批判汲取与熔铸反哺

——荀子在齐鲁文化合流中的作用新探

 作者：姚海涛（青岛城市学院）

 来源：作者授权发布，原载 《中华优秀传统文化研究》（第六辑）

［内容提要］齐文化与鲁文化本是两种异质文化，因交流、互鉴、合流而成为一体化的齐鲁文化，并由地域文化走向主流文化，终成中华文化主干。作为战国末期思想集大成者的荀子，在齐鲁文化合流中发挥了批判汲取与熔铸反哺的重大作用。荀子较早便走出了“尊鲁卑齐”的文化偏见，甚至达到了后世难以企及的认知高度。从对齐文化与鲁文化的批判汲取维度观之，荀子实现了宗周文化视域下的多元与一元间的平衡，功利与仁义间的折衷，王与霸、礼与法的合流。而从荀子对齐文化与鲁文化的熔铸反哺观之，荀子集传经之儒、弘道之儒、礼政之儒三者于一身，成为后世经学传承谱系的核心，其对后世思想浸染程度亦远超想象，潜移默化地影响着后世政治。时至今日，荀子在齐鲁文化合流中运用的批判汲取与熔铸反哺方法对于学术思想融合、文化交流互鉴乃至人类文明形态创造仍具有重要启示。

［关键词］荀子；齐鲁文化；批判汲取；熔铸反哺

引言

齐鲁文化[①]自西周初年分封齐国与鲁国而奠基，两国始封君因时、因地制宜，分别采取“因其俗，简其礼”和“变其俗，革其礼”的治国理念，衍生出两种异质文化：齐文化与鲁文化。齐鲁两国因地缘接近而交流频繁，由是开启了漫长的文化交流互鉴之路。齐鲁文化并非齐文化与鲁文化的简单叠加，而是新兴周文化与东夷文化相激荡、融合的文明新成果。齐鲁文化形成之轨迹经历了西周分封之时的初步萌发，春秋时期齐文化圈与鲁文化圈的出现，战国齐文化与鲁文化的整合及齐鲁文化圈的形成，以及对秦汉之后思想、政治的主导性影响。易言之，齐鲁文化有着从东夷文化到齐、鲁立国渐成之文化再到齐鲁文化合流，乃至成为中华文化主干的漫长发展历程。

百家学术的集大成者荀子恰处于齐鲁文化合流的关键节点，他以含弘光大的浑厚气魄，以批判汲取与熔铸反哺为学术手段，对齐鲁文化的互鉴、融通、合流贡献巨大。从《荀子》《韩非子》《战国策》《史记》《风俗通义》等先秦两汉典籍的片断记载来看，荀子为赵人，其游历燕、齐，应聘赵、秦，为楚兰陵令而终老。荀子一生较长时间在齐国稷下学宫度过，与齐鲁文化间存在着长期而密切的互动关系。其虽生于赵，受三晋文化影响，但从后来的人生履历来看，荀子的思想基调主要由齐文化与鲁文化奠定，其学术努力与思想影响的关键词是批判汲取与熔铸反哺。正因如此，有学者嗅到了荀子思想的驳杂味道，体味到了其中齐鲁文化尤其是齐文化的深厚影响，故而认为荀子学派当归属于齐化了的儒家或是齐法家。

一方面，荀子由于对齐鲁文化的塑造之功，成为先秦儒家乃至先秦学术的集大成者；另一方面，由于他在齐鲁文化合流中发挥了批判汲取与熔铸反哺的巨大作用，成为齐鲁文化乃至中华文化的巨人。第二方面尤其重要，值得深入研究。

一、走出尊鲁卑齐的文化偏见

对文化的恰当认知与正确评价是进行文化整合、互鉴的前提。长期浸润于某种文化之中的思想者经过深刻反思与理论剖析可形成对文化的认知与评价。吊诡的是，文化认知与评价往往并非客观的历史事实，而是基于一定价值理念的文化偏见。从此种意义上来看，文化除了具有客观认知维度之外，还具有价值认同维度。在漫长的中华文化史上，尊鲁卑齐的观点始终占据上风，并且持续至今，尚有相当大的影响[②]。而这一观点便是建立在宗周文化基础之上的价值判断，恰恰是一种文化偏见。

孔子、孟子与荀子所处的时代分别是春秋末期、战国中期与战国晚期，三人依次间隔的时间大体相当。孔子是鲁国人，首开对齐国、鲁国认知与评点之先河。他曾有“鲁、卫之政，兄弟也”[③]和“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”[④]的典型评价。朱熹认为：“孔子之时，齐俗急功利，喜夸诈，乃霸政之余习。鲁则重礼教，崇信义，犹有先王之遗风焉，但人亡政息，不能无废坠尔。”[⑤]孔子的点评凸显了对鲁国宗周的高度评价，同时指出了齐鲁间的不同位阶与差别：在文化价值层面上，鲁高于齐且已近乎道。齐、鲁、道分属于三个不同的等级，而以鲁国为近正，但三者并不存在不可逾越的鸿沟，齐与鲁经由适当的治理则能臻于先王之道，只是跃升的难易程度不同罢了。可惜的是，鲁卫之政的评价仅是出于血缘宗族相近，是对周代分封的历史追溯，而孔子“从周”的个人理想导致对鲁国的过分偏爱，使得其评价难免染上价值衡定色彩。

