孟告之辩逻辑再理

作者：刘欣蔚（武汉大学《民藏》编纂与研究中心）

来源：《中国哲学史》2025年第6期

摘要：《孟子·告子上》前四章所载辩论的逻辑性是近代以来聚讼不已的问题。逻辑性的质疑关联着思想前提的认识，逻辑性的辩护也可视为重理思想前提的契机。旧说常以此四章分别直接地讨论“人性是否为善”的问题，蔓生出诸多枝节，而从更基础的文本出发可见，此四章是一个逻辑连贯的整体，其主题更近于“善的基础是否为人性”。在为孟子逻辑辩护的同时，这一解释还触及了“善的基础”这一更根本的问题，为其提供了新的研究方向。

关键词：孟子逻辑性善善的基础善出于性

孟子的辩论是否有逻辑?这一逻辑方面的质询并不能与其思想内容分割开来。利玛窦（Matteo Ricci， 1552-1610）来华，首次在对中国哲学的批评中引入了“逻辑”一词，针对的即是“性善”问题，而他自己的“有逻辑”的观点，却处处以上帝为前提，这一前提是其逻辑的有机组成部分。（1）严复对西方逻辑学的引介，也以传统的“心性之学”为反思对象。（2）可见，在逻辑批评的背后，常常是思想前提的不同，所谓“没有逻辑”，常常是不认同其思想前提的体现；而在对中国哲学的逻辑批评中，性善论及心性论一直处在问题的中心。由此而言，目前学界所习见的，承认孟子的逻辑有问题，且又同时认为其性善论“有理论价值”的处理方式，不能不说是一种退而求其次，甚至经不起推敲的做法。反过来说，这其实应该成为一种研究的契机，即通过逻辑的梳理，重新审视“性善”的内涵。

20世纪对于《孟子》的逻辑批评，逐渐聚焦于《告子上》前四章孟子与告子的辩论，本文简称为“孟告之辩”。古往今来对这四章的解释，不出两个前提：一是认为各章在分别直接地讨论同一主题，二是把这个主题默认为“人性是善的”。但上述解释没有看到，这四章是一个逻辑连贯的整体，每章的具体观点都在推进，而辩论的主题更近于“善是否基于人性”，孟子的“性善”亦锚定于此。本文意在展示这一逻辑或辩证过程，并以此段文本为例，一方面回应对孟子的逻辑批评，另一方面说明逻辑梳理对于深化古代哲学认识的意义。需要说明的是，本文并不意在对孟子或告子的思想作一个大而全的归纳，也并不认为此类归纳会让二者辩论的逻辑变得不言自明，因为二人对概念理解的不同只是辩论的起点，而辩论正是把这种不同加以碰撞并作出检验的过程。此外，所谓双方类比有所误解或曲解的情况，在本文看来也并没有出现，因为所有类比上的调整都是为了反驳其论点，而从辩论推进的情况看，双方都很好地理解和回应了这些论点。

一、杞柳之辩

在孟告之辩的每一章中，双方都有具体的论点，而非直接地、决定性地讨论“人性是善的”，这一点作为梳理的基础最先体现在《孟子·告子上》第一章。一个基本的问题是：本章的主题是“人性”还是“仁义”?先看原文：

告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”

孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后以为桮棬也?如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者，必子之言夫!”

首先看告子的观点。“以人性为仁义”，“为”指做成、达成。告子认为人性本无仁义，仁义完全蕴含于后天的规训之中。但基于此点，如何判断告子的学派呢?我认为，问题不在于“性无善无不善”（《告子上》），而在于告子是否以人性作为价值的基础。同样说人性本无仁义，如果以人性为价值的基础（此价值不限于仁义），就是在标举人性、反思仁义；如果不以人性为价值的基础，就只是关心人性如何达成仁义，而不关心仁义是否要基于人性。参考《孟子》中的其他记载，告子更近于后者。他说：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”（《公孙丑上》），重要性次序是“言—心—气”，这里的“言”指向外在规范，“心”是人性中有主宰性的部分，“气”是人性中更自然、自发的部分。比较《管子·内业》，讲“彼心之心，音（意）以先言”，而这心中之心最终又指向“精气”，重要性次序是“气—心—言”。也就是说，包括黄老在内的道家都认为人性中自然的部分是最重要的，而告子恰与此相反。因此至少可以说，《孟子》所记载的这位告子（《墨子》中也有一位告子，与此差别较大，不计入讨论）与道家无甚联系，归于儒家大致可行。或者更准确地说，他是一个以形名学说维护礼教的人。至于这个“无善无不善”的人性，在告子这里并未表现出什么神圣性，只是达成仁义的材料罢了。这就是孟子所要对话的对象。

