朱子学视域下“追远”的精神场景与意义经验

作者：张清江(中山大学哲学系教授）

来源：《中国哲学史》2025年第6期

摘要：朱熹对“追远”的解释围绕特定精神场景中祭祀者意义经验的发生而展开。在理气论的思想架构下，祖先之气虽然会消散，但可以在祭祀场景中“别新生”并“流动充满”于其间，因此追远的“追”，是祭祀者以特定礼乐行动去实现天道之“诚”保证下的“祖考来格”，是使亡者在气层面从“散尽”转为“新生”的真实过程。“祭尽其诚”完整表达了祭祖这一礼仪场景的精神要求和宇宙论图景，它首先成就的是一个“精神交感”的神圣时空，使祭祀实理得以“真实无妄”地显现。祭祀保证了祖先在宇宙秩序中的“不朽”。“祖先之灵”是天道显现于人类生活的超越性符号，这在某种程度上意味着历史时间在祭礼中的突破和更新，子孙必须始终接续祖先的功德，不断推进由历代先人共同传承的“天命”志业。祭祀场景中人与祖先之灵“遭遇”的真实性，是朱熹透过“祭尽其诚”所要阐释的核心意涵。经由这一场景中祭祀者的价值感受和意义经验，祭礼凝聚家族群体的秩序功能才会获得深层的精神支撑。

关键词：朱熹追远祖先意义经验

儒家重视丧祭礼，视之为“孝道”和人伦秩序的最主要体现，“慎终追远”是用来标识这一传统的最主要说法之一。按照历代注释者的共通理解，“慎终”与“追远”分别指向“丧”和“祭”的不同礼仪，因而，“追远”的基本意涵是按照儒家认可的方式祭祀先祖，它落实在历代儒者的具体实践之中。在近代以来学者的解读中，“追远”主要被定性为对祖先的“追念”，表达着生者对亡者的思念之情，并借由共同的礼仪参与发挥其培养子孙德性、凝聚人心、整合群体等社会功能，由此，“追远”祭礼被理解为表达着儒家重“人文”而轻“神文”、体现着儒家富于“实用理性”等基本精神。不过，单纯强调从个体情感和社会功能角度去解读，虽然可以在一定程度上呈现礼仪与传统社会紧密关联的形式表现，却很可能无法真正揭示祖先祭祀的深层精神意蕴。因为它在很大程度上忽略了礼仪实践者所具有的信仰意向和观念基础，并由此无法真正理解：在儒家精神传统中，作为“亡者”的祖先如何在祭祀场景中“进入”子孙的真实生命经验、成为构建意义的超越性根基。

需要指出的是，“追远”首先蕴含着一个独特的精神场景，并且它是秉持特定信念的祭祀者所做出的“有意义行动”。笔者曾对朱熹如何解读“祭如在”这一经典表达做出过详细论证，核心是要表明，朱熹并不像一般印象中的理性哲学家那样，从“神道设教”角度将祭礼作为达到某种社会功能的工具，相反，朱熹以相信祭祀时鬼神真实临在这一原发性信仰为前提，认为“如在”表达着在特定信仰意向行为中一种强烈的、与超越性相关的精神经验。由此，相比强调祭祖功能的一般性解读，更重要的工作还在于，要深入探究这一礼仪场景下意义发生的精神逻辑，阐明祭祀者在实践中的特定经验及其价值影响方式。只有这样，才能更深刻认识祭祖礼仪之所以深具社会教化功能的根本逻辑，也才可以在文明论意义上更好理解传统价值理念蕴含的普遍意义及其当代价值，进而为中国哲学的思考和创作提供来自古典生活经验的精神资源。

因此，本文将以朱熹的思想论说为中心，讨论在祭祀祖先的特定场景中，一种具有原发性、源初性的精神经验如何发生。需要说明的是，这里使用的“精神”一词，并非纯粹是现代意义上指涉的意识活动，而是包含着古典中国思想中与天地生物的精妙力量及其不测之妙用相关联的用法，它并非是纯然内在的意识建构。祭礼的“精神场景”包含礼乐传统的象征符号与祭祀者“诚之”的身心践履，两者交织构建起一个特定的意义世界。由此，祭祀者基于何种信仰意向参与礼仪实践，其间如何统合身心意识，如何在特定空间建构中获得独特的意义经验等，便成为重返这一精神场景要面对的基本问题。借由对朱熹理论阐释的视角重构，本文试图重新审视儒家祭礼所内具的精神深度和文明论价值。