孟子是邹人，是邹鲁文化孕育下成长起来的思想家。其对鲁文化极为认同，又游历齐国多年，对齐、鲁均有比较深刻的认知，然而偏见仍未能避免。当公孙丑问“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎”，孟子的回答是“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣”。[⑥]公孙丑是齐国人，对于管晏之功非常推崇，而孟子对齐国管仲、晏子等为当时及后世赞誉的大政治家颇不以为然，这自然是其仁政王道视域下的文化偏见。

仁义与功利是鲁文化与齐文化底蕴层面的重要区别。孟子说：“齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？其心曰‘是何足与言仁义也’云尔，则不敬莫大乎是。我非尧、舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”[⑦]齐人不以仁义为贵，孟子则以尧、舜之道说齐王。抛开孟子出于游说齐王之需要，亦可以看到齐国确实有着鲜明的功利化倾向。难怪“道性善，言必称尧舜”的孟子不能用于齐。出于对齐国重功利之弊的嘲讽，《孟子·离娄》撰录了有一妻一妾的齐人“求富贵利达”的丑事。孟子以齐国为用仁义纠治功利的试验场，而他不受重用最终离开齐国的结果，也从现实层面证明了仁政对于重功利的齐国来说，确实过于迂阔。

及至战国末期，天下时势的深刻变化使荀子对齐文化较之孔孟有了截然不同的认知。荀子说：“天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬父者，何也？”“以秦人之从情性、安恣睢、慢于礼义故也。岂其性异矣哉？”[⑧]荀子将齐、鲁并称，认为齐鲁之民与秦民的人性虽无异，但在父子之义、夫妇之别方面的现实表现却相去悬远，此为礼义教化之功。齐鲁与秦之间对待礼义的不同态度，反映的是文化间的隔阂与差异。

文化变动不居，因应内外条件之变化而自我发展。齐鲁文化经过长时期发展，在荀子之时相互融合、接近而合流为齐鲁文化圈，并与秦地大异其趣。关于齐鲁人才辈出及其文化合流，《列子·仲尼篇》云：“伯丰子之从者越次而进曰：‘大夫不闻齐鲁之多机乎？有善治土木者，有善治金革者，有善治声乐者，有善治书数者，有善治军旅者，有善治宗庙者，群才备也。”[⑨]此时已无法明确区分何者为齐所善治，何者为鲁所善治，齐鲁文化已经被作为一个整体为世人所知。

荀子说齐相时，独具慧眼地指出了齐国面临的战略抉择。他从胜人之势与胜人之道入手，谈及“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官，众庶百姓皆以贪利争夺为俗”[⑩]，更加印证了齐国重功利文化特征产生的弊端。荀子又从地缘政治的角度指出齐国面临着“巨楚县吾前，大燕鰌吾后，劲魏钩吾右，西壤之不绝若绳”[11]的危险局势。荀子对齐国评点相当全面，包含政治、军事、文化等诸多层面，在点评中寄予对齐国的殷切厚望。如他对齐桓公的霸道政治给予高度评价，对桓公之所以能建立起功业的原因进行剖析，对管仲知人善任等有着深刻的认识[12]，同时，对齐国军队重视搏击技能的利弊得失也有精到评点。

以上可知，孔子与孟子在宗周立场下对和齐鲁的认知有所偏颇，遂产生了对后世影响深远的“尊鲁卑齐”文化偏见。这亦与孔孟高扬仁义，不与现实相妥协的性格有关。反观荀子，其对齐鲁文化的认知则较为客观，其评价基于现实导向而较为公允，这对于走出尊鲁卑齐偏见有重要启发。荀子也成为历史上为数不多走出了尊鲁卑齐文化偏见的思想家之一。

有意思的是，鲁文化与齐文化的文化史地位颇类孟子与荀子的思想史地位。文化史上尊鲁卑齐与思想史上尊孟抑荀，正同其途辙。荀子思想的齐文化因子更多一些，在尊鲁卑齐的文化系统中又怎能竞争得过思想中鲁文化因子更多且师承子思门人的孟子呢？

二、荀子对齐文化与鲁文化的批判汲取

批判性是荀子哲学的重要标识[13]。荀子所批驳的学派涵盖了儒、道、墨、法、名、阴阳家等当时有影响力的学派。在齐鲁文化合流过程中，无论是对于鲁学中的儒、墨，还是齐学之阴阳家、法家、兵家等，荀子采用的是批判汲取策略。批判与汲取并不矛盾，而是相互对待的两个方面。批判并不意味着完全的排斥，反而意味着汲取前的清理与准备。

