正名与正义——兼论儒家权利观念的隐没与浮现

作者：苟东锋（华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所副教授）

来源：《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2021年第1期

摘  要：就正义的普遍性来讲，“应得”观念应当看作正义的基本论域。追根溯源，由周公所奠定的中国正义论是在解决了何人“应得”天下的前提下才考虑给一个人以其“应得”的问题的，西方的正义论则相反。这种差别决定了权利观念在西方很早就出现，在中国则始终不突出。就后者而言，儒家正名论及名教理论可以视为一种具体的中国正义论。对正名和名教问题的研讨可以发现，一方面，传统儒家正义论的基本特征是一种君子为平民操心的格局，这一格局决定了权利观念何以在儒家思想中隐没不显。另一方面，传统儒家正义论的前提是君子与平民二分的观念及现实。因此，当君子与平民二元的构造逐渐演变为公民架构时，儒家正义论也就需要由君子为平民操心演变为一种主要由公民为自身操心的理论格局，这一演变方向意味着权利观念的浮现。

关键词：正名；正义；权利；应得；君子；平民

在“中国正义论”名下所展开的研究有两大背景：一是西方社会20世纪五六十年代涌现的对社会公平正义的强烈诉求以及由之而兴起的以罗尔斯《正义论》为标志的政治哲学思潮；二是中国社会自20世纪80年代开始的文化反思及传统文化复兴运动。在此背景下，中国学界介入正义问题呈现有三个阶段：早期主要从词源学探讨“正义”与“justice”之间的格义关系；中期涉及中西正义论的观念比较；近年来则出现了对所谓“中国正义论”[1]的讨论。“中国正义论”显然不是指出现在“中国”这一疆域内的正义论，而是以中国传统思想为资源所谈的正义论。此种正义论成立的前提在于承认正义存在普遍性和特殊性两个面向。大体来看，目前的中国正义论研究都涉及这两个面向，只是不同学者对中国正义论所包含的普遍性程度有不同理解。有的侧重于西方正义论的普遍性，并在中国正义论中寻求与之可通的面向[2]；有的侧重于中国正义论的普遍性，认为应当积极建立一种中国式的正义论[3]；也有人认为中西方正义论各有长短，未来应当寻求一种新的正义论[4]。那么，中国正义论到底是普遍性大于特殊性，还是反之？问题的关键在于如何理解正义的普遍性。正义的普遍性问题其实可以还原为不同的正义论之间是否存在某个共同的论题。如果我们能找到某个相通的论域，也就可以认定有一种普遍的正义贯通于不同的正义论之间。关于如何来评价和建构中国正义论的问题也可以此来看。那么中西正义论是否有共同的论域呢？

一、正义问题的普遍性与特殊性

现代汉语中的“正义”一词首先是一个译名，是对西语“justice”的格义。如果在“正义”之前冠以“中国”二字，所涉及的则是“反向格义”问题。所以，讨论中国正义论是无法脱离比较视野而自说自话的。站在比较的立场，最突出的问题无疑是中西正义论之间的差异。一般来讲，在西方正义论传统中，“作为justice的正义，其核心的内涵是对权利的注重” [5]。如果承认这一点，那么中国尤其是儒家正义论的首要问题当为权利观念何以隐没不显以及是否可能浮现[6]。应当注意，以比较哲学为背景讨论中国正义论并不意味着一种“以西解中”，而是寻找中西正义论共同的论域。这个论域应当适中。如果太大，就不能框出中国正义论的范围；太小，则可能遗漏中国正义论的丰富意涵。

作为比较的起点，首先可以在西方的正义理论中探寻这个论域，其应当统摄西方古往今来的各种正义论。从古希腊早期来看，正义主要被看作一种宇宙论，这种正义代表一种能够维系宇宙万物之间的平衡、和谐和秩序的超乎人世的力量和规则。近代以来，西方人则大致将正义限定在与社会的自由、平等、权利相关的政治哲学中。这两种正义的取向，前者过于宽泛，后者则落于一隅。相对而言，古希腊中后期形成的正义即“应得”（to give one his due）的观念才是正义问题较为恰当的论域[7]。

在这里，首先必须讨论的是立法者梭伦，他推动的政治实践使得正义和应得的观念紧密联系起来。梭伦所在的雅典，富人和穷人之间的矛盾非常激烈，这就促使他思考维系社会秩序的正义原则究竟为何。在梭伦看来，正义的应有之义是在穷人与富人之间做到不偏不倚。于是，他一方面根据财产多少划分等级，将政治权力更多赋予富人；另一方面则拒绝给予平民过多福利，因为平民应得的是自由和恰如其分的尊严，而不是奢望直接分得财产，财产主要还是应当依靠劳动获得[8]。这种应得的正义观念既涉及政治领域，也隐含了伦理维度。这不仅因为梭伦的改革法案也涉及伦理问题，更由于“给一个人以其应得”的观念从理论上包含两个层面：一是就外在利害而言，一个人应得的赏，或者它的反面——罚；二是就内在德性而言，一个人予人以善并做一个善人，或者其反面——予人以恶从而变成一个恶人。由此可见，作为应得的正义的论域是相当宽广的。

