“不求甚解”与“欣然会意”——陶渊明的读书法、诠释学与创作论

作者：刘 强

来源：作者授权 发布，原载《苏州教育学院学报》2005年第3期

摘要：陶渊明的《五柳先生传》究竟是“自传”还是“他传”，近来颇有争议，不过，作为了解陶渊明人格志趣的第一手文献，“自况”说显然更值得信从。尤其是，“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”四句，蕴含着三个层面的“言外之意”。一是读书法；陶渊明“好读书”的最大目的乃在涵养人格，追摹古人，这正是诗格与人格的完美统一。二是诠释学；“不求甚解”蕴含着对汉儒章句之学的三个反对，即反对繁琐细碎、穿凿附会和过甚其事；深入抉发“不求甚解”的诠释学价值，还必须和“每有会意，便欣然忘食”结合起来看：“每有会意”四字不仅是对“不求甚解”的一个补充说明，也是对魏晋玄学“言不尽意”说的一个现实回应。三是创作论；“每有会意，便欣然忘食”的背后，是“发愤忘食”“述作并举”的创作实践，可以说，陶渊明为后世提供了一种与“愤怒出诗人”迥然不同的诗歌发生论，几乎可谓“快乐出诗人”。

关键词：陶渊明；不求甚解；读书法；诠释学；创作论

一

伟大的诗人注定孤独。他们是文学丛林中的王者，所见所思者广，所感所言者高，故所述所作者深，常常是素履孤往，一骑绝尘。法国诗人阿尔弗雷·德·维尼（Alfred de Vigny，1797-1863）在《一个人的日记》中说：“怯弱的兽成群走。狮子独自在沙漠里步行。同样步行的是诗人。”[1]

杜甫是如此，陶渊明亦然。他们虽是“步行”，步子却很大，常常走出整个时代的疆域而不自知。我们遇到这样的诗人，当然要陪着小心，不敢怠慢，因为其作品不易索解，不可死参；其思想超迈时流，难以归类；其人格钻坚仰高，末由也已。可以说，这样的诗人已经不仅是诗人，而是贤人，哲人，甚至某种程度上还近乎“圣人”——不要忘了，陶渊明和杜甫在历史上皆有“诗圣”之名[①]，而且从宋人张戒、陆游到清人方宗诚，都曾郑重地提醒：不可将陶渊明、杜甫仅作诗人观[②]。

更为巧合的是，陶诗和杜诗都曾引起历史上规模浩荡的猜谜运动，遂有千家注杜、百家注陶，此其一。其二，对于两位诗人的“认同”和“崇拜”，皆在宋代方告完成，其中亦大有深意在焉。我曾在一篇文章中做过如下解读：

从文学接受的角度看，杜甫的诗歌命运与陶渊明颇为类似，都经历过一个“由晦而显”的动态过程。大抵同时之侪辈多视若无睹，推重揄扬者，仅二三知己，且多未尽识其庐山真面；而至其人殁后，数十年间，则突现解人，挺陶者如萧统、钟嵘，推杜者如元稹、韩愈；然亦未能转移风气，力挽狂澜。降及两宋，陶、杜二公忽名声大噪，如日中天，称圣曰祖，信徒弥众，效仿接力，沸反盈天。二公于中国文学史上卓绝伟大之地位，皆在有宋一代始告确立，坚若磐石，固若金汤，千秋万世，不可移易，岂偶然哉！这里触及了一个哲学与文学或者儒学与诗学之内在关系的“大哉问”！盖陶、杜二公，皆以诗名显于后世，然其学养根柢及人格追求，又皆在儒家圣贤之道，此一个体生命与文化慧命之“潜流隐线”，在儒学式微、佛老二氏鼎盛之齐梁隋唐，实不足以水落石出，故其知音者稀，响应者寡。而至儒学昌明、理学道学张大之两宋，终于潜德开显，伏流成川。[2]