齐国与鲁国是春秋战国时期的学术高地，两国间从官方到民间有不少交流。在出版业不发达的彼时，思想文化层面的交流主要通过学脉传承与学者辩难展开，平台主要是稷下学宫。荀子对齐文化与鲁文化的批判汲取即在此时此地，所针对的是齐、鲁文化总体性格、思想倾向，主要体现在多元与一元、功利与仁义、霸道与王道等方面。

（一）多元与一元间的平衡

齐鲁文化尤其是鲁文化在春秋到战国的漫长发展过程中，主要的基调与底色是宗周文化。齐与鲁作为周之封国，推行周代礼制，但具体情况因历史原因而有所差异。

周文化是何种文化？柳诒徵明确指出：“周之文化，以礼为渊海，集前古之大成，开后来之政教。”[14]礼乐文化是周文化之显明特征。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[15]“郁郁乎文哉”显示了周代礼乐文化之渊懿美茂。所谓“从周”者，从其礼乐文化是也。孔子所言“十世可知之损益”，亦谓之历史迭代有序，传承遵循彝则。从学术传承来看，“战国时传授学术者，犹以齐、鲁为多。子思、孟子、尸佼之类，皆鲁人也。苏秦、张仪、荀卿俱至齐游学，而荀卿在齐最为老师”[16]。司马迁《仲尼弟子列传》载孔门弟子77人，鲁人有38人，占比49.35%，齐人有6人，占比7.79%。若将齐鲁合观，则占比达到了57.14%。[17]鲁地产生了儒家与墨家学派。韩非子所言“世之显学，儒墨也”，皆出于鲁。儒家属宗周文化，墨家则传夏政，所以，鲁文化在三代文化的一元传承方面贡献较大。齐文化则在丰富中国文化类型，即文化多元性开拓方面贡献突出，产生了稷下道家、阴阳家、齐法家、兵家等众多学派。

荀子批判齐鲁诸子、百家诸子，如名家、法家、墨家、道家，甚至批判儒家的思孟学派、子张氏之儒、子夏氏之儒、子游氏之儒等，而独标孔子、子弓。在对各家全面详尽批判的基础上，荀子建立起了博大的礼义之统思想体系。可以说，从多元走向一元是荀子思想集成之理路。

齐文化的多元与鲁文化的一元均对荀子思想养成有深刻的启示与影响。战国学术争鸣的舞台稷下学宫是齐鲁文化碰撞、合流的重镇。稷下诸子的学派构成以齐学与鲁学为主。从稷下先生的国籍来看，齐地与邹鲁之地学者占比高达65%[18]。长期在稷下学宫求学及游学、讲学的经历，使得荀子能够接触时代最鲜活的思想，直接与当时的学术大家进行思想碰撞交锋，养成了重经验而务实的逻辑思维品性，正所谓“荀学中的每一部分都渗透着稷下学术的深刻影响”[19]。

荀子在对齐文化孕育的多元思想进行深入批判汲取，对鲁一元文化深层清理的基础上，走出了一条从多元到一元的思想成长路径。其思想是多元基础上的一元，是一元指导下的多元，既具有博大精深的内涵，又具有淳朴敦厚的品格。而由多元走向一体恰是齐鲁文化乃至中华文化的发展轨迹。

（二）功利与仁义的折衷

齐国自建国之时便“通商工之业，便渔盐之利”[20]，重视功利是其突出的文化特征。鲁国则有尚义之风，对利尤其是个人私利有明显的排斥之意。齐文化的工商属性与鲁文化的纯粹小农经济属性决定了二者在功利与仁义的取舍间多有抵牾。

仁义与功利的纠结即义利之辨，是儒家思想史的重大课题。传统的义利之辨在孔子有“不义而富且贵，于我如浮云”的剖白，在孟子则有见梁惠王时“何必曰利”的棒喝。显然，孔孟思想视域中的义利边界较为明晰，有着非此即彼的强烈对立感。虽然孔子讲足食、足兵，也讲富民而教之，但其对义、信等精神层面更为重视。自此以后，儒家义利之辨的主流观点便有了义在利先、以义斥利的倾向，以至于发展到后世理学家那里产生了天理与人欲间的零和博弈。

荀子则不然。他认为满足基本欲望是人生存要解决的第一序位问题，因为“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”[21]。荀子认为，欲望的实现是人存于世要解决的首要问题，在此基础上方可谈道德境界的提升与政治秩序的合一。从人生存的根本层面来看，避谈功利，则人不能生存。若连生存都无法保障，又有何资格高谈义利之辨呢？对人的道德约束是必要的，但毕竟处于第二序位。此正是《管子·牧民》所言“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”[22]的真谛。