梭伦的正义论虽然引入了应得观念从而给予正义的论题更广阔的空间，却也为一种功利主义的正义论——以财产、利益或幸福的多少来界定正义——留下了余地。梭伦之后，柏拉图从“善”的高度对正义即应得的内涵做了深入考察，这种正义观“是在批判功利主义的过程中建立的”[9]。柏拉图认为如果正义在于应得，那么这种应得只有在给予善的意义下才是合法的。换言之，如果正义是以恶报恶，就是将恶含于正义中，就不是正义了。由此就引出惩罚的合法性问题，而这个问题对西方正义论的发展产生了深刻影响。比如，中世纪基督教理论把对恶的惩罚推到末日审判，近代的自然法理论则认为惩罚的根据在于契约，法律可以代替受害者向施害者进行报复[10]。总之，在柏拉图看来，正义可以理解为一种总体的善或德性，这种整体的德性是相对于具体的某种职业人群的德性而言的。在此前提下，柏拉图明确主张正义既然是给予一个人善，就意味着一个社会“每个人都作为一个人干他自己分内的，而不干涉别人分内的事”[11]。柏拉图认为如果人人各安其位并恪守不在其位而不谋其事的原则，那么整个社会便会形成良好的秩序和繁荣的局面，这种正义的格局同时也是一个人能够给予他人的最好的善。可见，给他人以其应得的观念是这一正义论的骨架。

尽管西方正义论在柏拉图之后历经各种转型，但是如果对这些理论做一个收摄，还是必须回到“应得”观念。对此，廖申白先生有一个断语：“正义的概念在西方虽历经诸多变化，但应得始终是其中的基本涵义。应得可以说是正义概念的那个正。正就是本体、本身、真实、正确和应当。所以，应得的正义可以说是后来的权利、自由、应当、对和错等等概念的最早起源。”[12]所谓“基本涵义”以及“正义概念的那个正”其实就是正义论的基本论域，它刻画了正义的普遍性。在此论域中，当然会有各种具体观点，自然也就显示出各种正义论的特殊形态。总体来看，西方正义论后来对权利观念的强调即属这种正义论的某种特殊性。西方正义论如此，中国正义论亦可如是观。

像古希腊一样，中国正义论的发端也与一场政治实践有关，这就是殷周之际由周人特别是周公所主导的政治革命。这场政治变革的核心也可以理解为“应得”问题，但这里首先还不是给一个人以其“应得”，而是何人“应得”天下的问题。周初，政治领域最突出的问题是“小邦周”何以克胜了“大国殷”从而取得了政权。与梭伦的政治改革主要发生在富人和穷人之间的情况不同，周公的政治革命主要发生在革命者和被革命者之间。因此，周人主要面临的是向天下人说明业已取得政权的他们何以“应得”天下，配得政权。周公最终祭出的理由是“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》），“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）。这种致思路向首先是延续传统，将政权合法性的来源上推于天，然后指出天只辅助听从人民意愿的有德者，周人有德，所以应得天下。这种“得者，德也”的思路其实是将政治问题转化为道德问题，此举对中国的正义论传统产生了深远影响。可以发现，梭伦是以财产问题为前提解决政权问题，周公则是以政权问题为前提解决财产问题。实际上，梭伦的改革也涉及何人应得天下，他主张政治权力应当根据财产多少来分配，这表明天下问题是由财产问题决定的。然而，何人应得天下在周公那里却已经是一个既定事实和前提，财产分配等问题是天下问题解决之后的事。在某种意义上，中西正义论由此步入了两个方向。在西方，天下问题被化约为财产问题，这样，给一个人应得的财产便可以推衍出政治权力的构成和权利分配的问题；在中国，天下问题则被提升为道德问题，于是，给一个人应得的财产便在道德问题中呈现为义利之辨。

周公之后，孔子对周代两种“应得”的问题进行了更为系统的思考，构建了一种以正名理论为核心的儒家正义论。总体而言，孔子对终极正义的设想与柏拉图相通，两人均认为一个理想的社会就是一种各色人等各有所得、各安其所的社会。在孔子这里，各色人等即承载了各种名分的人，各色人等各限于其名，经此正名之后建立的便是一种正义的社会。因此，孔子对政治及社会终极理想的见解便是“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）。不过，在孔子及其后的儒学那里，最基本的名分其实只有两种，比如：