尽管我的这个解读也未必周洽，但有一点应该是可以肯定的，那就是文学的接受常常受到时代（当时和后代）的学术、思想的影响和制约，而大作家往往因为生命力和思想力的超前，常常要走到未来或者说后世的思想疆域中去——这使他们在当时不被理解，却在后世遇到“知音”[③]。

相比之下，“意不在诗”（梁桥《冰川诗式》卷十）[3]5371的陶渊明比“极意经营”（黄生《杜诗说》）[4]2336的杜甫在理解上更有难度，他所经历的“寂寞”也就更为持久。寂寞总是伴随着误读。对陶诗的误读不是语义学上的，而是诠释学上的，陶诗并没有生僻难懂的名言和字句，语言平易质朴，容易“进入”，却不易“深入”，其入玄近道处，往往横亘着一道“初极狭，才通人”（陶渊明《桃花源记并诗》）[5]402的“窄门”。连杜甫都说：“陶潜避俗翁，未必能达道。观其著诗集，颇亦恨枯槁。”（《遣兴五首》其三）[4]563说陶诗有“恨枯槁”之意[④]，可以见仁见智，但以为陶公未能“达道”，则实在难以服人。杜甫很快就遭到来自宋人的反驳。如苏轼《书渊明饮酒诗后》就说：“人言靖节不知道，吾不信也。”[6]2112又，郭祥正《读渊明传二首》其二云：“陶潜真达道，何止避俗翁。萧然守环堵，褐穿瓢屡空。……使遇宣尼圣，故应颜子同。”[7]连对杜甫最为崇拜的黄庭坚也说：“至于渊明，则所谓不烦绳削而自合者。虽然，巧于斧斤者多疑其拙，窘于检括者辄病其放。孔子曰：‘宁武子其智可及也，其愚不可及也。’渊明之拙与放，岂可为不知道者哉！”（《题意可诗后》）[8]39从“不烦绳削”到“愚不可及”，堪称对陶诗境界的最佳品藻。

有意味的是，杜甫对陶诗风格的判断，犹如“回旋镖”，后人竟用在了对他的评价上。如宋人汪元量诗云：“少年读杜诗，颇嫌其枯槁。斯时熟读之，始知句句好。”（《湖山类稿》卷二）[9]这里的“枯槁”则是对其诗风的指认了。又，清人黄生《杜诗说》云：“杜公近体分二种，有极意经营者，有不烦绳削者。极意经营，则自破万卷中来；不烦绳削，斯真下笔如有神助矣。”[4]别忘了，“不烦绳削而自合”，正是黄山谷对陶诗的评价，现在黄生却将“不烦绳削”和“极意经营”用于对杜诗的分析，说明杜诗境界之高，从某种程度上可以说是在陶诗的基础上精益求精、更进一步的结果。

这种文学接受上的“溢出效应”告诉我们，在解读这些伟大诗人的过程中，仅仅通过对版本、文本、语义的考证、校勘和训诂等所谓历史主义和科学主义的方法，未必能够真正触摸到作者的真实语境和理想境界。西方诠释学所谓的“意图谬见”和“过度阐释”也就在所难免。

陶渊明可能是较早意识到这一点的中国古人，他在诗文中多次表达透过语言解会“吾心”的不易。如“赐也徒能辨，乃不见吾心”（《咏贫士》其三）[5]316“寝迹穷年，谁知斯意。”（《读史述九章·张长公》）[5]434尽管他的《五柳先生传》近来颇受质疑，认为并非其“自传”，但我们也不能就此断定此文乃是一篇“他传”或“别传”。要知道，陶渊明是为他的外祖父孟嘉写过一篇“别传”的，如果要为一位历史人物作传，大可不必以“五柳先生”来命名[⑤]。我以为，这篇不知传主为“何许人也”的传记，最有可能、也最应该是陶渊明理想人格的映射和投影。萧统《陶渊明传》的“自况”说[⑥]及《宋书·陶潜传》的“自序”“实录”说[⑦]，恐怕与事实最为接近。