“功利”一词，《荀子》中出现了4次：（1）“事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。”[23]（2）“挈国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉。”[24]（3）“故招近募选，隆埶诈，尚功利，是渐之也；礼义教化，是齐之也。”[25]（4）“若夫招近募选、隆埶诈、尚功利之兵，则胜不胜无常，代翕代张，代存代亡，相为雌雄耳矣。”[26]

试析之：（1）若崇尚功利而无节制，则可引发争功之祸；（2）若一味强调功利，与张义、齐信相对立，则滑向唯利是求之一端；（3）与（4）同处《议兵》篇，意思相近，讲的是势诈、功利之兵。另外，荀子对鲁文化孕育的墨子功利主义进行了严厉批判，如评价墨子蔽于用而不知文，裁断墨子私忧过计，批判墨子非乐，驳斥墨子尚功用以及过于俭约而泯灭秩序与差别等。荀子所谈及的“功利”，均非褒义，背后折射出了对功利主义过分膨胀的深切隐忧。

然而，有意味的是，荀子非常推崇“功名”。“功名”一词在《荀子》中出现了18次，如汤武之功名、王者之功名、仁义功名、政教功名、功名之总、功名綦大、功名之极等。荀子意义上的“功名”实兼有今日“功利”一词的意义。荀子舍弃持之有故、言之成理，而以合文通治、合众明分、经国定分为最高标准，实饱含着功利主义因子。又，荀子对“辩而无用，多事而寡功”[27]的名家惠施、邓析进行了严肃的批驳，甚至有“曾不如相鸡狗之可以为名也”[28]以及“异世同心，不可不诛也”[29]的激烈言辞。此则体现了荀子实持有限度的功利主义立场。荀子对汤武王者之功名、政治教化之功名推崇备至，打通了功名与仁义间的内在联系。其对“功利”有所忌惮，恐怕与鲁文化中义利之辨的影响分不开，但又喜谈“功名”则又与齐文化重功利思想密不可分。荀子以齐文化重功利面向来引导鲁文化保守面向，一方面，不至于使鲁文化因保守而遭到世人的抛弃；另一方面，也不至于使齐文化因过分注重功利而成为脱缰野马肆意妄为。如此，便保证了齐鲁文化之精华不失。

荀子较早注意到了义利偏颇可能带来的系列问题，所以他提出了“义与利者，人之所两有也”[30]的观点。功利与仁义二者不可偏废，不可以一种固定的义利模式来衡量一切，应当实现二者间的动态平衡与相须而行。荀子之功利已不是孟子“何必曰利”意义上的利，而是成就人群治道，臻于郅治的人间大利。他在齐之功利与鲁之仁义间进行了折衷与平衡，对齐文化的功利主义与鲁文化的仁义思想进行了调适与上遂，完成了对极端功利主义的纠偏与有限度功利主义的阐扬。

（三）王与霸、礼与法间合流

王道与霸道、礼义与法度是齐鲁文化的又一重要话题。鲁文化重王道、重礼义，而齐文化偏霸道、尚法度。王道与霸道体现着古今之异，彰显着理想与现实间的分野。王道来自理想的黄金时代，属于过去的三代之先，王迹微茫信难求。而霸道属于距离战国并不太遥远的春秋时代，霸迹班班犹可考。如春秋首霸齐桓公即是齐文化创造出来的霸道典范。王道在孟子与仁政相关，所谓“以德行仁者王”；在荀子则与修礼相关，所谓“修礼者王”。孟子对霸道不敢苟同，所谓“以力假仁者霸”；荀子对霸道持开放态度，属王道下一等而已，所谓“为政者强”。

《说苑·政理》载：“鲁有王迹者，仁厚也，齐有霸迹者，武政也，齐之所以不如鲁也，太公之贤不如伯禽也。”[31]齐不如鲁的原因在于太公不如伯禽，即霸迹与王迹之别。仁厚之王迹指王道政治。之所以称“王迹”而不称“王道”，其本为伯禽封国，不宜以“王道”称之，且当时仅存其迹而已。而武政霸迹指霸道政治之遗迹。齐不如鲁的原因是齐国推尚“尊贤，先疏后亲，先义后仁”，而鲁国则讲求“亲亲，先内后外，先仁后义”[32]。此等评述区分了仁与义、王与霸间，固然有其道理，然所言齐不如鲁则远非历史事实，仅是一种先入为主的价值判断而已。

又，《说苑·政理》载吕望回答文王“为天下若何”时云：“王国富民，霸国富士，仅存之国富大夫，亡道之国富仓府，是谓上溢而下漏”[33]。刘向《说苑》书必有先秦之本，而《荀子·王制》恰有与此语相类段落，虽未提及吕望，而谈及“王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏”[34]。由此来看，荀子此段可能即是刘向所本，而刘向将此语归于齐建国之君吕望并非毫无根据。