一、“远”：“亡者”的气论形态

“慎终追远”蕴含着儒家对丧祭二礼的重视，之所以放在一起，是因为它们都是面对“死”的仪式表达。孔子回答“樊迟问孝”时所说“死，葬之以礼，祭之以礼”(《论语·为政》)，已经明确表达了这二礼之间具有延续性的内在关联。不过，既然是两种礼，说明它们之间一定存在着差异，最基本的不同就是“追远”乃“慎终”之后的礼仪。皇侃解释说：“丧为人之终，人子宜穷其哀戚，是慎终也。追远，谓三年之后，为之宗庙，祭尽其敬也。三年后去亲转远，而祭极敬，是追远也。”(1)“去亲转远”意味着逝者与生者的关联方式发生了改变，“追远”是追祭已经在丧礼中得到安顿的先祖。对子孙来说，丧礼对象一般情况下会跟自己有共同的在世生活经历，“远”的亡者却可以包含更广的范围，即自己未曾接触过的远祖。但无论如何，如孔子所说，“慎终追远”都是面对亲人的“死”(无论是死亡之时还是死后)，而这就首先涉及气论背景下儒家对死亡的解释问题，亦即他们对“亡者”形态的信念性理解。

前述《论语》中孔子的说法，在《中庸》《荀子》等经典中被表述为“事死如事生，事亡如事存”，“事死”乃是“慎终”的丧礼，“事亡”则是“追远”的祭祀。“事亡如事存”的说法首先表明，“亡者”作为祭祀对象的基础问题，是其“存在”与否(以及可能相关的“如何”存在)。在中国思想传统中，无论儒家还是佛教、道教，均接受以气之聚散解释生死的基本看法，都认为“人死气散”，各家之间的主要分歧在于对气散之后状态的认识。佛教、道教虽然具体说法不同，但都相信死后魂魄会以某种方式继续存在，由此形成对死后世界图景的清晰描述和刻画。相比之下，儒家主要坚持死后气散的完全性和彻底性，并因此极力反对死后地狱或轮回果报等观念。然而，按照一般逻辑，如果死后气散意味着无气存留，祭祀的“亡者”也就并不真实存在。“事亡如事存”的“如”如果只是一种假设意义上的“当作”，那么，祭祀的合法性、有效性就会始终面临来自根基性信念层面的质疑和挑战，这是自墨子以来许多人批评儒家祭礼的主要焦点。对朱熹来说，如何解释“亡者”的气论形态问题，既关系到对祭礼正当性根基的阐明(尤其在面临佛教、道教死亡观念的强力冲击下)，也将构成祭礼中实践者的基础信念。在理气论的框架下，朱熹对此问题做出了系统阐释。

首先，朱熹秉持儒家传统的基本理解，坚持人死气散的彻底性，认为死后无“物”留下或“归于天上”，气散意味着“散尽”，意味着“无”。《朱子语类》卷三记载的多篇问答，表明朱熹对此有着清楚而一致的看法。(2)在这个问题上，朱熹坚决反对以张载“形溃反原”“死而不亡”等说法为代表的理解方式。张载以水冰凝释为比喻，认为“形聚为物，形溃反原”(《正蒙·乾称》)，人死之后虽然形体溃灭，但超越的“天性”不会随之消失，而是会重返“太虚”的本体之中，因而，人的“体”“性”是“未尝无”、是“死之不亡者”。但在朱熹眼里，张载这种理解等同于佛教的“大轮回”，其“形溃反原”和“死而不亡”等说法都是在表达形而下之气在死后的存留与延续，本质上跟佛教的神识不灭与灵魂转生没有区别。张载当然不会赞同佛教的轮回观念，但朱熹的反对首先表明他在解释死亡这一问题上对佛教、道教观念的高度警惕，以致对任何在他看来可能导向佛教、道教理解的说法都要大加挞伐。朱熹虽然也承认人死后的气不会马上散尽，而是慢慢消散，但一般情况下那只能发生在“三年丧”的阶段，因而，对人死之后气散是“尽”“无”等说法的强调，凸显出朱熹对生时之气不会以任何形式存留于世的强烈坚持。