其次看孟子的观点。如果摘下解释史的滤镜来看这段话，那么非常明显，它的重点是“仁义”，而不是“人性”。告子的观点，可以说是“人性不涉仁义”，也可以说是“仁义无涉于人性”，孟子主要批评的是后者。孟子一再问，你要如何“为桮棬”、如何“为仁义”，讨论的是“桮棬”的目标是否合理、“仁义”的理解是否恰当。相关研究之所以变得复杂，往往就是因为要把这句话往“人性是善的”上面靠，于是又衍生出种种问题，这些其实是不符合“基于文本”的基本原则的。抛开这个理论负担看，这句话的信息非常明了，即仁义的目标要考虑人性、顺从人性，如若不然，就会对仁义本身产生危害。当把焦点放在“仁义”时，对“祸仁义”的解释也更为合理，它不仅是一种功利上的危害，还是一种价值上的危害，即不考虑人性的仁义是没有价值基础的。

二、湍水之辩

当把孟告之辩各章的具体观点罗列出来之后，它们便呈现出首尾相接的特点，这一点最先在《告子上》第二章表现出来。当把上章“仁义”的主题延续下来之后，本章的逻辑立刻清晰起来：

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

首先看告子的观点和逻辑。在上一章里，孟子希望表达的是仁义要基于人性，而本章告子却对此进行了分疏，即认为仁义的达成过程可以考虑人性，但仁义归根结底并不基于人性。因为上一章孟子问的是能否“顺杞柳之性”，这既可理解为以人性为根本的价值基础，又可理解为仅在实现过程中考虑、照顾人性。孟子想表达的是前者，而告子提取的是后者，并在此过程中坚持了自己的观点：即使在实现过程中考虑、照顾了人性，仁义的最终目标也是后天的、外在的，并不蕴含于人性当中。这就是湍水之喻的内核。相比于“杞柳”，“湍水”更承认了人性之中的自发因素，并认为这些因素可加以引导，但不认为其中包含某种普遍的、根本的方向。由此可见，本章不仅在逻辑上顺承上章，而且显示出辩证推进的特质，即不同的观点之间既互相接近，又努力保持自身，从而让矛盾的次要方面渐得妥处，而让其关键部分愈发显现。而赵岐对第一章的解释，所谓“言必残贼”，还是稍显生硬，并不利于揭示上下文的这种关联。因为告子的回应，正是在规避“残贼”的情况下，继续坚持仁义的目标是外在的。在下文当中，这种辩证的特质还将反复出现。

其次看孟子的观点和逻辑。告子的新比喻已经让辩论的焦点向前推进，即人性当中有没有普遍的、根本的方向，并能为价值提供基础?而孟子的“水之就下”就是回应这个问题。在此意义上，它并不是一个形式上的比喻，而是一个有实质内容的比喻；换言之，它并不是为“人性是善的”添加一个形象的描述，而是说，人性中的善并不基于那些或东或西的、各不相同的倾向，而是基于如水之就下般的、普遍而根本的倾向。正是在这个意义上，孟子才说“人性之善也，犹水之就下也”。既往研究多以此处为独断，而非合逻辑的论述，原因即在预设了“人性是善的”这一论点，而没有在一个辩论的过程中来梳理其具体观点。接续上文的辩论，不难看出，这里的焦点早已不是“人性是否为善”，而是“善的基础何在”“人性能否胜任此职”，这是比前者更为根本的问题。本章告子和孟子都多以“人性”或“人”“性”为主语，容易使读者认为这就是他们辩论的核心，但是，他们争辩的实际上仍然是“人性能否为善提供根据和基础”，这句话即使放在现代语言中也是以“人性”为主语的，但其主题却在于“善的基础”。孟子后面几句话也与此同理：“人无有不善，水无有不下”是强调其普遍性，“搏而跃之，可使过颡”数句则是强调其根本性。