对于辅佐春秋首霸的管仲，孔子虽叹其仁，孟子却不以为然。荀子之评则更加客观全面、具体丰富。其云：“管仲，为政者也，未及修礼也”[35]，“可谓功臣矣”[36]，“若管仲之于桓公，可谓次忠矣”[37]，并引孔子言云“管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也，不可以为天子大夫”[38]。管仲善于为政，但私德有亏。他虽可称得上强国之臣、功臣，是杰出政治家，但与圣臣尚有距离。对于国君而言，他虽属于次忠之臣，但与大忠之臣还有差距。对于齐国来说，是有智有功之人，但称不上行仁、行义之人。齐桓公是九合诸侯、一匡天下而成就霸业的春秋第一雄主。荀子评价他有天下之大节、大知、大决，给予高度的颂扬，但仍不失客观地指出，霸道是依仁而蹈利者，是小人之杰。之所以如此评价管仲与桓公，与荀子推崇王道但不排斥霸道的观点有关。由此亦可见，荀子合齐、鲁的王道、霸政之迹于一处，以为齐之霸政更为现实，但仍悬置王道为理想旨归。在坚持王道这一点上，荀子与孔子、孟子一样保持了一以贯之，但对霸道的观点显较孟子要开明、现实得多。这是荀子对鲁文化的保守主义超越之重要一例，而对鲁文化保守之批判则集中体现于《非十二子》对思孟一派的大加挞伐以及《性恶》对性善的大量驳斥之中，兹不赘述。

鲁学以礼为宗，齐学以法为尚，荀子则绾合二者以综合创新面目出现。他指出：“原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”[39]先王与仁义是儒家所持守的核心观念。荀子论及先王时多结合仁义、礼义，所谓“先王之道”与“仁义之统”，将礼义纳入古老的道与统之中。又，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也”[40]。荀子赋予礼义、礼法同等意义，且将礼法与统类整合论述。他在保留礼、阐扬礼的基础上，将法纳入礼的麾下，以实现二者统一。这无疑是鲁文化重礼与齐文化重法的一次聚合。荀子将儒家孔子的仁义、孟子的仁政向礼、法、术的方面调校。他将法先王向法后王转型而融通，既承认先王之道，又认可后王之道，将先王与后王、仁义与礼法打通而为一体，对于保证王霸政治、仁礼思想的连续性具有重要意义。

荀子思想特别注重术，可以说是隆礼、重法与尚术的综合与聚合[41]。齐法家的代表作《管子》特别重视法令、分职与术数[42]，有不少具有指导性的篇什，如《七法》《八观》《轻重》等。尤其值得注意的是对“数”的高度重视。所谓数，既是数之量，又是数之理，即事物数量与规律的合一。对可操作性实践细则的探求，是齐文化功利主义发展的必然要求。荀子继承了这一方面，此类表述随处可见，如学数、谨守其数、官人守数、守法数、天数、人徒有数、计数、制数度量、程以立数等。此外，还有三至、三威、三不祥、三必穷、兼人三术、师术有四、礼有三本、五綦、五权、六术、修六礼、六生、六说、明七教等不一而足。

荀子认识到，礼是对人欲望的节制与导引，人生而有欲，不可禁而可导，故其实现了由仁义到礼法的转向。为防止儒家过于迂阔，遂将历史价值观念灌注到现实之礼中。这些思想转化内含实用主义、现实主义取向，是齐文化尊多元、重功利、推霸道、尚法术诸多因子共同作用的结果。可见，荀子重新熔铸的齐鲁文化不是齐与鲁的相加之和，而是对齐鲁文化的扬弃和与时迁徙，是一种文化的双赢。

三、荀子对齐文化与鲁文化的熔铸反哺

对齐鲁文化的批判与汲取塑造了先秦思想的集大成者荀子。而荀子对齐文化与鲁文化的熔铸与反哺集中体现在后世经学传承、学术思想与政治影响三大维度。经学传承对应儒家学统，学术思想凸显儒家道统，政治影响指向儒家政统。三者共同构成了中华文脉之赓续，提示着齐鲁文化之特殊重要性。荀子对齐文化与鲁文化的批判汲取与熔铸反哺是一体之两面。从学脉传承与礼乐重构角度看，荀子对鲁文化进行了继承与发展。[43]而从荀子对稷下诸子的批判角度看，荀子又对齐文化进行了批判与熔铸。

（一）传经之儒：经学传承谱系核心

在从地域文化到主流文化的跃进历程中，文本的权威性塑造与经典的有序性传承尤为重要且必要。两者相互依存、相互促进，文本的权威性促进经典的传承，而经典的传承亦利于权威文本之形成。荀子论学直承孔子，卓绝精湛，一以贯之。他被刘勰称为“学宗”，在经学传承中起到了至关重要的作用，可以视为早期齐鲁经学传承谱系之核心人物。将荀子的经学传承置于儒家文化历经秦火几乎断灭的历史大背景之中，置于秦汉时代转换的紧要历史进程中，其重要意义则更加凸显。