所以，这篇传记中“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”[5]420云云，自然应该被当作“实录”，文中关于读书方法、人生志趣和理想境界的描述，绝不能视为对某一位古人或虚拟人物的写照，而与陶渊明本人无关。就像孔子到死都不知道有《论语》一书，《论语》却是研究孔子的第一手文献一样，尽管《五柳先生传》并非以自传而是他传的面目出现，却不妨碍它是研究陶渊明的第一手文献。我也注意到学界对这篇传记的一些“定论”和“解构”，但不得不坦言，我对这些高论一概不敢苟同。

不过，本文无意纠缠于《五柳先生传》的性质及其传主归属这些小问题，我感兴趣的是，我们从“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”这四句话中，还能读出怎样的“言外之意”来？窃谓陶公此言大有深意在焉，其约略可见者有三：一曰读书之法，二曰诠释之学，三曰创作之论。

二

“好读书，不求甚解”虽仅七字，内涵却很丰厚，体现了儒玄交织的时代学术思潮对陶渊明的深刻影响，故可做多维解读。

先说“好读书”。“读书”一词，最早见于《论语·先进》：

子路使子羔为费宰。子闻之，曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”[10]118

古代学、仕二字可以互训，《说文解字》：“仕，学也。从人从士。”[11]故子路说“何必读书，然后为学？”实即“何必读书，然后为仕”之意。而孔子斥其为“佞”，表明在孔子心目中，学、仕原本一体，不“学”岂能为“仕”，不“仕”如何行“学”？陶渊明《饮酒》其十九云：“畴昔苦长饥，投耒去学仕。”[5]246又，《祭从弟敬远文》云：“余尝学仕，缠绵人事。”[5]456“学仕”连用，正是此意。“读书”乃“学仕”之基础，故孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子，正赖“读书”。尽管孔子也以文、行、忠、信为“四教”，主张“行有余力，则以学文”[10]5，但总体而言，孔子之学，是将文行出处、修身为学打成一片的[⑧]。对此，陶渊明终身服膺且身体力行。不妨说，“好读书”正是“好学不倦”“好古敏求”的精进状态。

陶渊明“好读”的有哪些书呢？首先是儒家经典，其次是诸子百家之书，再次则是史传，最后则是如《山海经》《穆天子传》之类的所谓“异书”。古人已经发现，陶渊明的“好读书”乃是对孔子之教的践行，而与“绝圣弃智”（《老子·十九章》）[12]136、“绝学捐书”（《庄子·山木》）[13]512的老庄之道无缘。如晚清方宗诚《陶诗真诠》解读陶诗《赠羊长史》云：“陶公学问与老、庄不同，老庄废礼、废仁义、废读书；陶公言礼服、言‘朝与仁义生’、言‘游好在六经’‘上赖古人书’‘诗书敦夙好’，确是圣贤之学。”[⑨]又，其释读陶诗《庚戌岁九月中于西田获早稻》云：“陶公高于老、庄在不废人事人理，不离人情，只是志趣高远，能超然于境遇形骸之上耳。”[⑩]

陶渊明的“好读书”，多以“游好”“泛览”“流观”自许，似乎“学非称师”（颜延之《陶徵士诔》）[14]2646，但也不能说他仅是一“普通读者”[15]，而无学者气质。我们从他“余尝以三馀之日，讲习之暇”（《感士不遇赋序》）[5]365，“诗书塞座外，日昃不遑研”（《咏贫士》其二）[5]313，“奇文共欣赏，疑义相与析”（《移居》其一）[5]114等表述中不难看出，陶渊明读书也是时常“讲习”“研析”的。只不过，陶公的学问不是从“文字”上求，而是从“性情”上求，以孔门弟子做比方，他是宁做颜回而不做子夏的。所以，陶渊明的“好读书”，最大的目的乃在涵养人格，追摹古人。正是诗格与人格的完美统一，才使陶诗给人以“但见情性，不睹文字”（释皎然《诗式•重意诗例》）[16]之感。

