大‘巫’，但战争的胜负，客观上在很大程度却取决于能否理性地策划和制订战略战术。”【38】因此，周克商的过程绝不像儒家所设想的那样温和，必是一番血与火。《路史》称“牧野之战，血流漂杵”，应为事实。作为军事家和政治家的周公必然因其军事和政治经验而保持了一种冷峻的理性意识。某种程度而言，商人因为嗜酒而沉迷于神人界限消弭的状态，由此导致个人意识膨胀，甚至狂妄到以上帝之子自居，纣王曾言：“呜呼!我生不有命在天?”【39】这或许是帝国轰然倒塌的深层原因。【40】有鉴于此，周公便以一种理智清醒的头脑要求人们特别是统治阶层远离酒，因为只有如此，人才能发现自身的界限。同时，由于酒可以视为人与天和祖先之间的通道，也可以弥合君臣、父子、长幼之间的嫌隙，所以依然保留了祭祀、致孝父母、致敬国君等方面的饮酒传统。除了以《酒诰》直接处理酒的问题，周公还通过制礼作乐将酒全面纳入礼乐制度中。

李泽厚认为：“如果说周公‘制礼作乐’，完成了外在巫术礼仪理性化的最终过程，孔子释‘礼’归‘仁’，则完成了内在巫术情感理性化的最终过程。”⑤与此相应，周公认为酒是涉及周族生死存亡的政治问题，孔子则将酒的问题上升到“文武之道”的高度。孔子曾与子贡等人围绕腊祭中的乡饮酒礼环节有如下一番对话：

子贡观于蜡。孔子曰：“赐也，乐乎?”对曰：“一国之人皆若狂，赐未知其乐也!”子曰：“百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文、武弗能也；弛而不张，文、武弗为也。一张一弛，文、武之道也。”【42】

腊祭最后，众人饮酒狂欢，郑玄注：“于是时，民无不醉者，如狂矣。”【43】面对这种欢快却有些嘈杂的场面，孔子感受到一种“乐”，问子贡是否也有同样的体会。子贡则站在对酒之毁灭力量非常警惕的立场认为这场面只是使得国人疯狂，根本谈不上什么“乐”。孔子觉得子贡的理解太浅，认为经过腊祭之前百天的辛勤劳作和紧张生活，才换来了丰收时刻，此时人们自然应当松弛欢快起来。因此，这种松弛是必要的，紧张离不开松弛，松弛也离不开紧张，所谓“一张一弛，文、武之道也”。由此可见，在孔子看来，众人由于饮酒麻痹了理智所产生的那个“狂”的状态，不仅包含着欲望的释放，还包含着一种原始生命力的绽放，亦即孔子讲的“从心所欲”。这不就是仁吗?

四  酒文化的差异与三分的普适性

“三分法”的客观演绎还涉及一个重要问题：三分结构特别是其中的仁性是否具有普适性。杨泽波教授已然注意到此问题并在《儒家生生伦理学引论》的结语中说：“三分法的义理结构有很强的合理性，不仅是儒家的，更是世界的。”【44】“三分法”是儒家的，我们已经做了论证；那么“三分法”何以是世界的呢?与此问题相关，杨泽波教授讨论过作为“三分法”的特质要素的仁性，即伦理心境的普适性问题。他将伦理心境的表现形态分为两种，一种是宗教的，另一种是人文的。其中，儒家是典型的人文形态。“除中国外，各个大的文化系统支撑人们心灵的主要是宗教”，杨泽波教授特别指出：“在宗教文化背景下，人们也有伦理心境，但这种伦理心境是以宗教的形态出现的。”【45】这里所涉及的就是仁性的普适性或普遍性的问题。也就是说，仁或良知的观念虽然产生于儒家，却适用于任何一种文化的任何人，只是在不同的文化传统中，仁性表现为不同的形态。杨泽波教授的讨论从一定程度上说明了仁性在中国之外各大文化中的普适性，却似乎遗忘了就中国文化而言，在儒家之外的其他思想系统中，仁性是否仍有普适性。以下，我们将选取道、墨二家，从其各自的饮酒文化的角度来论证其是否承认仁性，进而说明三分结构的普适性问题。