不过，死者气的散尽以至归于无，绝不意味着“追远”的祭礼中只有祭祀者自身及其主观情感表达，相反，朱熹要着力坚持和强调的另一点，恰恰是祭祀“使祖宗感格”在气层面的真实性。在解释《中庸》第十六章所描述的祭祀场景时，朱熹将“洋洋”释为“流动充满”(3);当弟子向其提问“不知真可使祖宗感格否”时，他予以肯定回答(参见《朱子全书》第14册，第897页)等，都明确表明朱熹始终坚持祭祀可以达致鬼神来格的确定性。在气的散尽与祭祀感格之间，存在着形式上的难以理解之处，这是很多朱子学者认为朱熹理论体系在祖先祭祀问题上存在自相矛盾的主要理由。确实，对这两方面的坚持在朱熹那里都非常清楚，但其间可能并不矛盾，关键问题在于如何理解祭祀场景中感格经验的发生。在朱熹的解释中，在子孙与祖先“气类相关”的前提下，祭祀者通过斋戒等“极其诚敬”的实践“聚己之精神”，便能够“感召”作为祭祀对象的“彼之精神”前来感通，“祖宗气”在祭祀时“自然又伸”，这正是“神”的基本表现。朱熹认为，“来格”的祖考精神并非祖先“生前”之气，但又是真实的“彼之精神”，是由各种条件共同作用下的“别新生”之气(《朱子全书》第16册，第2084页)。在此，朱熹从血脉之气的延续性与“理生气”而有的气的创生性上解决“气尽”问题，具有其逻辑上的自洽性(4)，而正是在“别新生”的意义上，气尽消散的“亡者”可以在祭祀空间中重新临在，重新进入宇宙生化的秩序显现之中，并以特定的方式发挥其意义与影响。朱熹指出，“故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散后，一似都无了。能尽其诚敬，便有感格，亦缘是理常只在这里也”(《朱子全书》第14册，第169-170页)。祖考魂魄在祭祀场景中可以“召唤的来”，意味着“感通鬼神”绝非祭祀者的主观设想，而是子孙与祖先之灵的真正“相遇”。“感格”难易与“亡者”时间、世次远近有一定关系，但从逻辑上来说，所有祖先都存在“召唤的来”的可能性，因而，祭祀“始祖”乃至“始祖之所自出”(“禘礼”)，在感格的经验层面并不存在根本性障碍。(5)

可见，在朱熹的思想解释中，作为“追远”对象的“亡者”，在气论层面上存在两重基本意涵：“生前之气”消散的彻底性；“新生之气”临在感格的真实性。前者避免了死后仍有“物”持存的可能，进而保证宇宙“生生”流行的持续性；后者则消解了单纯从人自身主观情感角度解读祭祀的外在性，使得“追远”空间真正成为人与祖先之灵遭遇互动的经验场景。“远者”不可见，但可“感”、可“动”，其真实性并非现代意义上的物理实在性，而是首先存在于祭祀者“感”的经验关联中，具有意义影响层面的真实性。在这个意义上，朱熹对张载的批评虽然严厉，但其实两者都是要为“感鬼神”“动鬼神”的礼乐传统提供哲学基础和思想论证。相比之下，朱熹的论证反而显得更加曲折，因为气如何“别新生”，及其“别新生”后为何会在祭祀结束“忽然而散”(《朱子全书》第14册，第175页)等，都并不容易直接得到理解。就此而言，能够“致得鬼神来格”是儒家祭祀的基本信念预设，也是祭祀场景最为核心的境域构成要素，其发生有着朱熹所说的“天理自然性”作为根基保证。因而，认为儒家以“无鬼神”为信念前提展开祭祀的看法并不能成立，因为儒家始终相信“鬼神”作为祭祀对象的基本存在，只是这种鬼神形态及其与人的关联方式，与墨子、佛教、天主教和民间信仰的理解有很大差异，但绝不能因此判定儒家以不信鬼神为前提将祭祀单纯作为人自身情感的表达或出于世俗社会功能的建构。董仲舒说：“祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事。”(《春秋繁露·祭义》)朱熹(以及张载、王夫之等)对“亡者”气论形态的阐释，正是要为祭如何“见不见之见者”提供理论基础。在这一前提下，“追远”包含着一种原发性的信仰意向以及基于这一意向的行动实践：带着对祖先之灵的“敬畏”，子孙将自己整个身心“投入”祭祀的空间场域，“感召”祖先之灵“来享”“来格”。“追远”的“追”，首先是一个特定境域下的信仰行动。