再说“不求甚解”。窃谓此四字内涵甚深，实关乎经典诠释学之方法论。渊明标举此义，有其鲜明的经学主张，蕴含着对汉儒章句之学的三个反对：

一是反对繁琐细碎。袁行霈先生解释“不求甚解”称：“意谓虽然好读书，但不作繁琐之训诂，所喜乃在会通书中旨略也。此与汉儒章句之学大异其趣，而符合魏晋玄学家之风气。”[17]346事实上，这种风气在汉代就已肇端，如扬雄“少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见”（《汉书·扬雄传》）[18]，王充“好博览而不守章句。家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言”（《后汉书·王充传》）[19]，都是著例。至魏晋，玄风大张，章句之学更趋式微。据裴松之引鱼豢《魏略》载：诸葛亮与徐庶、石广元、孟公威等一起游学读书，“三人务于精熟，而亮独观其大略”[20]；颜延年《五君咏·向常侍》诗云：“探道好渊玄，观书鄙章句。”[21]1236又，《世说新语·轻诋》刘孝标注引《支遁传》：“遁每标举会宗，而不留心象喻，解释章句，或有所漏，文字之徒，多以为疑。谢安石闻而善之曰：‘此九方皋之相马也，略其玄黄，而取其俊逸。’”[22]170适可见一时之风气。杨慎《丹铅杂录》卷一云：

《晋书》云：陶渊明读书，不求甚解。此语俗世之见，后世不晓也。余思其故，自两汉来，训诂甚行，说五字之文，至于二三万言，陶心知厌之，故超然真见，独契古初，而晚废训诂，俗士不达，便谓其不求甚解矣。……其著《圣贤群甫录》《三孝传赞》，考索无遗；又跋之云：“书传所载，故老所传，尽于此矣。”岂世之卤莽不到心者耶！予尝言人之不可不学，但不可为讲师、溺训诂。见《渊明传》语，深有契耳。[23]

此又可见，陶渊明的“不求甚解”，并非“不求解”，只是欲求“通解”“意解”“心解”而不求“深解”“繁解”罢了。

二是反对穿凿附会。方宗诚《陶诗真诠》阐发《五柳先生传》云：“渊明诗曰：‘区区诸老翁，为事诚殷勤。’盖深嘉汉儒之抱残守缺及章句训诂之有功于六艺也。然又曰：‘好读书，不求甚解。’盖又嫌汉儒章句训诂之多穿凿附会，失孔子之旨也。是真持平之论，真得读经之法。”[11]又，林云铭《古文析义序》：“陶靖节‘读书不求甚解”，所谓‘甚’者，以穿凿附会失其本旨耳。”[24]1229龚斌先生也说：“谓读书不过分执着于字句，以致穿凿附会失其本旨。《晋书·阮瞻传》：‘读书不甚研求，而默识其要。’”[5]422盖甚解难免穿凿。不仅汉儒章句训诂如此，今人的文学研究亦不免如此。周作人对“古史辨派”解读《诗经》的方法就很不满，多次引用“不求甚解”以斥之。他在致俞平伯的信中说：“读《野有死麕》讨论，觉得你的信最有意思。陶渊明说，‘读书不求甚解’，他本来是说不求很懂，我想你可以变一点意义提倡它，盖欲甚解便多故意穿凿，反失却原来浅显之意了。”（《岂明先生与平伯书》）[25]286又在《谈〈谈谈诗经〉》中说：“读《诗》也不定要篇篇咬实这是讲什么。……胡先生很明白的说，《国风》中多数可以说是‘男女情爱中流出来的结晶’，这就很好了；其余有些诗意不妨由读者自己去领会……‘不求甚解’四字，在读文学作品有时倒还很适用的，因为甚解多不免是穿凿呵。”[25]390可见，“不求甚解”不仅是一读书法，更是一种诠释学。