简言之，本章告子认为仁义的实现过程可以考虑人性，但其最终目标不取决于人性，人性中也没有能提供那种目标的内容，而孟子则提供了这样一种内容，即人性中普遍的、根本的生成趋向，这就是本章的基本对话逻辑。

三、生性之辩

早期研究对《告子上》第三章的逻辑梳理最为繁杂，这主要基于两点原因：对先秦名学的认识不足，以及对“普遍性”的迷思。后者有不同的表现形式，或以特殊性对抗普遍性，或认为特殊性不能反驳普遍性。今天，先秦名学的研究已有了长足的进步，同时，越来越多的中国哲学及社会科学的研究者也意识到，特殊性本身便包含着对普遍性的质询和重构。基于这两点，完全可以对本章逻辑进行一个结构化的澄清：

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与?”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与?”

曰：“然。”

“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”

首先看告子的观点和逻辑。告子再一次部分采纳了孟子的反驳，其观点是：承认人性中有普遍的、根本的趋向，但否认其中包含着“善”的基础。这就是“生之谓性”要表达的内容。关于“生之谓性”，既有研究已揭示的有两点：（1）“生之谓性”即“生之谓生”。俞樾隐约察觉了其中的形式意味，傅斯年则进行了更详密的论述。（3）从逻辑上说，这解释了“生之谓性”与“白之谓白”的联系，以及面对白羽、白雪、白玉之白的同类性时，告子为什么必须说“然”，这涉及此类命题的有效性。（2）“性”并非泛指“性质”，而是特指与生命相关的内容。从逻辑上说，如果理解成“性质”，那么“性”与“白”不在同一层次，“白”是概念而“性质”是范畴，后者缺乏前者那样的具体规定，二者无法类比；如果理解成“生”，那么“生”与“白”都是有具体内容的概念，二者可以类比。刘殿爵（D.C.Lau）此处理解有误，而章太炎、葛瑞汉（A.C.Graham）、唐君毅等作了区分。（4）除了以上两点外，既有研究未能揭示的尚有一点：即（3）“生之谓性”仍然是延续着上文的主题而来的，告子并不是单纯地表达“生之谓性”，而是通过“生之谓性”来否认“性”当中包含“善”的基础，这才是孟子反驳的重点。告子此处混用了“生”的两个含义：从形式上说，它指举凡生而具有的东西；从内容上说，它仅指生理性或生物性。二者的混用隐含了这样的预设，即“生而具有的东西只有生理性或生物性”，而其形式化的一面又使其难以反驳。既有研究常认为，孟子后续只是在强调特殊性，正因此才没有注意到，告子在普遍性的论述上已经出现问题。简言之，“生之谓性”本身便构成一个三段论，即：

大前提：凡是生而具有的，都可以称为“性（生）”；

小前提：只有生理性或生物性是生而具有的；

结论：只有生理性或生物性的内容才可以称为“性（生）”。

其次看孟子的观点和逻辑。在上述三段论当中，孟子最终要反驳的是其结论，而反驳的关键则在于其小前提，即“生而具有”和“生理性、生物性”的混用。正是在这样的前提下，才能理解孟子要把“白”“性”进一步拆分开来进行讨论的原因。与其说孟子是在单纯地强调特殊性，不如说孟子是用特殊性来检验普遍性的成色，从而指出，生而具有的内容不能排除价值性，或能用以确认价值的东西。孟子先以白羽、白雪、白玉为例，确认“X之谓X”这类命题中的普遍性能否容纳特殊性。既有研究常把此处理解为简单的相同，然而，三者之白各有其字，本身就带有概念上的分化，即《说文》中的“，鸟之白也”“皑，霜雪之白也”“皦，玉石之白也”，甚至白部的通例即是“某之白也”。可见，此处处理的正是普遍与特殊的关系，即普遍性对特殊性的容纳。在确认了这一点之后，孟子进而指出犬、牛、人的不同，这实质上是说：“生之谓性”也必须包含各种生物的特殊之“性”，这样一来，便无法回避价值性的内容了。具体地说，价值性的内容由两个层面体现出来：