君子喻于义，小人喻于利。（《论语·里仁》）

君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。（《论语·里仁》）

对所谓“君子”与“小人”的理解历来不同，或以位言，或以德言。两种说法均有理据，却无法相互涵摄，汉宋两家为此聚讼不已[13]。从调和汉宋的角度看，“君子”（士）和“小人”（民）其实体现了儒家看待“人”的两种不同视角。从政治角度俯视天下，会发现天下人都可以化约为一种“谋食”先于“谋道”的现实中人；从道德角度审视周遭，则期待他人是一种“谋道”先于“谋食”的理想中人。孟子后来进一步挑明了这种区分：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子·梁惠王上》）大体而言，可将这两种广义的名分表述为君子和平民[14]。在此背景下可以发现：其一，正名从根本上意味着君子平民各得其宜；其二，君子得其所得是个道德问题，平民得其所得是个政治问题，君子劳心，平民劳力，两者相合，构成了儒家正义论的基本结构。

从周公到孔子，儒家正义论的内在理路开始明确：其一方面涉及“何人应得天下”的问题。儒家认为只有圣人（理想化的君子）配得天下，因而这个政治问题就变成了君子如何修身成德的道德问题。另一方面则涉及给天下人以其应得的问题，这或许可以表述为“天下人应得何”。儒家在此主张以民为本，为民操心，即以“先富而后教”的次第安顿平民。然而，从整体结构来看，由于君子和平民各自的诉求不同，前者谋道而后谋食，后者谋食而后谋道，因此这里的基本问题乃是处理君子与平民之间的张力，究竟应该道义优先还是利欲优先？此中生发的义利之辨成为一个异常突出的问题，因而朱子有谓“义利之说乃儒者第一义”[15]。总之，两种“应得”的问题是梳理儒家正义论的基本框架。

至此可见，讨论中国正义论特别是儒家正义论应以承认正义既有普遍性也有特殊性为前提。正义的普遍性可以还原为正义的论域问题，通过上述讨论可见，将此论域确定为“应得”是比较妥当的。在此前提下，就可以进一步研讨儒家正义论的特殊性，而这个问题应当以某个具体的儒家理论为对象，这个具体理论就是儒家的正名论。

二、由正名所见的儒家正义模式

如果在中国古代思想中找一个与“justice”大致相应的术语和观念来格义，笔者认为，“正名”似乎比“正义”更适合。从字面意思看，一方面，“名”有“义”义，所谓“名义”云云，就此而言，“正义”即是“正名”；另一方面，“名”还有“分”义，所谓“名分”云云，“正名”即意味着各色人等及天地万物各得其分，而这又与justice之“应得”的论域相通。更值得注意的是思想层面，“正义”在古语中只是一个普通的词，要么指正确的义理，如“不学问，无正义”（《荀子·儒效》）[16]，要么指践行义理，如“正义而行，谓之行”（《荀子·正名》）；“正名”则是一个至为重要的词，因为其背后有一套深刻的义理作为支撑，而中西正义论的比较理应在两套义理之间进行。

“正名”的义理作为一种儒家政治理论见载于《论语·子路》正名章，《史记》还交代了此说提出的背景：

是时，卫君辄父不得立，在外，诸侯数以为让。而孔子弟子多仕于卫，卫君欲得孔子为政。子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！何其正也？”孔子曰：“野哉由也！夫名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错手足矣。夫君子为之必可名，言之必可行。君子于其言，无所苟而已矣。”（《史记·孔子世家》）

在这里，“正名”是作为儒家政治思想的第一原则提出来的。如果结合前孔子时代有关“名”的理论来分析就会更加确定，正名涉及“君”或以“君”为象征的国家政权如何通过建立公信而获得合法性，其直接指向的是何人应得天下的问题[17]。

从文献上看，“正名”二字最早出现于晋文公重耳取得政权之初所颁布的一个施政纲领：

举善援能，官方定物，正名育类。昭旧族，爱亲戚，明贤良，尊贵宠，赏功劳，事耈老，礼宾旅，友故旧。胥、籍、狐、箕、栾、郤、柏、先、羊舌、董、韩，实掌近官。诸姬之良，掌其中官。异姓之能，掌其远官。公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加。政平民阜，财用不匮。（《国语·晋语四》）

此处的“正名”是确保具有“公”“大夫”“士”等七种名分的人各依其名分享受相应的俸禄，“育类”是说七种人各安其分才能达到各养其类。通过“正名育类”，就可以达到“政平民阜，财用不匮”。显然，与孔子在正名章中对正名的定位一致，这里的“正名”也被看作解决政治问题的首要原则。不过，孔子的重点是“何人应得天下”，是从理论上讨论何种统治者才配得“正名”以及“正名”的重要作用；晋文公则主要关注“天下人应得何”，是在政权匡定的前提下解决财产分配问题。前者偏向整体的政道问题，后者偏向具体的治道问题。由此可见，“正名”二字就字面意涵而言已含摄了两种“应得”问题。