三是反对过甚其事。如果说前面两个反对，关乎经典诠释的形式和内容，那么这里的“过甚其事”则可以理解为经典诠释的态度和策略。毋宁说，这种态度既合儒家中庸之道，又合道家自然之旨。甚者，深也，凿也，过也。孔子主张中庸，曾说“过犹不及”（《论语·先进》）[10]114，主张“执其两端，用其中于民”（《中庸章句》）[26]；又说“人而不仁，疾之已甚，乱也”（《论语·泰伯》）[10]82“攻乎异端，斯害也已”（《论语·为政》）[10]18，故孟子说：“仲尼不为已甚者。”（《孟子·离娄下》）[27]188可见孔子对不合中道的偏激状态十分警惕。《老子·二十九章》也说：“圣人去甚，去奢，去泰。”[12]183陶渊明是“质性自然”和追求“真意”的诗人，当然对读书如“校书”的学究式态度不以为然。况且书有深浅、主次、难易之分，读法亦当有所区别。正如钱锺书先生所言：“窃谓陶之‘不求甚解’如杜甫《漫成》之‘读书难字过’也；陶之‘疑义与析’又如杜甫《春日怀李白》之‘重与细论文’也。培根论读书云：‘书有祇染指者，有亦囫囵吞者，亦有须咀嚼而消纳者’；即谓有不必求甚解者，有须细析者。书之须细析者，亦有不必求甚解之时；以词章论，常祇须带草看法，而为义理考据计，又必十目一行。一人之身，读书之阔略不拘与精细不苟，因时因事而异宜焉。”[24]1229这里的“因时因事而异宜”云云，正可见读书折中权宜之殊趣。

三

不过，要想深入揭示“不求甚解”的诠释学价值，还必须和“每有会意，便欣然忘食”结合起来看。如果说“不求甚解”是一“反题”，那么“正题”便是“欣然会意”。也就是说，对于读书方法或曰经典诠释之道，陶渊明是有着自己的鲜明立场和驾轻就熟的方法论的。

首先，“每有会意”四字正是对“不求甚解”的一个补充说明。元人李冶《敬斋古今黈》卷七说：

陶渊明读书不求甚解，又蓄素琴一张，弦索不具，曰：“但得琴中趣，何劳弦上声。”此二事是此老得处，俗子不知，便谓渊明真不著意，此亦何足与语。不求解，则如勿读，不用声，则如勿蓄。盖不求甚解者，谓得意忘言，不若老生腐儒为章句细碎耳。……使果不求深解，不取弦上之声，则何为载弹载咏以自娱耶？何为乐以消其忧耶？何为自少学之，以至于欣然而忘食耶？痴人前不得说梦，若俗子辈，又乌知此老之所自得者哉！[8]121-122

李冶以“不求甚解”并非“真不著意”，算是挠到了痒处。盖渊明所以“不求甚解”，正是为了“每有会意”。龚斌先生释“会意”道：“谓内心的解悟。谢安《与王胡之》诗：‘会感者圆，妙得者意。’”[5]423这就涉及自先秦开启、至魏晋备受关注的一个哲学命题——“言意之辨”。也可以说，“甚解”正是在“章句细碎”的“言”里打转，因为“得意在忘言”，故不能“忘言”，则无从“得意”。陶渊明《与子俨等疏》云：“少学琴书，偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食。”[5]441这里的“开卷有得”正可与“每有会意”同勘，盖“有得”者，正“得意”“会意”之谓也。

其次，“每有会意”也是对魏晋玄学“言不尽意”说的一个现实回应。如所周知，言意之辨肇端于先秦，儒道两家皆有论述，而不无分歧和张力。《易传·系辞上》云：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[28]尽管前后看似矛盾，但总的说来，儒家的言意观是相对积极的，大体倾向于“言可尽意”。“言以足志，文以足言”（《左传·襄公二十五年》）[29]，志者，意也，故也可作为“言可尽意”论的一个旁证。道家则不然，《老子·一章》：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[12]53从言意之辨的角度看，便是主张“言不尽意”。《庄子·天道》：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。”[13]356《庄子·外物》：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”[13]725似此，亦皆“言不尽意”之旨。