二、“追”：“尽其诚”的礼乐实践

对于“慎终追远”的具体意旨，朱熹这样解释：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”(《四书章句集注》，第50页)这里的“祭尽其诚”并非朱熹首创，而是继承着程颐“居丧尽礼，祭祀致诚，慎终追远之大者也”(6)的说法，这一说法与汉儒孔安国“尽其敬”的说法看似区别不大，背后却蕴含着相当重要的思想差异，因为汉宋之间对“诚”“敬”及其关联的理解，已经发生了很大转变。

在宋代以前的观念中，作为表达对祭祀者态度要求的常见语汇，“敬”与“诚”之间并无太大差别，《尔雅》直接以“敬”释“诚”(“诚，敬也”)，表明两者之间具有内在的一致性。如果要做区分，似乎可以说，“诚”更多指的是内心的真实情感(“诚信”)，“敬”则是外在的恭敬与庄重，如《礼记·祭统》“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬。敬尽然后可以事神明，此祭之道也”的说法，强调“诚”是“敬”的前提，只有内心真诚，才能实现“敬”，才能与神灵沟通，由此，“诚”是“敬”的内在基础，“敬”则是“诚”的外在表现。 “祭尽其敬”内在包含了 “诚”，两者共同强调着祭祀者在行礼过程中恭敬真诚的情感态度，在这个意义上，以“祭尽其敬”来解释“追远”并没有任何问题，它是儒家传统共同认可的基本讲法。程朱一系的理学家同样非常看重“敬”，朱熹将“敬”字作为“圣门第一义”，以“主一无适”界定敬的状态，以“敬贯动静”统摄“涵养”和“应事”的不同处境，使之成为涵养心性的不二法门，甚至可以说，正是在程朱一系的理学家手中，“敬”的地位及其对儒家工夫实践的重要性，得到了最大程度的彰显。在“追远”祭祀的过程中，“主敬”所要求的谨畏、收敛、专一、警觉、整齐严肃等(7)，也始终是祭祀者需要保持的基本精神状态。不过，对朱子来说，在祭祀的问题上不能单讲“敬”，因为正是由于“敬”主要指向人的内心情感和主观态度，故而它并不能穷尽对祭祀整全性的深刻理解。而宋代理学家对“诚”的理解，已经不再局限于作为特定道德品质的“诚信”。朱熹和陈淳这样描述：

诚，实理也，亦诚悫也。由汉以来，专以诚悫言诚。至程子乃以实理言，后学皆弃诚悫之说不观。(《朱子全书》第14册，第240页)

诚字后世多说差了，到伊川方云“无妄之谓诚”，字义始明。至晦翁又增两字，曰“真实无妄之谓诚”，道理尤见分晓。后世说至诚两字，动不动加诸人，只成个谦恭谨愿底意思。不知诚者真实无妄之谓，至诚乃是真实极至而无一毫之不尽，惟圣人乃可当之，如何可容易以加诸人?(8)

在朱子学者理解的“诚”观念谱系中，“真实无妄”的确立是一大转变，也是一大贡献，“专以诚悫言诚”即指汉唐时代将“诚”解作特定的道德品质。这一转变在周敦颐和张载那里就已经出现，周敦颐《通书》“诚，五常之本，百行之源也”和张载《正蒙·诚明》“天所以长久不已之道，乃所谓诚”等说法，将“诚”作为形容天道根基的形而上原理，并由此使其成为其他德行的根本，“诚”字的超越性意涵开始得到特别彰显。程颐以“真”和“无妄”作为“诚”的基本意涵，“诚”成为了宇宙的“实理”，其意义贯通宇宙世界存在和对人类的实践要求，而非仅是对人类道德品格的要求。(9)当然，“实理”与“诚悫”之间有着基础性的内在关联，作为宇宙实理的“诚”，是人要“诚实”面对世界展开行动的天道超越性依据，但单纯内心的“诚实”并不足以保证人的行动真正符合“天理”。因为受“气质”偏蔽的影响，发显出来的外在表现并不一定会与内心动机意识相一致。朱熹说，“此常人之心，所以虽欲勉于为善，而内外隐显，常不免于二致”(《朱子全书》第6册，第592页)，“二致”意味着“伪”或“不实”，而“诚者，合内外之道。便是表里如一”(《朱子全书》第14册，第799页)。陈淳批评将至诚理解为“只成个谦恭谨愿”，正是因为内在道德情感不足以彰显“诚”的宇宙论根基和实存向度，也正是在这个意义上，朱熹对“追远”祭祀者情感要求的说法，用的都是“诚敬”，而很少单用“敬”，因为单讲“敬”可能会缺失对行动根基的真正信仰而仅仅做出一些外在举动。因而，从“真实无妄”解释“诚”，意味着宇宙事物首先是“天理”保证下的“实”，这种来自形而上的“实”保证了人要始终以“至诚”面对，以此“成己”“成物”，《中庸》的“诚者，天之道，诚之者，人之道”最清楚地表达了天人之间的这种内在关联。