进而，如果跳出正名章而从整体上领会孔子的正名思想就会发现，正名的含义可以整合为：承载了各种名的人应各得其分。这层意思主要从两句话中抽绎：“君子名之必可言也，言之必可行也”（《论语·子路》），“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）。前者是从某个具体名分的角度阐述正名就是要求“名”“言”“行”的贯通一致，后者则指出这些名分主要是政治伦理名分。以此来看，孔子正名思想有狭义和广义之分，狭义强调统治者的合法性问题，广义意味着不仅统治者，人人皆有合法性问题。这说明孔子继承了周公对政治的理解，以伦理道德的方式来解决政治问题。

在孔子那里，统治者的合法性问题是说“君君”是通过安顿平民而落实的。比如孔子提出“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”并强调“修己以安百姓，尧舜其犹病诸!”（《论语·宪问》）这等于说尧舜这样的有圣王之名的人也不过就是做到了修己以安百姓罢了。需要注意的是，这里的“安百姓”首先是满足他们“谋食”和生存的需求，其次才是“谋道”的需求，这就是孔子提出的“庶之”“富之”，而后“教之”的为政次第（《论语·子路》）。这是因为与君子正相反，平民是一种“谋食”先于“谋道”的存在。

所有个体的合法性则可以理解为“君君”与“臣臣”“父父”“子子”“夫夫”“妇妇”等项互为条件。也就是说，从政治角度看，“君君”固然是首要条件，但从伦理角度讲，“君君”不过是社会众多名分中的一种，正名就其彻底性是正所有名分。

比较正名的这两种含义，后者更为根本，因为前者仅就上下之位而言，要求统治者将自己视为君子，将百姓视为平民；后者则讲人我关系，要求我视己为君子，视人为平民，严以律己，宽以待人。人我关系囊括了上下关系。进而言之，儒家所有名分可通约为“君子”（人）。君、臣、父、子等名各有义、忠、慈、孝等分，“君子”之分则可统称为“仁”，所谓“君子去仁，恶乎成名？”（《论语·里仁》），“仁者，人也”（《中庸·第二十章》）。就此来看，正名思想的核心就可以概括为：一个人应得其自身。正名章体现的何人应得天下的问题也可以统摄进这层意思，因为如果一个君子有位，那么其所得之位的合法性从根本上是由其修身问题决定的。

可以说，一个人应得其自身的方法就是依其名分之义而修身，孔子正名思想的这个方法论可以称之为“控名责实”[18]。以此来看，儒家的正义也可以理解为每个人按照加于己身的正确、正当以及正义之“名”（正名）完成自身，并在此过程中成就他者。此即《中庸》所说的“成己”“成物”，在“成己”的过程中“成物”。不过，这种正义的实现有个前提：如何获知那个正名？由此便牵引出了儒家认识论问题。

荀子较早意识到这个问题的重要性，为此撰写了《正名》篇。该文主要讨论一个“成名”或“制名”问题，即如何制定正确、正当和正义的“名”。照荀子看来，这不仅是一个认识问题，更是一个政治问题。如果“制名”的问题解决好了，就可以“名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉”（《荀子·正名》）。相反，如果“制名”的问题没解决好，则会“名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也”（《荀子·正名》）。为了获得正名，荀子从两方面入手：一方面，他发展了一套纯认识论的原理，这是认为人皆有获知正名的能力，所以他强调“凡同类同情者，其天官之意物也同”（《荀子·正名》）。另一方面，荀子虽然承认凡人皆有获得正名的能力，因而正名可以“约定俗成”，并最终通过“期、命、辨、说”的过程而达成，但是，所有的名都必须通过“君子”或“圣王”的中介才算真正确立，且一旦这种“正名”确立起来，其它的“奇辞”“邪说”或“辟言”都要被禁止。荀子认为只有这样处理正名问题，才能最大程度地保障一个社会中的正义。就此而言，正名论即正义论。

如果说荀子的正名论还停留在理论层面，董仲舒的儒家名学正义论则更具操作性，其也确实影响了其后两千多年的儒家政治实践。董仲舒在《深察名号》中明确指出：“是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。”这是认为社会正义取决于正名，而正名的根本依据在于天地（天）。然而，天不使用名言，因而正名的出处实为圣人，所谓：“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。”（《春秋繁露·实性》）至于为何只有圣君才能“发天意”，董仲舒又提出了一套性三品的人性论，认为“圣人之性”与“中民之性”“斗筲之性”不同，中民需要教化才能成善，斗筲即使教化也不能成善，圣人则不待教化而成善。所以说：“正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人，圣人之所名，天下以为正。”（《春秋繁露·实性》）总之，在董仲舒看来，正义需由正名体现，正名的终极根据是天，天由圣人为其代言，言则由王命为之担保。可是，所谓的圣人早已逝去。因此，圣人留下的名言，即儒家经典就成为正义的源泉，于是儒学在先秦以后便获得了经学的形态。