魏晋之际，老庄思想抬头，“言意之辨”遂成“言家口实”。三国魏初的玄学家荀粲昌言：“六籍虽存，固圣人之糠秕”“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”（《三国志·魏书·荀彧传》裴注引何劭《荀粲传》）[30]这是旗帜鲜明的“言不尽意”论。继之而起的王弼旨在调和儒道，其《周易略例·明象》云：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。……然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象；得象在忘言。”[31]尽管王弼的解释前后颇有矛盾，似有“偷换概念”之嫌，但其所谓“得意在忘象，得象在忘言”，所针对的正是汉代易学中“案文责卦”的拘泥繁琐的经学诠释方法，其实已有“超言绝象”[12]的意味。嗣后，郭象在《庄子·山木注》中更提出“寄言出意”的诠释学：“夫庄子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上击乎三皇，下病痛其一身也。”[32]696又郭象《逍遥游注》：“鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆可略之耳。”[32]3“要其会归而遗其所寄”正是“得意忘言”之意。

如果说“言不尽意”论在当时成为主流，“雷同君子”者众，那么，欧阳建的“言尽意”论则代表了“违众先生”[13]，《艺文类聚》卷十九“人部三言语”载欧阳建《言尽意论曰》：“夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物无施者也；言之于理无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？”[33]384这是站在“反方”立场的设问。紧接着又说：“诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。……名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽。吾故以为尽矣。”[33]384欧阳建的观点虽然“违众”，却从名实角度对言意关系做了积极的建构。正如汤用彤先生《言意之辨》所说：“玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。……夫具体指迹象，可道者也，有言有名者也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。……由此言之，则玄学统系之建立，有赖于言意之辨。”“汉代经学依于文句，故朴实说理，而不免拘泥。魏世以后，学尚玄远，虽颇乖于圣道，而因主得意，思想言论乃较为自由。汉人所习曰章句，魏晋所尚者曰‘通’。章句多随文饰说，通者会通其意义而不以辞害意。”[34]

玄学上的言意观对于文学创作和文论影响深远。嵇康《声无哀乐论》说：“吾谓能反三隅者，得意而忘言。”[35]《世说新语·文学》：“刘伶著《酒德颂》，意气所寄。”[22]52《世说新语·文学》：“庾子嵩作《意赋》成，从子文康见，问曰：‘若有意邪，非赋之所尽；若无意邪，复何所赋？’答曰：‘正在有意无意之间。’”[22]53陆机《文赋》：“恒患意不称物，文不逮意。”[36]钟嵘《诗品序》：“文已尽而意有余，兴也。”[37]19刘勰《文心雕龙·神思》：“是以意授于思，言授于意。密则无际，疏则千里。”[38]245《物色》：“‘皎日’‘嘒星’，一言穷理；‘参差’‘沃若’，两字连形，……物色尽而情有余，晓会通也。”[38]416-419诸如此类，皆可见言意之辨在文学诠释上的普遍运用和深入人心。

陶渊明生逢晋宋之交，沐浴玄风，其对言意之辨自然颇有会心。陶渊明对“言意”关系所持的态度，最能看出其学问蕲向与人格底色。毋宁说，陶渊明的“好读书”正是秉承了孔子“信而好古”的精神，他对于“道”“情”“节”的可传可会、可大可久是笃信不疑的。你看他说：