“至诚”可以“成己成物”，落实在“追远”场景中，表现为范祖禹所说的“有其诚则有其神，无其诚则无其神”。在朱熹的理解中，范氏这一说法至少蕴含着几层基本意涵。首先，祭者的“心诚”是祭祀时“有(无)其神”的基础条件，但这里的“有无”不应理解为物理意义上的存在与否，因为鬼神作为宇宙“二气之良能”，是宇宙万物运动变化的力量机制，并没有存在论意义上的“有无”问题，“有(无)其神”表达的是鬼神是否在祭祀场景中“临在”，应该放在是否与祭祀者发生精神感格的意向关联意义上来理解。其次，“心诚”的基础性和重要性，绝不意味着祭祀者的主观意愿决定着鬼神“有无”或临在与否，更不能由此将祭祀作为人自身构建的结果。朱熹说：“若只据自家以为有便有，无便无，如此却是私意了。这个乃是自家欠了他底，盖是自家空在这里祭，诚意却不达于彼，便如不曾祭相似。”(《朱子全书》第14册，第899页)以“自家欠了他底”作为祭祀的基本依据，指的是祭祀本身有着超越祭祀者之外的更高依据，祭礼的践行与祭祀场景中的鬼神来格，都非祭祀者之“私意”所能涵括。因而，祭礼实践作为“诚之”的人道表达，不只包含着对祭祀者主观诚敬情感的要求，它还内涵着天道之“诚”作为祭祀场景神圣经验发生的超越性根据，以及在天道保证下鬼神来格的“真实无妄”。《中庸》第十六章描述祭祀场景时以“诚之不可掩夫如此”结尾，表明了儒家对祭祀鬼神信念的“诚”正是在“不诚无物”的“实在”意义上予以理解。也正因此，朱熹强调了“吾不与祭，如不祭”所包含的深层精神意蕴(《朱子全书》第14册，第745页)。这都表明，在朱熹的解释中，“祭尽其诚”的核心意涵，是要在天道之诚的保证下，以祭祀者“诚之”的礼乐实践，使祭祀成为与“祖先之灵”相遭遇的空间场景。

可见，朱熹强调的“祭尽其诚”，包含着比“祭尽其敬”更深层且更具根本性的精神意蕴，因为“祭尽其诚”不单是主体内在意识的表达，更是一个神圣场景的整全构造和意义发生过程，它要求祭祀者要用自身的“诚敬”去实现和成就来自天道之“诚”保证下的“鬼神来格”。追远的“追”，正是祭祀者努力以特定礼乐行动使祭祀实理得以“真实无妄”显现、使亡者在气层面从“散尽”转变为“新生”的真实过程，而并非只是祭祀者内心的主观情感或想象，更非“心知其不然而姑为是言以设教”(《朱子全书》第23册，第2679页)。至于“祭尽其敬”的说法，则可能会缺失这一场景所关涉的宇宙本体根基和经验发生的真实性维度。由此，“祭祖”作为礼乐生活的核心内容，是子孙在“对越天地”的精神关联中践行属于人的“天命”，这一行动建基于天道的自然与必然，来自具有超越性的神圣规范，而非仅仅出于人的主观情感或社会需求。在这个意义上，“祭尽其诚”完整表达了祭祖这一礼仪场景的精神要求和宇宙论发生图景，祭祖场景中的“尽其诚”，既关乎祭祀者“诚敬”的内在情感意向，更指向这一场景中人神相感的“真实无妄”，它首先成就的是一个“精神交感”的时空场景。接下来的问题在于，如何理解这一场景中祭者的精神经验?