综上所述，在正义即应得的论域中，儒家正义论具体表现为人人各依其名分之义而修身，从而各得其自身的正名论。然而，由此也带来一个如何确定正当的名分之义的问题。荀子和董仲舒为此进行了深入探讨，提出了两种正名论，其既有相通之处，也存在重要差异。就相通之处来看，一是两者都认为圣人（理想的君子）在命名过程中发挥着某种至为关键的作用，这其实是儒家君子和平民二元区分观念的一种体现，君子劳心，平民劳力，命名作为一种劳心的智力活动自然需要君子发挥支配作用。二是两者都将命名过程与王权联系起来，认为正名的确立离不开权力的加持，这与传统儒家“得君行道”的政治诉求方式有关。就相异之处来看，针对命名的最终根据，荀子提出“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜”（《荀子·正名》），董仲舒则认为“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》）。很明显，荀子强调正名出自人，董仲舒则侧重正名来自天。两者的不同代表了儒家命名理论的两种不同路向。就先秦以后的儒家名学发展而言，汉唐经学属于董仲舒这个路向，宋明理学则更接近荀子的路向。

三、名教以及儒家正义论的实践

自汉武帝“独尊儒术”，将儒学纳入官学从而实现了儒学与王权（道统与政统）的合作以后，儒家就开始摸索一些如何实现其正名理想的实践方法，这些方法可以统称为“名教”体系。所谓“名教”，即以“名”为核心的教义和教化系统。就此而言，名教实际上是儒家正义论的实践形态，且就正名主要是一种实践活动而言，名教可以说是儒家正义论的主要形态。

“名”在中国思想中的含义丰富，一般可以理解为符号、概念、语言、文字和文化等，儒家对“名”的理解则大为不同。儒家的“名”主要指与人密切相关的名分义（包括名声义），可以说，“名”即人的本质，“正名”就是“成人”。具体来说，名分是指君、臣、父、子、夫、妇等一个社会的各种职分及其对应的仁、义、礼、智等德行。儒家认为如果人人都能各守其名，各尽其分，就能建成一个理想国。名教的意义就在于推动这一儒家理想的实现，所谓“君臣父子，名教之本也”（《后汉书·献帝纪》）。作为一种实践哲学的名教的目的主要不是阐明儒家的价值理想，而是设法使人产生践行儒家理想的动力，从而使更多人认同儒家的价值观。从道德动力角度来讲，历史上出现了两种名教模型。

一种是两汉名教。汉代儒者发现为了使人们遵奉名分教义，可以对那些名分践行得好的人进行表彰，给予其美好的名声和其他奖励。于是，人们为了获得好的名声，就不得不去践行自己的名分。正如颜之推所述：

劝也，劝其立名，则获其实。……夫修善立名者，亦犹筑室树果，生则获其利，死则遗其泽。（《颜氏家训·名实》）

另一种是宋明理学，宋明理学是名教的另一种形态。其基本原理是从名分的本质入手，将这种本质上升为一种“心性之学”，进而依靠人的内在自觉产生道德动力。这种名教形态虽然以宋明理学为典型，其雏形却早已形成。比如东晋袁宏说：

然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。（《后汉纪·献帝纪》）

在理学产生前夜，儒家的价值理想被佛教、道教挤压，缺乏生气。为了重新焕发人们对儒学的热情，宋儒借鉴佛、道二家并继承先秦思孟学派的精神，强调儒家的价值理想是一种内在的“心性之学”。

可见，汉代经学与宋明理学都认同儒家的核心价值，“名教”的说法既适用于汉代儒学，也为宋明儒者所认同[19]。只不过，后者对于前者落实儒家价值理想的方法并不赞同。汉代的这套名教，后来顾炎武有一个概括：

后之为治者，宜何术之操？曰：唯名可以胜之。名之所在，上之所庸，而忠信廉洁者显荣于世；名之所去，上之所摈，而怙侈贪得者废锢于家。……晋宋以来，风衰义缺，故昔人之言曰名教，曰名节、曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积洿之俗矣。（《日知录·名教》）

顾氏此言有三点值得注意：其一，这里的名教是从“术”而非“道”的层面讲的，所以说“非纯王之风”云云。其二，这种名教的基本原理是“以名为利”，这大概是介于“以义为利”与唯利是图之间的一种中间的权宜之策，这一点可与颜之推“劝其立名，则获其实”（《颜氏家训·名实》）的说法互为补充。其三，这种名教在“晋宋以来，风衰义缺”，也就是说，以晋宋（南北朝）为分水岭，这种名教主要流行于汉代，宋明则属于另一种形态。