首先，关于道家的仁性。道家看似不讲仁，甚至反对讲仁，例如：“天地不仁，以万物为刍狗。”【46】“绝仁弃义，民复孝慈。”【47】“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”【48】然而，考虑到道家主张“正言若反”，【49】老子说“名可名，非常名”，【50】庄子曰“言隐于荣华”。【51】因此，对于这些反对仁的论述反而需要从正面理解。与道作为常名是一种“无名之名”相应，老子说“天地不仁”其实是讲天地之仁是一种“不仁”之大仁。“绝仁弃义”也不是说不要仁义，而是说真正的仁义以不讲仁义的方式体现。“诸侯之门而仁义存焉”则是讲那些口称仁义的诸侯并不具备真正的仁义。故王弼对老子仁义观念的理解是“用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也”。【52】可见，道家提倡一种与一般的仁不同的特别的仁，这种仁实际上就是“道”。“道”的观念是如何产生的?李泽厚从巫史文化的角度解释了道家的产生并与儒家进行了对比：“如果儒家着重保存和理性化的是原巫术礼仪中的外在仪文方面和人性情感方面，《老子》道家则保存和理性化了原巫术礼仪中与认知相关的智慧方面。”【53】李泽厚一方面认为老子由于曾为史官，所以对于上古以来的兴衰存亡的历史有深刻的洞察，而这些洞察又大多与军事和政治的胜败有关，因而他拥有一种清醒的理智和认知的头脑，所以才有“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”【54】等“无情辩证法”。另一方面他认为老子的道又包含了一些神秘难解的内容，例如：“谷神不死，是谓玄牝。”【55】“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”【56】李泽厚还认为老子用来诠释道的“无”(無)即巫也、舞也。这样就可将道与原始巫术神圣而神秘的心理状态联系起来。如果将巫的理性化看作广义的仁，那么孔子偏于情感，老子偏于认知，两者都是仁的具体形态。

从道家与饮酒的关系来看，老子没有留下关于酒的只言片语，庄子的一些文字则可以反映道家的饮酒观。庄子借渔父之口说：

忠贞以功为主，饮酒以乐为主，……饮酒以乐，不选其具。【57】

与孔子一样，庄子认为当酒一定程度消解了人的理智后，人也可以获得某种“乐”。只是在庄子看来，饮酒就是为了这种乐，不应当以诸如使用什么样的酒具这类的饮酒之礼束缚。可见，庄子是喜欢酒并欣赏醉的，然而，庄子所说酒后之“乐”并非纯粹的感性欲望之乐，而是一种远离了世俗知见的“全神”之乐。如果我们将其“卮言”的“卮”理解为酒器，从而将“卮言”理解为酒后真言的话，那么这种“全神”的精神或心理状态，不仅是对生命分裂状态的克服，从而具有养护人的生命的神奇作用，还可以表现为一种自然随意之言。将道家饮酒观表现得淋漓尽致的是作为新道家的魏晋玄学。魏晋名士大都好饮，并且自觉建构了一个酒后的世界。刘伶《酒德颂》曰：

无思无虑，其乐陶陶，兀然而醉，豁尔而醒；静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情。【58】

在刘伶的“大人先生”所构想的酒世界中，人可以去除一切思虑，因而其感官不随外物和利欲而迁移，这是一种与时空消弭为一的状态。这样一个“其乐陶陶”的醉乡近乎老子对道的描述，实际上就是天地大仁的境界。