荀子是传经之儒，在经学史上居于特殊地位。刘向《孙卿书录》与应劭《风俗通义·穷通》皆言荀子“善为诗、礼、易、春秋。”汪中《荀卿子通论》、皮锡瑞《经学历史》、刘师培《经学教科书》、程元敏《先秦经学史》[44]等，皆已论列考证，达成不少学界共识。其中，以汪中所论最具代表性：“盖自七十子之徒既没，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传，赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。……故曰，荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”[45]。荀子传经具体脉络虽然在个别环节、个别经典上尚存疑问，但学界基本达成一致意见，即荀子为传经巨儒，是两汉经学之导师[46]。

以《诗》为例，四家诗鲁诗、齐诗、韩诗、毛诗，莫不与荀子大有关系。齐诗与鲁诗，自然属齐鲁经学，与荀子师承关系清晰。而韩诗、毛诗亦与荀子关系密切，除韩诗为“荀卿子之别子”之外，其他均为亲传。《荀子》引《诗》，按王先谦《荀子集解》的版本考证，达83处之多，全书除《乐论》《性恶》《成相》《赋》《哀公》5篇外，均有引《诗》出现。[47]荀子创先秦引《诗》数量之最。又，《荀子》共32篇，而论《诗》之篇达7篇之多[48]，成就早期论《诗》典范。将引《诗》论《诗》合观，则《荀子》仅有《性恶》《成相》《哀公》3篇与《诗》没有明显关联。如此重《诗》、懂《诗》，在先秦诸子中仅为一见。荀子虽言“隆礼义而杀诗书”，并不意味着对《诗》《书》不重视，仅指其“故而不切”而已。

再如礼，《礼记》中的《乐记》《三年问》《乡饮酒》中的文字袭自荀子《礼论》与《乐论》。《史记》之《礼书》大段蹈袭自荀子《礼论》，《乐书》大多来源于荀子《乐论》。可见，西汉司马迁认同荀子的礼乐之统，汉代礼乐均经由荀子传承而来。此皆足见荀子学术思想包容之风，对诸家精论熔铸之功，对齐鲁文化反哺之力。在齐鲁文化的传经系统中，荀子在经典塑造、具体传承诸方面居功甚伟，对于经典的神圣化、权威性的确立，立下不世之功。

荀子认为，学始于诵经，言称礼经、道经，对于后世所论之六经，有着非常准确的理解与把握。这在先秦诸子中仅其一人而已。因对六经有精妙契会，故其传经之举完全是水到渠成。孔子删述六经，留下了针对六经的精当评述。荀子则指出了书、诗、礼、乐、春秋的本质：“书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼者，法之大分、类之纲纪也。……礼之敬文也，乐之中和也，诗、书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”[49]在《儒效》中，荀子进一步指出，“诗言是，其志也；书言是，其事也；礼言是，其行也；乐言是，其和也；春秋言是，其微也。”[50]诗言志，书言事，礼言行，乐言和，春秋言微。荀子以一字评一经，完成了对五经的精准定评。而对五经的缺点，荀子亦直言不讳：“礼、乐法而不说，诗、书故而不切，春秋约而不速。”[51]而这种敢于质疑经典的精神仅有《礼记·经解》所称引的孔子语[52]可与之媲美。能够对经典理解如此贴切者，孔子之后，唯荀子一人而已[53]。

（二）弘道之儒：思想浸染远超想象

荀子既是传经之儒，又是弘道之儒，在思想史上居于重要地位。要做弘道之儒，先要批判、清理思想界之流弊，建立起自身的严整思想体系。荀子在学术精神气质方面，对齐文化兼容并包的性格及鲁文化重礼乐的内涵等皆有所取，此外更有学术批判与思想熔铸。荀子治气养心之术的提出无疑有针对稷下黄老之术与齐国方术之考量。集中体现荀子批判性的《非十二子》所批判的纵情性的它嚣与忍情性的陈仲，则展现了荀子对齐国文化中戕害人性思想的破斥。他对无益于治国，不讲差等的墨子、宋钘亦展开批驳；对齐文化中的兵学进行了鲁学式改造，以仁义之兵矫正变诈之兵；对阴阳家、神仙家的神怪之说也进行了解构，以自然之天取代了信仰之天，以主动的人取代了被动的人。凡此皆体现了荀子思想广被之宽度与批判熔铸之深度。

遗憾的是，荀子弘道之儒的地位并未得到思想史主流的认可。兰陵善学，启自荀卿，中华学统与道统均与荀子有莫大关系，可荀子却始终徘徊于正统之外。自荀子始有荀学，后则有一部潜隐的荀学史与孟学相颉颃。荀学虽不居于主流，却始终未断流。荀学源为荀子，流则衍生为东汉徐幹《中论》，表达为唐代柳宗元、刘禹锡等的天人思想，突出表现为继承荀学真精神的宋代李觏著述，甚至隐含于理学家天地之性与气质之性的二分认知之中，后又表现为清代礼学复兴之中，表达于民国蓬勃的荀学研究潮流之中，乃至下贯于当前的荀学界。认识荀子弘道之儒的面向，需要区分理论表层意义上的荀学与学术实质意义上的荀学。两层意义的荀学，或者说“两个荀子”看似矛盾地流衍于思想史。唯有荀学不灭，其所代表的仁智传统不息。这对于正确认识中国思想史世界的多元构成及其复杂性具有重要理论意义。