得知千载外，正赖古人书。……拥怀累代下，言尽意不舒。（《赠羊长史》）[5]142-143

历览千载书，时时见遗烈。（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》）[5]184

不赖固穷节，百世当谁传。（《饮酒》其二）[5]215

诗书塞座外，日昃不遑研。……何以慰吾怀，赖古多此贤。（《咏贫士》其二）[5]313-314

谁云固穷难，邈哉此前修。（《咏贫士》其七）[5]323

其人虽已没，千载有馀情。（《咏荆轲》）[5]331

谁云其人亡，久而道弥著。（《咏二疏》）[5]325

他读书，正是为了“以意逆志”，与“千载”之前的古人“莫逆于心，相视一笑”，此即所谓“会意”：

寄意一言外，兹契谁能别。（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》）[5]184

此中有真意，欲辨已忘言。（《饮酒》其五）[5]220

意浅识罕，谓斯言可保。（《与子俨等疏》）[5]441

空服九华，寄怀于言。（《九日闲居并序》）[5]70

有时候，“意”也写作“心”。如《连雨独饮》：“形骸久已化，心在复何言。”[5]111又《形影神并序》：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉，故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。”[5]59这里的“释”，盖“释惑”“解惑”之意，似可从诠释学角度去理解，而“好事君子，共取其心”的“心”，其实也是指“言外之意”。还有两句涉及“解”：

达人解其会，逝将不复疑。（《饮酒》其一）[5]211

裸葬何必恶，人当解意表。（《饮酒》其十一）[5]232

袁行霈先生在注释“达人解其会”时说：“‘解其会’，犹‘知会’也。”[17]169而“人当解意表。”袁行霈《陶渊明集笺注》说：“意表”作“其表”，“其表：指杨王孙之言外意。”[17]184龚斌《陶渊明集校笺》则称：作“解意表”，“意之外，即言外之意。”[5]234龚斌先生又引《庄子·天道》郭象注：“其贵恒在意言之表。”[5]234正可作“不求甚解”的注脚。

相比之下，陶渊明的经典诠释学，可能更接近儒家，也即认为“圣人之意”和“作者之意”，皆可通过“言”来“解会”和“意会”。《孟子·万章上》云：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”[27]215“言”固然不能“尽意”，但读者却可以“以意逆志”，进而“得意”和“会意”。欧阳修《系辞说》：“书不尽言，言不尽意，然自古圣贤之意，万古得以退而求之者，岂非言之传欤？圣人之意所以存者，得非书乎？然则书不尽言之烦，而尽其要；言不尽意之委曲，而尽其理。谓书不尽言，言不尽意者，非深明之论也。”[39]苏轼《诗论》也说：“夫圣人之于《诗》，以为其终要入于仁义，而不责其一言之无当，是以其意可观，而其言可通也。”[6]56又，其《既醉备五福论》：“夫诗者，不可以言语而求得，必将深观其意焉。”[6]51这里的“深观其意”，也可视为陶渊明“不求甚解”的言外之意。

四

既然“好读书，不求甚解，每有会意”三句，关乎陶渊明的读书法和诠释学，那么，“便欣然忘食”一句也给人留下丰富的想象空间。以下试做解说。

首先，“欣然”与“会意”相关，可以视作读书之乐。《读山海经》其一云：

孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦已种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇回故人车。欢然酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之俱。泛览《周王传》，流观《山海图》。俯仰终宇宙，不乐复何如！[5]334-335

这大概是文学史上最早以读书命名的一组诗。清人孙人龙认为此诗乃“泛言读书……是起手作法，领起下数章来”[40]293，其说可从。而吴淇则抓住一个“乐”字大做文章，极言读书之乐：

章末“乐”字，作诗之根本，即孔、颜乐处。靖节会得孔、颜乐处，偶为读书而发。书上着一“我”字，自有靖节所读一种书，不专指《山海经》与《周穆传》。二书原非圣人之书，乃好事者所作，语最荒唐，只是偶尔借他消夏耳。“孟夏”二句，好读书之时。“众鸟”二句，好读书之所。“既耕”二句，生务将毕，正好读书。“穷巷”二句，人客不到，正好读书。“微雨”二句，好读书之景。“浏览”二句，好读书之法。……结句“乐”字，总结上文十二句，盖靖节因乐而读《山海经》，非读《山海经》而后乐也。[40]293