其次，关于墨家的仁性。墨子从儒家继承了仁的观念，却对其进行了彻底改造。墨家的仁有两个特征，一是强调仁之本在天。墨子曰：

今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本,天之意不可不慎也。【59】

在墨子看来，仁就是天的意志，人之所以要行仁的根据也在天。由于仁之本在天，因此仁作为爱人应该是一种兼爱而非别爱。墨子论证说：

然则何以知天之爱天下之百姓?以其兼而明之。何以知其兼而明之?以其兼而有之。何以知其兼而有之?以其兼而食焉。【60】

墨子认为天爱天下百姓是兼而爱之，原因在于天“兼而明之”(全知全能)、“兼而有之”(无所不在)。或可说，普天之下，人人平等。墨家之仁的另一个特点是强调实际的效果和利益，特别是是否有利于天下人民。墨子说：

仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。【61】

墨家之仁的两个特点也可以概括为“兼相爱，交相利”。这里既有强烈的实用理性的色彩，又有浓厚的宗教超越思想的背景。李泽厚在其“巫史传统”说中并没有直接论及墨家思想的产生，但我们可以根据墨子论仁的特点进行推论。按照李泽厚的思路，在巫的理性化的过程中，如果说儒家理性化了原始巫术礼仪中的仪文和情感方面，道家理性化了原始巫术礼仪中的认知智慧，两者在一种“儒道互补”的过程中共同完成了巫术礼仪的人文化，那么，墨家则理性化了原始巫术礼仪的宗教维度，实现了巫术礼仪的宗教化。由此我们似可说，在墨家文化中，作为伦理心境的仁性以一种宗教的形态表现。

从墨家与酒的关系看，也相应地表现出两个特点。其一，将酒看作沟通上帝与鬼神的途径。《墨子》中提到以“酒醴”祭祀天鬼的地方特别多，例如：

洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。【62】

其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲洁。【63】

可以发现，一方面，墨家以酒祭祀上帝、鬼神，并不强调酒在巫术中麻痹理智而产生的混沌神秘心理，只是突出了酒是否“洁”。另一方面，“酒醴”常与“粢盛”或其他牺牲放在一起，这也说明酒不再因其特质而在神人沟通中处于某种特殊位置，毋宁说酒与其他祭品一样，只是神人沟通的一般形式。

其二，墨子明确反对沉迷于酒，比如在谈到上古暴君桀与纣时，其罪状总少不了“沉于酒乐”【64】或者“湛于酒乐”【65】。因此《墨经》就将这条原则确定下来：

“欲恶伤生损寿”，说以少连。是惟爱也，尝多粟。或者欲有不能伤也，若酒之于人也。【66】

墨家认为欲望都要适可而止，否则就会伤身误事，酒欲更应如此。不过，在适当范围内，酒则只是一种满足口腹之欲的饮品，档次高一些而已。比如：

禽滑厘子事子墨子三年，手足骈胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲。子墨子甚哀之，乃管酒怀脯，寄于泰山。【67】

墨子看禽滑厘生活太苦，就以酒肉改善他的伙食。由此可知，墨家的酒文化既有宗教的关怀，又有理性的情怀，这与墨家以理性的精神将巫术礼仪改造为特定的宗教形态有关。在墨家的心性结构中，欲性面临着来自理性和宗教的双重克制。这或许从墨家推崇的大禹那里就开始了。“禹恶旨酒”，对于酒的这种拒斥，既有来自社会和历史经验方面的理性因素，也有来自上帝鬼神所颁布的超越命令。因此孔子说：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神。”【68】这种来自上帝鬼神的命令即墨家宗教形态的仁。