A.各种动物之性都有所不同，这种不同即好恶的不同（食、宿、交、群等方面），这些好恶的不同就是最基础层面的价值性，如果把此类特殊性纳入普遍性当中，则“生之谓性”无法排除价值性。

B.人之性与一般的动物之性有所不同，它包含了对伦理性、社会性、神圣性的觉知和践行的倾向，如果把此类特殊性纳入普遍性当中，则“生之谓性”无法排除价值性，特别是“仁义”等价值性。

孟子所举的例子，如果把犬、牛、人看作三类事物，那么体现的是上述（A）选项，如果把犬、牛看作一类，把人看作一类，那么体现的是上述（B）选项。结合《孟子》全书，此处表达的更有可能是（B），但从哲学史研究及阐发的角度，（A）选项亦有保留的价值。（5）关于（B）选项，或有人怀疑，人生来是否与动物真的有所不同，并举例说，如果人由动物抚养长大，那么不能成为文明的生物；但这种举例是片面的，反过来说，如果动物由人抚养长大，那么也不能成为文明的生物。也就是说，在个体达致文明的过程中，先天因素与后天因素同样不容忽视，人之性与一般动物之性确有不同。

简言之，本章告子承认人性中有普遍的、根本的趋向，但认为这类生而具有的趋向只是生理性或生物性，而不包含价值性或“善”的基础，而孟子通过普遍性与特殊性的关系，指出生而具有的趋向中不能排除价值性或“善”的基础，这就是本章的基本对话逻辑。

四、仁义内外之辩

告子最初以仁义并为外在，而到《告子上》第四章则认为“仁内义外”，这种细微而可见的变化，正是孟告之辩四章首尾相接、层层推进的宛然之迹。“义内”可以说是“善基于人性”要面临的最终问题，孟子的论证在本章初见端倪，而逻辑细节上的种种对称或关联亦颇为可观。

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”

孟子曰：“何以谓仁内义外也?”

曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”

曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与?且谓长者义乎?长之者义乎?”

曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”

曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与?”

这里有三轮对话，以下依次梳理。

第一轮对话双方的观点和逻辑。延续前述问题意识可见，告子的“食色性也”，是说“人性并不全是仁义”，“仁内义外”是说“仁义并不全是人性”。告子又一次部分地采纳了孟子的观点，这一次可称得上实质的让步：他开始承认“仁义”当中有一部分是基于人的先天的、内在的导向性，这意味着，他的观点从“仁义完全不基于人性”调整为“仁义不完全基于人性”。孟子对“食色性也”没有理会，结合其他论述可知，孟子不仅不反对食色是人性的一部分，还常用“食色”和“理义”进行类比，如“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《告子上》）。孟子这里主要关注的是“仁义整体都基于人性”，因此，他只对“仁内义外”提出了质疑。

第二轮对话双方的观点和逻辑，旧注已总结得很好。孙奭疏说：“盖白马之白与白人之白者，彼白而我白之耳，我何容心于其间哉，固无异也；长马之长与长人之长，则有钦不钦之心矣，此所以有异焉。”（6）朱子说：“‘彼白而我白之’，言彼是白马，我道这是白马。如着白衣服底人，我道这人是着白，言之则一。若长马、长人则不同：长马则是口头道个老大底马；若长人，则是诚敬之心发自于中，推诚而敬之，所以谓内也。”（7）这是说，“白马”和“白人”（以马为白、以人为白）只涉及认识问题，而“长马”和“长人”（以马为长、以人为长）则兼及实践问题，也就是对待一个对象的“钦”或“敬”的原则，而这种原则并不能从作为对象的“物”中产生，而只能出于主观内在。