那么，汉代的名教后来为什么失落了？从内在理路来分析，关键在于这种名教的适用对象主要是平民。很明显，如果要求人们“以名为利”，重视名节、功名与名声，那么这种理论塑造的人格与先秦儒家强调的君子人格是有距离的。因而汉代儒家人性论的主流是性多品论，以董仲舒的“性三品”为典型。董氏认为有“圣人之性”，有“斗筲之性”，可是这两种都“不可以名性”，“名性者，中民之性”（《春秋繁露·实性》）。在董仲舒看来，儒家教化的对象是“中民”，在“中民之性”中，“性情相与为一瞑”（《春秋繁露·深察名号》），因而“中民”是有好名之心的，“中民”也就是平民。问题在于，这种名教在与“以孝治天下”以及“举孝廉”等国家意志结合起来后，便预设了天下所有人都是平民，于是那些具有君子品格的人便感到一种限制和束缚。也就是说，从儒家君子之学的本意看，道德行为的动机是不能掺杂任何外在因素的，所谓“古之学者为己”。可是，汉代名教却鼓励人用“以名为利”的思路理解道德，这就成了“今之学者为人了”（《论语·宪问》）。这种情况不能不使圣人之徒们产生焦虑和忧心。这种理论危机后来就集中到“名教与自然之辩”等论题上，并从实际上促进了魏晋玄学思潮的产生。

如果说汉代儒学是天平的一端，宋明儒学则滑向天平的另一端。汉代的名教主要针对平民，宋明的名教则以君子为预设对象。隋唐以至宋初，“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳”[20]。在此背景下，儒学最重要的任务是收拾人心，也就是使人们重新相信并践行儒家的价值理想。具体而言，宋初儒者从佛、道二家借鉴了两条重要思路：其一，从宇宙论的角度重新为儒学“立人极”，确立“中正仁义”的名教本体。其二，借鉴却拒斥佛教之“成佛”与道教之“成仙”，大力弘扬儒家的“成圣”之路。就此而言，宋明的理学家们其实是期待人人成为君子。与此情形相对应的是宋代的人性论在经过唐宋之际的“孟子升格运动”之后，逐渐统一为孟子的性善论[21]。与汉唐时代的性多品论不同，性善论是一种性一品说。宋明理学家重新确立性善论实际上是为人人都能成为君子建立逻辑前提，儒家学说也可以在此背景下与佛、道相抗衡乃至胜出。可是，与汉代的情况类似，当这种学理层面对名教复兴的努力与“科举制”以及“讲学”“乡约”“家训”等儒学实践活动结合起来以后，又造成一种欲使天下人人成君子的局面，于是在社会层面，理学拔高了对平民的道德要求，从而造成对其人性的戕害。这与先秦儒学“民可使由之，不可使知之”以及“先富”“后教”等对平民的宽容态度是有冲突的。这种理论危机后来为清代学者发现并被控诉为“以理杀人”[22]。清代新义理学对宋明理学的这种理论反思也构成了近代以来人们对儒学进行批判的一种主要基调，至今未绝。

由此可见，汉代儒学和宋明儒学的根本宗旨都是正名，即如何落实蕴含在名分中的儒家核心义理，两者都可因此称为名教。然而，两种名教在“名”之来源方面却表现出两种路向：汉代名教认为名来自天，但是天不言，圣人代其立言，所以这一时期多流行性三品（多品）论。三品之性，诚如董仲舒所言主要是指“中民之性”，所以，汉代名教的主要对象是平民。正因汉代名教将人主要预设为平民，忽略了君子，才会引发君子意识的反弹并促成了魏晋的名士意识。宋明名教则主张名来自人，此人是指道德层面的君子。宋明儒者主要信奉性善（一品）论，性善论就意味着人人都可以通过内在的心性体证而自获良知和义理，将此良知和义理固执和约定到相应的名分之下便是正名。然而，以君子的高标准要求所有人，便会造成对平民的伤害，由此激发了清代新义理学家对于平民意识的重视。汉代名教和宋明名教从理论层面分别偏执于平民和君子两种人格和立场，这种偏执在与“得君行道”的政治问题挂钩后使得两种立场的矛盾更加凸显。

总之，先秦以后的儒家正义论由理论形态转入实践形态，其内涵有两个方面：其一，此种正义论的基本结构依然呈现出一种君子（圣人）为平民操心的格局，这既表现为道德方面的成己成物，也表现为政治方面的仁民爱物。显然，在这一格局中，君子总是处于一种积极主动的状态，平民则一直处于被动状态，前者是照顾者，后者为被照顾者。因此，平民始终难以生成主体意识，权利的观念也便长期处于一种隐没状态了。其二，此种正义论的基本关注还是如何保障一个人依其名分修身从而得其自身。问题在于是将这个人理解为君子还是平民，如果将儒家的施政对象理解为平民，则于对君子有所忽略，反之亦然。然而，君子和平民毕竟是古代社会结构中的两种现实力量，此间的张力即表现在两种名教的转承启合中。