三、“精神”交感：“追远”的意义经验

在“追远”的场景中，子孙“尽其诚”的行动表达，是以自己身体融入由各种象征器物构建出的开放意义空间。祭祀前的“斋戒”，通过居处、服饰、饮食的改变，意在净化身心达致“精明之至”，让人摆脱世俗结构进入神圣体验；祭祀中的“诚敬”，通过对祖先之灵的强烈意向感召，在基于血脉身体的联结中让“亡者”重新临场。“追远”首先是一个基于“孝”的神圣时空，是祭祀者通过“合鬼与神”打开的一个不同于日常的神圣境域，它关联着子孙与祖先的“精神”交感，在朱熹的思想架构下，这一交感包含着天理超越性保证下气类感格的必然性和真实性，而非单纯是祭祀者心理层面的“想象”。这一场景中的精神发生，用唐君毅的说法，重在强调“使吾人之精神，超越吾人之自我，以伸展通达于祖宗、圣贤、天地，而别无所求者”。相比于将赎罪和拔除苦难作为祭祀祈求目标的宗教(如基督教等)，这种不依“人的需要”而显发的超越意识，更表达着信仰精神的“纯粹性”和“独特性”(10)。唐君毅的这一辨析相当重要，它首先表明，构成信仰最核心内容的“神圣”意识，在不同文明传统中具有不同的显现和表达形态。不过，我们仍然需要沿着他的洞见，对儒家祭祖礼这种“超越意识”所引发的精神经验做更细致的刻画，以更好揭示其基本结构及其意义建构方式。

首先，需要特别指出，在亡者转化为“祖先”之后，其生前历史中的具体人格便已终结，保留在子孙集体记忆中的，虽然还可能包含着生前的具体行迹，但这些行迹一定是作为其“功德”的具体注脚，这些“功德”在根本意义上与作为领受“天命”者的祖先应如何在这个世界中行动密切相关。因而，祖先“生前”可以有着各种思想或实践上的缺陷，但作为祭祀对象的祖先，却始终是符合天道要求、为天道秩序做出应有“功德”并需要子孙敬畏和效法的神圣“原型”。(11)这种形象建构和记忆方式在某种意义上虽是一种“神话化”，却是古人心态模式的基本表现。因而，祭祀场景中重新召唤而临在充满的祖先之灵，已经不能简单等同于生前之“人”，而是天道宇宙中“离乎人而言”的不可见实在，是“与天地通”但幽深不可测知的“鬼神”。就此而言，追远之“远”固然可能包含着时间久远的意涵，但更多意味着距离和不可随意亵渎的神圣性。换言之，死者转化为祖先，是一个在某种意义上具有“成神”意味的过渡，只是这里的“神”不应理解为一般意义上具有超自然力量的人格神，而是朱熹所说的“气之精英”，它具有“阴阳不测”的神化显现，因此才可以“新生”并充满于子孙祭祀的空间。对作为信仰者的子孙而言，天道宇宙包含着神化流行的超越向度，“祖先之灵”事实上是宇宙“神显”与人类生活直接关联的最普遍符号表征，也是与每个人最切近的超越性实在。因而，“追远”场景中与祖先之灵的相遇，对子孙来说首先意味着一种“与超越的际会”，它使家庭居住空间始终与高于其上并超越其存在的宇宙力量相关联，而人类生活只有与这些超越性力量相联并依据其展开，才能获得具有真实性的内在价值和意义。在这个意义上，“追远”场景首先是子孙借以理解生命展开及其与宇宙超越性关联的重要时机。