第三轮对话双方的观点和逻辑。告子表达的是：即使经由主观判断，其判断的依据仍然有内在和外在之分。他把主观判断仅视为一种媒介，进而追究其判断依据的来源，这仍然是前述对话的延续。告子认为，内于国族者，亦内于人性，超出国族者，亦超出人性。这就是“弟”与“长”的区别，也是“仁内义外”的含义。不过，这种含义实际上把“内外”的两重意思关联了起来：在客观领域，血缘上相近的属于“内”，相远的属于“外”；在主观领域，出于本能的属于“内”，不出于本能的属于“外”。告子的意思是，这两重意思有着必然的关联。既有研究常常只注意到两重含义之一，或争论此处是哪一重含义，而没有注意到这种关联。而孟子的反驳也在于打破这种关联，进而说明，不论血缘、国族的远近，其社会准则都出于人性内部，也就是“义内”。这样的反驳可以有两种路径：说明内于国族者可以外于人性，或外于国族者可以内于人性。孟子选择的是后者。“嗜炙”的例子，讲的正是超出血缘、国族，但内于人性——这才是“夫物则亦有然者也”的“然”的准确含义。这一反驳所表达的是：即使在生物性层面，也不能说只有内于血缘、国族的东西才内于人性，那么，在文明性或精神性层面，就更不能这样说了。孟子此处并未给出正面论证，实际上，这部分论证是由“圣人与我同类者”（《告子上》）完成的，即把文明规范视为人类历史整体的内在产物，再把这一进程的代表“圣人”与普遍人性联系起来。

简言之，本章告子先是承认人的内在导向性中有着某些“善”（仁）的基础，但他否认其具有全部“善”（仁和义）的基础，其后又在承认“义”包含主观因素的前提下，认为主观所遵循的标准仍有内外之分，只有内于血缘、国族的才内于人性；而孟子先是指出，价值和规范不出于对象，而是出于对待对象的态度，即主观内在，随后又指出，超出血缘、国族的东西，也可内于或出于人性，在生物性层面如此，在精神性或文明性层面更是如此。这就是本章的基本对话逻辑。

五、余论

逻辑学进入中国，至少从严复开始，就“不是逻辑学的问题，而是思想史的问题”（8）。熟悉这一历史背景者，不会对孟子的逻辑问题无动于衷，因为它触及了中国哲学史学科得以成立的基石。但反过来说，这本可以成为推进研究的契机：只要看到，逻辑质疑所反映的常常是对思想前提的不了解或不认同，那么，就可以把这类质疑转化为对思想前提的重新梳理。古往今来对《孟子·告子上》前4章的解释，常常蔓生诸多枝节，或在逻辑性上作出让步，都是源于这样的预设：此4章在逻辑上各自独立，都在直接讨论“人性是否为善”。然而，基础的文意却显示，这4章并不都是那么“直达要害”，而是各自有各自的论点论题，当把这些内容放在一起时，它们呈现出首尾相接的特征来，而引领其首尾相接的线索，与其说是“性之为善”，不如说是“善出于性”。本文的思路便由此而来。在此思路下，这场辩论不再显得迷雾重重，而是成为了环环相扣、要言不烦的有机整体。