结语

综上所论，如果我们在李泽厚“积淀”说和杨泽波“伦理心境”说的基础上重新理解孔子的“仁”，就有理由采取一种“客观演绎”法来确证“仁”性，从而给予“仁”一种“是”什么的回答。在此意义下，一种不同于西方哲学理性、感性“二分法”的包含了仁性、智性、欲性的“三分法”就可以真正确立起来，并成为儒学研究的一种可能的方法。那么，从客观的维度来说明儒家的心性结构除了如李泽厚所言，以“科学实证”的方式寄希望于“未来的脑科学”之外，是否还有某种更切实的方法呢?笔者在此提出一个以“酒”为测定方法的证明方案，其基本思路是利用酒消解智性的作用来检测在儒家的观念中，人在醉后是否只有欲性。我们发现，儒家饮酒观所崇尚的“温克”或“微醺”状态是一种仁性统摄着欲性和智性的结构，由此即可说明三分结构不虚。此外，三分与二分的区别在于仁性的确立。因此，要证明三分结构，还必须说明在由孔子确定的儒家心性结构中，仁性是如何历史地形成的以及儒家所说的仁性是否具有普适性。为此，笔者借鉴了李泽厚的“巫史传统”说，并结合上古以后酒精神的变化以及道家和墨家酒文化的差异，对仁性的以上问题进行了一个粗线条的论证。总之，笔者试图采取一种“客观演绎”的方法进一步证成“三分法”，希冀以此确证自李泽厚以来，在儒家仁观念的阐释方面已经出现了一种全新的模式。

注释
 
【1】《牟宗三先生全集·五十自述》，台北：联经出版公司，2003，第78页。
 
【2】参见李泽厚《孔子再评价》，《中国社会科学》1980年第2期。
 
【3】《李泽厚对话集·中国哲学登场》，中华书局，2014，第146页。
 
【4】参见杨泽波《孟子性善论研究》(修订版)，中国人民大学出版社，2010，第73～74页。
 
【5】杨泽波教授提出当代良知理论研究必须说明两个问题，一是“将人与动物区分开来”，二是“说明在不同文化背景及不同历史条件下生活的人，其良心本心为什么会有那么大的差异”。总体而言，包括牟宗三在内的传统儒学研究进路都充分注意到第一个方面，却对第二个方面付之阙如。参见杨泽波《孟子性善论研究》(修订版)，第85页。此外，李泽厚也指出：“文化人类学证实了许多这种相互不同和冲突的道德行为和道德观念，从而认为一切道德、伦理都是相对的，都是特定时空条件下即历史的产物。”参见李泽厚《哲学纲要》，北京大学出版社，2011，第6页。
 
【6】杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，商务印书馆，2020，第339页。
 
【7】参见杨泽波《儒家生生伦理学引论》，第21～64页。
 
【8】金良年撰《孟子译注》，上海古籍出版社，2004，第246页。
 
【9】金良年撰《孟子译注》，第177页。
 
【10】《战国策·魏策二》记载：“昔者，帝女令仪狄作酒而美，进之禹，禹饮而甘之，曰：‘后世必有饮酒而亡国者。’遂疏仪狄而绝旨酒。”(《战国策》，宁镇疆、杨德乾校点，上海古籍出版社，2015，第509页)
 
【11】陈鼓应注译《庄子今注今译》，中华书局，2001，第468页。
 
【12】(清)王先谦撰《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，1988，第404页。
 
【13】《毛诗正义》，《十三经注疏》整理委员会整理，北京大学出版社，1999，第744页。
 
【14】《毛诗正义》，第744页。
 
【15】(汉)许慎撰，(清)段玉裁注《说文解字注》，中州古籍出版社，2006，第747页。
 
【16】(汉)许慎撰，(清)段玉裁注《说文解字注》，第747页。
 
【17】余嘉锡：《世说新语笺疏》，周祖谟等整理，中华书局，2007，第223～224页。
 
【18】杨伯峻译注《论语译注》，中华书局，2006，第117页。
 
【19】参见李泽厚《论语今读》，世界图书出版公司，2018，第185～186页。
 
【20】李泽厚在《孔子再评价》中认为孔子的仁学结构包含血缘基础、心理原则、人道主义和人格理想四个要素，而统摄四个要素的整体特征则是“实践理性”，也就是后来所讲的“实用理性”。参见李泽厚《孔子再评价》，《中国社会科学》1980年第2期。
 