百家争鸣是经过三代以来长期积累到蓦然绽放再到收敛聚合的历史过程。中国文化是一种早熟的文化，在战国时期已经得到充分讨论与全面展开，至荀子已然成熟，形成高度发达的人文主义。中华文化呈现出由多元到一体的发展规律。后来的中国思想家都要回溯到先秦以找寻元典，重拾精神动力，而以荀子为代表的先秦精神、相关理论及其实践，在后来的王朝历史中得到具体化的贯彻。

（三）礼政之儒：政治影响潜移默化

齐鲁文化之所以成为中国文化主流，因其主导了中国古代政治理论与实践。作为齐鲁文化之集大成者的荀学是坐言起行的学说，对于后世制度性建构、意识形态的转化与塑造有着潜移默化的重要影响。

秦政思想来源于法家尤其是韩非子一派。秦灭汉兴的哲理效应在于法家式的君主专制政体被以儒家周礼为代表的礼义政治所替代。孔子指出“夏道尊命”，其民之弊在“朴而不文”[54]，从文质关系的视角观察到夏、商、周三代之别。以周公制礼作乐为标志的礼乐文化无疑是周代最大的文化遗产，对于后世的政治制度、思想文化、风土民俗等诸方面产生深远影响。

礼是荀子的标志性学说，故可谓荀子为“礼宗”，是礼政之儒。礼政即以礼、法、术结合治国的政治思想。牟宗三承认：“逆之而承周文（礼）之‘价值层级之观念’以为经国定分，而极显其广度构造之义者，为荀子。”[55]从礼义之邦的思想深层来看，若从周公制礼作乐开始，则孔子广大之，荀子完善之，后世承继之，如此而已。

荀子以礼、法、术相统一的礼政思想来经国定分的思想对后世影响颇大。正如马积高所说：“荀学这种崇实际、尚理性的独特品格对它的历史命运有深刻的影响。从汉以来中国封建社会的历史来看，在政治上莫不是礼、法兼施，可说是基本上循着荀学的思路发展，只是采纳法家学说的成分更多而已。但是，在意识形态上却形成鲜明的反差：荀学长期不显，宋明时期甚至被当作儒学异端与法家一起受到严厉的批判。”[56]汉代儒者以礼更法的思想与实践自汉初的过秦之论开始，由此转向了礼法合流的治国理路。而这条路在荀子思想体系之中早已明晰化，所欠缺者，仅是一实行机会而已。荀子的学术努力主要是思想与学理层面对齐鲁文化合流作适切引导，至于由学术而政治则要等待汉代乃至以后历史来运用与验证了。

余论

荀子所处的战国后期是齐文化与鲁文化融合的关键阶段，是全面合流、趋向一体化的时期，由此，两种异质文化走向了你我不分的文化共同体，以统一的“齐鲁文化”标识示于世人，由地域文化跨入了主导塑造中华文化的新阶段。齐鲁文化塑造了荀子，而荀子也重塑、反哺了齐鲁文化。批判汲取与熔铸反哺是荀子之于齐鲁文化贡献不可或缺之两面。若不讲批判与汲取，则不能解释齐鲁文化合流过程中荀子的独特性作用；若不讲熔铸反哺，则不能解释荀子思想之文化渊源与历史影响。荀子批判汲取与熔铸反哺双重变奏所谱写的齐鲁文化新乐曲，透显出荀子作为诸子百家集大成者的大手笔，在齐鲁文化从地域性文化跃升为全国性的中华文化的过程中，起到了不可估量的巨大作用。

尊鲁卑齐的文化背景自然会对思想中齐文化因子较多的荀子评价不利，这也是荀子后世不显的文化原因。走出尊鲁卑齐的思想偏见，走出孟子式的“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”[57]的华夷之辨应是当前和今后一段时间内的思想史使命，甚至是与现实密切相关的实践任务。回归先秦，解读荀子，重拾荀子批判汲取与熔铸反哺的学术方法是当代新思想成长的必由之路。重走荀子的思想与方法之大道，无论是对于人类文明交流互鉴，还是文明新形态之建立，均有着重要的方法论启示和现实意义。

  * 【基金项目】山东省高等学校哲学社会科学研究项目“齐鲁文化对中华文明精神标识的独特性贡献研究”项目编号：2024ZSMS389）。  
 
[①]齐鲁文化的概念太大，极不易把握，而其中最为核心的当属思想文化，故仅就齐鲁文化中的思想文化层面进行探讨。学界相关成果如：1.孟祥才、胡新生：《齐鲁思想文化史：从地域文化到主流文化》，济南：山东大学出版社2002年版。2.孟祥才：《山东思想文化史》，济南：山东人民出版社2011年版。3.逄振镐：《齐鲁文化研究》，济南：齐鲁书社2010年版。
 