其次，与前述信念紧密相关，“祖先”绝非仅是具有怀念、追缅意味的历史对象，而是以“活”的形态参与子孙当下生活的意义建构。这种“活”的形态并非生物学意义上的复活，而是祖先以其精神性本质(“灵”)持续、能动地在祭祀场景中临在和发挥影响。对子孙来说，祭祀实践中“气”的流转与“新生”构成了维系并更新祖先精神性存在的“生机”，使其在宇宙大化流行的秩序中实现“不朽”。祖先并不因其亡故而完全离开家庭生活，他们被深刻地整合进子孙当下的家居空间与生活实践之中，与子孙“共在”，共同构造出“原本的意义生成结构”。(12)与已逝“祖先”的再度联结，将在根本上强化子孙与祖先的情感连续性，激发其自我认同和历史定位，由此，子孙必须将自身存在置入世代绵延的文化时空和历史经验之中。相信“祖先之灵”可以重回宇宙生化的秩序显现之中，无论其间的具体解释有何曲折，都首先意味着一种特定场域下对“时间”的重构，以及一种完全不同于现代线性时间观念的时间意识形式。在“追远”场景中，死者可以返回与生者同在，意味着历史时间并非一去不返，而是能够被“召回”并实现“复始”，这使得时间本身得以突破和更新。周期性的祭祖仪式并非简单地重复，因为每一次“复始”都是对线性时间的一次打断与超越，它更新了时间的意义，使时间成为连接宇宙永恒秩序与当下子孙生活的纽带。因而，儒家祭祀“报本”的主张包含着回向生命“原型”和存在“始源”的神圣意义，并非只有人文道德维度的意涵。而“复始”所带来的世代性时间意识，提供了一种神圣的、循环的、充满意义和连续性的时间框架，使得个体生命得以超越有限性，在“追远”实践中体认自身作为永恒生命之流中的一环。这在根本上不同于日常生活中“度日的时间经验”(13)，它对中国人理解生命存在有着根基性的价值意义。

最后，祖先作为生命的“原型”，其功德本身关联着对“天命”的践行，子孙“善继人之志，善述人之事”的具体行动，必须始终接续祖先的功德，不断打开和推进由历代先人共同传承的志行事业，这样才能在祭祀中更好面对“祖先”。在这一点上，我们需要首先转变单纯从现代道德主义角度对儒家“德”的理解方式(14)。儒家重视的“德”绝非单纯从人自身角度出发的道德，而是始终指向对天命呼召的人性回应，“功”则包含着对天道秩序流行的实质性贡献，这一点在《中庸》对圣人孔子的赞颂和圣人之道的描述中至为明确。在儒家对天地宇宙的整体理解中，“受天地之中以生”的人通过礼乐实践参与宇宙的大化流行，“尽性至命”以“事天”，最终达到“赞天地之化育”的功效。儒家理想社会秩序的建构，依赖于圣贤君子在“天地之道”的关联指引下不断践行“人道”，在居于“天地之中”的“间际性”中上下通达。因而，人的“功德”始终蕴含着从天道超越性角度的价值评判，立德、立功、立言的最重要意味在于其通过完善人间秩序的努力去参与天道秩序的流行，“崇德报功”首先关联着宇宙秩序的超越性来源和从人道角度的“事天”追求。在与天道的这种超越性关联之下，子孙需要透过自身德行的真切实践，来真正打开“继孝”的精神场域，并在祭祀的“交感”中将自身生命不断向着超越性向度敞开。由此，祭祖实践作为“孝”的主要表达，并不仅仅在于它彰显出后世子孙对祖先的思念，更在于它包含着对实践者自身生命提升和转化的内在要求，是生者理解和回应天道流行、贯通幽明的必然行动。

可见，在祭祖这一礼乐场景中，祭祀者以身体为中介，通过自我的消解与重构召唤“祖先之灵”的降临，并由于家庭血缘关联通向更为根本的天人关联性，这一场景会在一种超越性的精神视域下带动子孙生命状态的转化，其开启的意义世界和价值定向，对子孙重新进入现实生活将产生根本而持续性的影响。可见，只有建基于祭祀实践中与超越性相关联的精神经验，才能更好理解祭祖所带来的伦理功能和家庭整合效果，而中国文明传统中“家”的精神意义和深层根基，正建立在天人关联架构下蕴含的超越性指向之中。