这一思路能否推广至整个《孟子》呢?一个首当其冲的问题是：《孟子》中有何其他依据能支持“性善”的意思是“善出于性”?实际上，《孟子》说：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也”（《尽心上》），或“尧舜，性者也；汤武，反之也”（《尽心下》），以“性之”“身（反）之”“假之”对比，强调的就是来源的不同。而此处“之”所代表的是治理的制度和原则，在《孟子》当中，这些内容正可归于“仁义”，也就是“善”。也就是说，“性之”的具体含义正是“性善”，即“由本性而达致善”。这样看来，“孟子道性善，言必称尧舜”（《滕文公上》），将“性善”和“尧舜”并举，也有强调善之来源的意思。至于另一处直接出现“性善”的文本，即弟子问“今曰性善，然则彼皆非欤?”孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《告子上》），这才是对人性的判断，而非善的来源，但其回答也包含了这两个问题的关联，即在确认了人性是善的来源之后，人性也自然可被判断为善了。今天对“性善”这一命题的认识是延续《荀子·性恶》篇以来形成的“性善”“性恶”对举，在此“性”成为讨论的核心、被判断的对象，而这种趋势在汉代也愈发固化，例如董仲舒在论述人性时，还有一些善的来源的意思，而到了刘向、扬雄、王充等人，则彻底是对人性的判断了。然而，如果回到与《孟子》更亲近的文本，例如《中庸》的“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，这里的“性”和“教”明确指向来源，是能由此提取出“性善”“教善”这样一种不同的对举的，在此“善”才是讨论的核心和重点。而“性善”和“教善”也更符合孟告之辩的主题，至于“性无善无不善”，只不过是告子思想中与“教善”相适应的一个部分罢了。

另一个问题是：本文所说的“善出于性”，似乎也包含在现有“性善”的理解当中，二者有何不同?简言之，本文讨论了善的来源，而现有理解主要只涉及善在人性中的位置，却很少讨论这一位置的根据。这种理解常常把人性中的一部分确认为善，并强调这一部分的优先性；但是，何以优先?仿佛只是一种理论预设或要求。然而，从善的来源角度看，孟子已深入论及这一优先性的根据，即以人性中最普遍而根本的趋向来定义善。这一趋向，无疑包含了口目耳鼻四肢，而又不止于此；正因“心”（或仁义礼智，特别是“仁”）以更为整全的方式肯定了“生”，它才在具体的人性当中优先于“生”（口目耳鼻等）。二者并不仅仅存在层级或否定的关系，还存在贯穿或肯定的关系，后者才是前者的基础。在理学的体系当中，这种层级关系常常被浓墨重彩地论述，而这种肯定关系却往往比较模糊，或并未发挥出结构化的理论潜能，只有少数如程颢等哲学家除外。这或许也是后世理学家在遇到理论难题时，总爱祖述程颢的原因之一。事实上，《孟子》对“仁”的论述中，不止一次地呈现出对于生命的整全肯定，是先有“仁”的定义，才有“仁”的地位；不过，这些需要另辟篇幅了。而本文谨庶几说明：作为前哲学时代向哲学时代转折的关键，对于“善”之基础的探讨，不仅仅是一个抽象的话题，更是介入思想家的具体观点、论辩当中，可认识、可梳理的一项内容。

注释
（1）[意]利玛窦：《耶稣会与天主教进入中国史》，文铮译，商务印书馆，2014年，第257页；[意]利玛窦：《天主实义》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》第一卷，北京大学宗教研究所，2003年，第152-156页。
（2）严复：《天演论》，商务印书馆，1981年，第69-71页。
（3）俞樾：《群经平议》卷三十三，《春在堂全书》第1册，凤凰出版社，2010年，第545页；傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第2卷，湖南教育出版社，2000年，第553页。按傅斯年的完整观点是：“性”作“生”是早期通行写法，但孟子在其中注入了新的意思，又为宋明理学所继承。
（4）参见D.C.Lau：On Mencius' Use of the Method of Analogy in Argument，in Asia Major，N.S.Vol.10（1963）；章太炎：《菿汉昌言》，《章太炎全集》第7册，上海人民出版社，2015年，第78页；A.C.Graham：The Background of the Mencian Theory of Human Nature，in Tsing Hua Journal of Chinese Studies，N.S.Vol.6（1967）；唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005年，第6页。
（5）朱熹的解释近于（B），而戴震近于（A）。参见戴震：《孟子字义疏证》，中华书局，1982年，第27-28页。
（6）《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局，2009年，第5980页。
（7）黎靖德编：《朱子语类》卷五十九，《朱子全书》（修订本）第16册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1879页。
（8）汪晖：《现代中国思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第903页。