【21】《邵雍全集》(四)，郭彧、于天宝点校，上海古籍出版社，2021，第257页。
 
【22】《邵雍全集》(四)，第219页。
 
【23】《邵雍全集》(四)，第257页。
 
【24】《邵雍全集》(四)，第125页。
 
【25】《邵雍全集》(四)，第230页。
 
【26】《邵雍全集》(四)，第278页。
 
【27】《邵雍全集》(四)，第282页。
 
【28】参见杨泽波《儒家生生伦理学引论》，第329～333页。
 
【29】杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，第336～337页。
 
【30】杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，第339页。
 
【31】李泽厚：《孔子再评价》，《中国社会科学》1980年第2期。
 
【32】李泽厚：《说巫史传统》，上海译文出版社，2012，第37页。
 
【33】王国维：《释礼》，《观堂集林》，河北教育出版社，2003，第143～144页。
 
【34】贡华南：《论酒的精神—从中国思想史出发》，《江海学刊》2018年第3期。
 
【35】商代贵族墓葬中基本都有青铜酒器随葬。根据相关研究，商周时期的青铜器有五十类，其中酒器就占二十四类。参见容庚《殷周青铜器通论》，中华书局，2012，第25～26页。
 
【36】杨伯峻译注《论语译注》，第30页。
 
【37】有三种场合可以饮酒，一是祭祀时，“饮惟祀”；二是致孝父母时，“厥父母庆，自洗腆，致用酒”；三是向国君和长老进献酒食时，“尔大克羞耇惟君，尔乃饮食醉饱”。(参见程水金《尚书释读》，人民文学出版社，2020，第610页)
 
【38】李泽厚：《说巫史传统》，第25页。
 
【39】程水金：《尚书释读》，第365页。
 
【40】参见贡华南《论酒的精神—从中国思想史出发》，《江海学刊》2018年第3期。
 
【41】李泽厚：《说巫史传统》，第38页。
 
【42】《礼记正义》，《十三经注疏》整理委员会整理，北京大学出版社，1999，第1222～1223页。
 
【43】《礼记正义》，第1222页。
 
【44】杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，第434页。
 
【45】杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，第108页
 
【46】陈鼓应注译《老子今注今译》，商务印书馆，2003，第93页。
 
【47】陈鼓应注译《老子今注今译》，第147页。
 
【48】陈鼓应注译《庄子今注今译》，第256页。
 
【49】陈鼓应注译《老子今注今译》，第339页。
 
【50】陈鼓应注译《老子今注今译》，第73页。
 
【51】陈鼓应注译《庄子今注今译》，第50页。
 
【52】楼宇烈校释《王弼集校释》，中华书局，1980，第95页。
 
【53】李泽厚：《说巫史传统》，第45页。
 
【54】陈鼓应注译《老子今注今译》，第105页。
 
【55】陈鼓应注译《老子今注今译》，第98页。
 
【56】陈鼓应注译《老子今注今译》，第156页。
 
【57】陈鼓应注译《庄子今注今译》，第823页。
 
【58】高步瀛选注《魏晋文举要》，陈新点校，中华书局，1989，第95页。
 
【59】谭家健、孙中原译注《墨子今注今译》，商务印书馆，2009，第152页。
 
【60】谭家健、孙中原译注《墨子今注今译》，第145页。
 
【61】谭家健、孙中原译注《墨子今注今译》，第188页。
 
【62】谭家健、孙中原译注《墨子今注今译》，第145页。
 
【63】谭家健、孙中原译注《墨子今注今译》，第64页。
 
【64】谭家健、孙中原译注《墨子今注今译》，第204页。
 
【65】谭家健、孙中原译注《墨子今注今译》，第209页。
 
【66】谭家健、孙中原译注《墨子今注今译》，第317页。
 
【67】谭家健、孙中原译注《墨子今注今译》，第434页。
 
【68】杨伯峻译注《论语译注》，第97页。