四、结语

“祭祖”似乎是一个老生常谈的问题，但也是一个关涉礼乐文明精神的核心问题，如何推进对这一问题的深入讨论，以更好理解中国思想传统的精神特质和文明根基，仍是当下中国哲学讨论面临的重大问题。笔者认为，对祭祀传统的理解不能忽略礼乐文明秩序下个体心理情感和社会功能的向度(这是过往礼乐研究极为关注的两个向度)，但更要深入这些情感功能得以发挥的价值根基，在动态性的经验发生中“描述”意义场景的精神结构和思想内核。指向祖先之灵的“追远”祭祀，本质上是祭祀者与其信仰的神圣对象“相遇”的精神场景，对其意义经验的深入揭示，需要以祭祀者对这一场景精神要素的信念理解为前提。在这里，祖先是否是通常意义下的人格神并不重要，重要的是，在作为信仰者的子孙眼中，借由死亡的根本性转换，祖先已经成为超越世俗的神圣性存在，并能够以特定方式对信仰者的生活发生真实影响。本文对朱熹的思想解释试图说明，儒家传统看待祖先祭祀的方式，绝不是仅仅将其作为秩序构建的工具，而是在天道之“诚”的真实性中确立其精神根基。“祭尽其诚”蕴含的意义绝不仅是强调祭祀者的主观态度和内心情感，而是要通过“诚敬”的态度去成就和实现天道保证下的祭祀“感格”。祭祀场景中人与祖先之灵相遇的真实性及其发生，才是“祭尽其诚”的核心内涵，经由这一场景中祭祀者的价值感受和意义经验，祭礼凝聚家族群体的秩序功能才会获得最深层的精神支撑。

在儒家传统的理解中，礼乐“原型”来自天道流行的宇宙秩序，意味着人类依据神圣范式理解和安排自身生活，并以此使生活与一种超越性的宇宙力量相关联。各种祭祀仪典场景乃是人类遭遇“神圣”的直接时空，在其中，人类可以获得不同于日常生活的意义经验，使自身生活得以超越有限的历史并与宇宙本体的神圣秩序相关联。这一具有深厚信仰意涵的“祭祀”理解，并不像学界以往流行认为的那样，在春秋战国的“轴心时代”经历了“断裂性”转变，使祭祀从宗教意涵完全转向了人文精神，相反，其关乎神圣信仰的核心意蕴始终保留在儒家传统的秩序理解之中。在传统社会，祭祀始终是人类以不同形式通达天道超越性的实践表达，这也提示我们，只有拓展现代学术下礼乐研究的视野和边界，才能更深入揭示礼乐文明的精神逻辑和影响方式。

注释
(1)皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第14页。
(2)例如问：“魂气升于天，莫只是消散，其实无物归于天上否?”曰：“也是气散，只是才散便无。”《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第165页。
(3)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第25页。
(4)参见赵金刚：《朱子思想中的“鬼神与祭祀”》，《世界宗教研究》2017年第6期。另参[美]田浩：《朱熹的祈祷文与道统观》，《朱熹的思维世界(增订版)》，江苏人民出版社，2011年，第251-275页。
(5)有关理学家对祭始祖的争论，参见吴飞：《祭及高祖——宋代理学家论士大夫庙数》，《礼以义起：传统礼学的义理探询》，生活·读书·新知三联书店，2023年，第431-460页。
(6)《二程集》，中华书局，1981年，第1134页。
(7)参见钱穆：《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第403-432页。
(8)陈淳：《北溪字义》，中华书局，1983年，第32-33页。
(9)这一演变过程，参见[日]藤井伦明：《宋代道学中“真实无妄”之“诚”析论》，《汉学研究集刊》2006年第2期。
(10)参见唐君毅：《中国人文精神之发展》，广西师范大学出版社，2005年，第328页。
(11)这里对“原型”概念的使用，主要取自宗教史家伊利亚德。按他的说法，古代人(宗教人)只有将自己的行为与某种超越自身的实在的行为联系起来，他们才会觉得自己的行为具有意义，这个被宗教人模仿和效法的原初行为，即是“原型”。对古人而言，生活首先意指“按照超人类的模型、符合原型而生活”。参见[美]伊利亚德：《宇宙与历史：永恒回归的神话》，杨儒宾译，台北：联经出版事业有限公司，2000年，第1-39、87-88页。
(12)张祥龙：《家与孝：从现象学的视野看》，商务印书馆，2022年，第34页。
(13)[德]克劳斯·黑尔德：《世代生成的时间经验》，孙周兴编：《世界现象学》，倪梁康等译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第242-268页。
(14)对此种现代道德主义解释的系统批评，参见唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，生活·读书·新知三联书店，2024年，第17-32页。