四、余论：古今之变与权利主体的出现

回到当下中国正义论的讨论，如果今天仍然需要一种儒家正义论，那么就有必要从名教的历史中领会其逻辑走向。历史地看，理解名教历史的关键还是君子和平民二分的问题。但问题在于君子与平民的二分，不仅是一个观念层面的划分，更表现为现实的社会力量的划分。于是可以推想，当社会存在层面的君子与平民二分的情况变化时，儒家君子和平民二分的观念也就松动了，于是依附于其上的传统儒家正义论也就必然需要一种调适。

作为社会结构中的两种力量，君子与平民的二分肇始于中国封建时代“士”阶层的变化。“士”本是贵族中的最低一等，人数也不多。但随着社会政治经济的发展，并经过先秦诸子之学特别是儒家文化的洗礼之后，“士”最终发展为一股强大的社会力量，这种力量与庶民之间就形成了一种异质的二元社会结构。所谓异质主要是说他们的义利观不同，按照孔子，“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。君子应当将理想置于现实之上，平民则允其将现实作为第一原则。总之，在很长一段时期内，中国古代社会一方面存在一批义先利后之人，另一方面则仍有大量利先义后之人，后者可通过“学而知之”或“困而知之”的方式转变为前者，但社会中总还可以分为君子和平民两类人。然而，宋元以后这种情况渐渐发生变化。一方面，生产力的发展让众多平民变为“有恒产”者，儒学的普及也让更多平民有了学习儒学的机会；另一方面，朝廷取士名额的有限和官员俸禄的微薄等因素又使得君子的治生问题凸显了出来。于是在儒家内部就掀起了一场围绕君子“治生”（谋食）问题的新义利之辨。其中，许衡认为“学者以治生为首务”，王阳明则主张君子当以格物致知为首务，双方各自都有支持者。实际上，许衡的观点是认为君子也有平民的一面，王阳明的看法则意味着平民也应当有君子的一面，双方各有所据[23]。

上述情况说明，中国传统社会君子与平民二分的结构开始崩坏了。这一态势在近代中国古今之变的背景下变得更为清晰。进入现代社会后，中国古典社会中君子与平民二分的结构彻底崩解。若对今日中国社会中的“人”做一种抽象和描述，想必是一种人人都趋于单一的状态。若说一个君子，他（她）也有平民的一面，若说一个平民，他（她）也应当有君子的一面。这种单一的人，可以名之曰“公民”。在此背景下，如果要发展儒家正义论并认为这种正义论就是一种人能够得其自身的正名论，那么就不是从君子和平民二分的人的观念，而应从一种作为公民的人的视角来思考问题。以此来看，如何来“正”公民之“名”呢？必然需要一方面将其视为平民，亦即一种先利后义的存在，另一方面也要将其看作是一种先义后利的君子。前一方面决定了公民是一个权利主体，后一方面则决定了公民亦是一个道德主体。由此就能看到，正是由于君子与平民二元观念的变化，儒家正义论的基本模式就需要从君子为平民操心的格局过渡为公民为其自身操心的格局。随着权利主体的出现，儒家正义论的权利观念也就会由隐没状态逐渐浮现出来。

当然，这种“时中”意义的现代儒家正义论既与西方一般意义的正义论不同，也有别于传统儒家的正义观。首先，西方以权利为核心的正义论主要以原子式的理性个人为前提，儒家正义论所预设的公民则一方面是君子，另一方面是平民，既有利欲的成分，亦有良知的成分，或者说既讲道德理性，又讲道德情感。从一定程度而言，这种儒家正义论可视为对西方正义论的一种反思和超越[24]。其次，传统儒学关注的重点是学为君子还是甘为平民，由此“义利之辩”就成为第一问题；公民时代儒学的重心则转变为一个公民何时为君子，又何时为平民，因此其基本问题也将由“义利之辨”转向“公私之辨”的问题。与此同时，对正名脉络中的正义论而言，给一个人应得依然以“正名”为前提，既然传统社会中君子与平民二分的格局已然被打破，那么“正名”的确立也将从过去那种以圣王和君子主导的模式转变为一种公民平等商谈和理性对话的认识论架构。于是，当代儒学的基本治学模式也需要由传统的经学或理学的形态转变为某种新的形态。