[②]逄振镐：《齐鲁文化研究》，济南：齐鲁书社2010年版，第113-133页。
 
[③]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局2011年版，第135页。
 
[④]同上，第87页。
 
[⑤]同上。
 
[⑥]同上，第211页。
 
[⑦]同上，第225页。
 
[⑧]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局2012年版，第428页。
 
[⑨]杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局2016年版，第140-141页。
 
[⑩]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局2012年版，第290页。
 
[11]同上。
 
[12]姚海涛：《荀子评点战国双雄齐、秦》，《文史天地》2023年第7期，第17-21页。
 
[13]参见《荀子哲学的批判性发微——以数术批判为中心的考察》一文，雷勇主编：《哲学探索》2022年第2辑（总第5辑），北京：中国社会科学出版社2023年版，第247-261页。
 
[14]柳诒徵：《中国文化史》，上海：上海古籍出版社2001年版，第138页。
 
[15]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局2011年版，第65页。
 
[16]柳诒徵：《中国文化史》，上海：上海古籍出版社2001年版，第316页。
 
[17]同上，第282页。
 
[18]由于今日所见稷下学的相关材料并不完备，统计的样本数量较少。但留存于史籍之中的学者，皆为大浪淘沙之后的重量级学者，故样本数量少不是问题，质量精才具有决定性意义。具体参见姚海涛：《文化批判与理论熔铸——荀子在齐鲁文化合流中的作用》，《江南大学学报(人文社会科学版)》2018年第5期，第5-13页。
 
[19]白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：生活·读书·新知三联书店1998年版，第274页。
 
[20]司马迁：《史记》（五），北京：中华书局2014年版，第1793页。
 
[21]《荣辱》与《非相》二篇，皆有此语，字句全同，分别参见王先谦：《荀子集解》，第63、78页。
 
[22]黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局2020年版，第2页。
 
[23]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局2012年版，第174页。
 
[24]同上，第202页。
 
[25]同上，第269-270页。
 
[26]同上，第270页。
 
[27]同上，第93页。
 
[28]同上，第124页。
 
[29]同上，第503页。
 
[30]同上，第485页。
 
[31]刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》，北京：中华书局1987年版，第169页。
 
[32]同上。
 
[33]同上，第150页。
 
[34]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局2012年版，第152页。
 
[35]同上。
 
[36]同上，第244页。
 
[37]同上，第249页。
 
[38]同上，第484页。
 
[39]同上，第16页。
 
[40]同上，第121-122页。
 
[41]姚海涛：《荀子对齐文化的接受：隆礼、重法与尚术——稷下诸子批判与熔铸的视角》，《江汉学术》2017年第2期，第105-110页。
 
[42]杨宽：《战国史》，上海：上海人民出版社2016年版，第560-568页。
 
[43]姚海涛：《荀子对鲁文化传统的批判与熔铸发微——学脉承继与礼乐重构的视角》，《渭南师范学院学报》2017年第3期，第58-63页。
 
[44]程元敏：《先秦经学史》，台北：台湾“商务印书馆”2013年版，第514-592页。
 
[45]汪中：《述学》（内外篇•补遗•别录）(二册)，北京：中华书局1991年版，第88-89页。
 
[46]关于荀子与六经的关系，廖名春教授有《荀子与六经关系新考》一文可参看。参阅廖名春：《荀子新探》，北京：中国人民大学出版社2014年版，第235-255页。
 
[47]刘延福：《荀子文艺思想研究》，济南：山东大学出版社2015年版，第227-244页。
 
[48]杨艾璐：《解蔽与重构：多维视界下的荀子思想研究》，北京：中国社会科学出版社2015年版，第170页。
 
[49]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局2012年版，第11-12页。
 
[50]同上，第133页。
 
[51]同上，第13-14页。
 
[52]孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絜静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。故诗之失，愚；书之失，诬；乐之失，奢；易之失，贼；礼之失，烦；春秋之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于诗者也；疏通知远而不诬，则深于书者也；广博易良而不奢，则深于乐者也；絜静精微而不贼，则深于易者也；恭俭庄敬而不烦，则深于礼者也；属辞比事而不乱，则深于春秋者也。”参见王锷点校，郑玄注：《礼记注》，北京：中华书局2021年版，第635-636页。
 
[53]因荀子对六经的引用、化用、评议，虽与荀子传经有涉，但非本小文所能论，兹不赘述。
 
[54]王锷点校，郑玄注：《礼记注》，北京：中华书局2021年版，第712页。
 
[55]牟宗三：《历史哲学》，长春：吉林出版集团有限责任公司2010年版，第109-110页。
 
[56]马积高：《荀学源流》，武汉：崇文书局2023年版，第175-176页。
 
[57]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局2011年版，第243页。