注释：
 
[1] 参见石永之《中国正义论思想研究综述》，《东岳论从》2013年第11期。
 
[2] 比如郭齐勇《再论儒家的政治哲学及其正义论》，《孔子研究》2010年第6期。
 
[3] 比如黄玉顺《我们时代的问题和儒家的正义论》，《东岳论从》2013年第11期。
 
[4] 比如杨国荣《“正义”的历史限度及其超越》，《学术月刊》2009年第10期。
 
[5] 杨国荣：《“公”与“正”及公正观念——兼辨“公正”与“正义”》，《天津社会科学》2011年第5期。
 
[6] 学界关于儒家与权利的关系，根据陈乔见的总结，有不相容论和相容论两种。在不相容论者中，有的认为“儒家配不上权利”，有的主张“权利配不上儒家”，两者都持“权利”起源特殊论和历史主义方法论。陈乔见站在相容论的立场上认为儒家并不缺乏权利观念，并在对“权利”概念进行厘定的基础上重新阐释了儒家的权利观念（参见陈乔见《儒学中的权利重构及其意义》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》，2019年第6期）。这是一种典型的相容论。本文的立场可以视为一种特殊的相容论，即一方面承认相对西方而言，儒家的权利观念并不突出，这与中国古代政治将何人应得天下的问题置于给予个人以其应得的问题之先的思路有关；另一方面则认为儒家权利观念的缺乏并不是由儒家思想本身决定的，而是由某种具有历史阶段性质的社会结构决定的，因此当社会结构发生变化时，儒学理所当然地会由其核心观念生发出权利观念。
 
[7] 将正义理解为“给一个人以其应得”（to give one his due）是西方正义论的一个最基本的表述。比如古罗马的西塞罗认为正义就是“使每个人获得其应得的东西的人类精神取向”；中世纪的阿奎那则将正义描述为“一种习惯,依据这种习惯,一个人以一种永恒不变的意愿使每个人获得其应得的东西”（参见博登海默《法理学——法律哲学与法律方法》，邓正来译，北京：中国政法大学出版社，1999年，第264页、254页）。现代学者麦金泰尔也认为“正义是给每个人——包括给予者本人——应得的本分”（参见麦金太尔《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，北京：当代中国出版社，1996年，第12页）。
 
[8] 参见廖申白《西方正义概念：嬗变中的综合》，《哲学研究》2002年第11期。
 
[9] 王晓朝、陈越骅：《柏拉图对功利主义正义观的批判及其现代理论回响》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2012年第6期。
 
[10] 参见廖申白《西方正义概念：嬗变中的综合》，《哲学研究》2002年第11期。
 
[11] 柏拉图：《理想国》， 郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，2002年，第154页。
 
[12] 廖申白：《西方正义概念：嬗变中的综合》，《哲学研究》2002年第11期。
 
[13] 清代学者俞樾站在“以位言”的角度对此总结说：“古书言君子小人大都以位言，汉世师说如此。后儒专以人品言君子小人，非古义矣。”参见程树德《论语集释》，北京：中华书局, 1990年，第276~277页。
 
[14] 这种君子和平民的二元观念在孔子这里还保持着一种张力，后来则形成了儒家派别之间的张力。比较而言，孟子的性善论偏于从君子理解人，荀子的性恶论则偏于从平民理解人。需要说明的是，这种君子平民二分的格局既是儒家的一种特定的观念，长期以来也与古代中国的社会实际基本吻合。这种士庶之分的格局既由一定的政治经济状况的决定，也与特定的传统和文化相关。
 
[15] 朱熹：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社，2002年，第1082页。
 
[16] 这层意思后来就衍伸为对于经典和典籍的正确注解，如《五经正义》等。
 
[17] 参见苟东锋《孔子正名思想探源》，《湖南大学学报（社会科学版）》2015年第5期。
 
[18] 司马谈在《论六家要旨》中指出，名家“专决于名而失人情”，然后笔锋一转，提出“若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”这里实际谈到了两种“正名”，一种是“专决于名”，一种是“控名责实”。前者主要指广义的名家包括法家，后者则主要指儒家。两者的区别在于前者缺乏人情味，后者则有人情味。参见苟东锋《“控名责实”何以可能——儒家名分思想初探》，《道德与文明》2017年第02期。
 
[19] 在一些宋明儒者看来，宋明理学的事业也可以称之为“名教”，比如范仲淹告诉青年张载：“儒者自有名教可乐，何事于兵！”（《宋史·道学传》）朱熹则这样评价二程：“孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。”见黎靖德编《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第70页。
 
[20] 胡应麟：《双树幻钞下》，《少室山房笔丛》“癸部”卷四十八，上海：上海书店出版社，2009年，第498页。
 
[21] 参见徐洪兴《唐宋间的孟子升格运动》，《中国社会科学》1993年第5期。
 
[22] 戴震：《与某书》，《戴震全书》卷六，合肥：黄山书社, 1995年，第496页。
 
[23] 参见苟东锋《〈传习录〉中的治生问题》，《哲学门》第24辑，北京：北京大学出版社，2011年，第23~39页。
 
[24] 刘梁剑教授曾提出一种“天人共同体视域下的正义观”作为一种可能的未来中国正义论，这种正义观“特别彰显了先天道德情感，特别是仁的普遍性，后者对justice所隐含的原子式理性个体的预设提出质疑”。这一分析与笔者对于儒家正义论的这种古今之变的描述有相通之处。参见刘梁剑《天人共同体视域下的正义观——一项哲学语法考察》，《哲学研究》2015年第5期。