这是中国式的“文本细读”，可以说是对陶诗的“欣然会意”，也可让现代中国读者“深观其意”，会心一笑。

其次，“欣然”与“忘食”相属，亦大有深意。“忘食”典出《论语·述而》：“发愤忘食，乐以忘忧。”[10]71而“发愤”在《论语》中也有特定的意涵。孔子说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而》）[10]68“愤启悱发”“举一反三”这两个成语，最初当然是指应机设教的“启发式”教育，但也可以理解为经典阅读和诠释理解中的“感通”和“会意”。陶渊明的“每有会意”，其实就是读书过程中“启发”（愤启悱发）机制的启动，也即孔子所谓的“发愤”——没有“发愤”，也就谈不上“会意”。而“欣然忘食”，正好对应了孔子的“发愤忘食，乐以忘忧”：“乐以忘忧”即“欣然”，“发愤”则“忘食”。孔子说自己“述而不作”（《论语·述而》）[10]66，但他“发愤忘食”时在干什么呢？当然是“述而且作”。同理，陶渊明“欣然忘食”之际自然不会饱食终日无所事事吧？果然他接着写道：“常著文章自娱，颇示己志。忘怀得失，以此自终。”[5]421一篇短不过二百馀字的小传，主体部分以此做结，足见读书、饮酒、写作对于五柳先生来说何等重要。又其《读史述九章序》：“余读《史记》有所感而述之。”[5]424《有会而作序》：“岁云夕矣，慨然永怀，今我不述，后生何闻哉！”[5]265[14]前有“述”，后有“作”，岂无“意”哉？尽管明人梁桥谓“陶渊明意不在诗，诗以寄其意耳”（《冰川诗式》卷十）[3]5371，但不能说陶渊明就没有作为“诗人”“作者”的自觉。其《饮酒二十首自序》云：“聊命故人书之，以为欢笑尔。”[5]211《闲情赋序》云：“虽文妙不足，庶不谬作者之意。”[5]377《感士不遇赋序》云：“寓形百年，而瞬息已尽；立行之难，而一城莫赏。此古人所以染翰慷慨，屡伸而不能已者也。夫导达意气，其惟文乎？抚卷踌躇，遂感而赋之。”[5]365这虽是致敬董仲舒、司马迁之语，又何尝不是陶公的“夫子自道”？也就是说，当陶渊明自信能和古人“会意”时，同时也就产生了“述作”上的“冲动”和“灵感”，于是或“有会而作”，或“有所感而述之”，希望能够“导达”自己之“意气”，以与后之读者“欣然会意”。可见，“欣然忘食”是伴随着精神上的愉悦和述作上的“发愤”状态的，所以我说，渊明此一席话可见其读书法、诠释学和创作论。

第三，“欣然忘食”更是陶渊明创作心态和人格境界的双重展现。诗是“情动于中，而形于言”（《诗大序》）[41]的艺术，其发生学自然与“情志”“志意”相关，尤以哀怨憾恨之情最易激发诗情诗兴。孔子的“诗……可以怨”（《论语·阳货》）[10]185，屈原的“发愤以抒情”（《九章·惜诵》）[42]121，严忌的“志憾恨而不逞兮，抒中情而属诗”（《哀时命》）[42]259，司马迁的“《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也”（《太史公自序》）[43]，钟嵘的“离群托诗以怨”（《诗品序》）[37]20，杜甫的“文章憎命达，魑魅喜人过”（《天末怀李白》）[4]590，韩愈的“大凡物不得其平则鸣”（《送孟东野序》）[44]，诸如此类，皆可用古罗马诗人尤维纳利斯的一句话做结——“愤怒出诗人”。而陶渊明却提供了一种完全不同的诗歌发生论，可以谓之“快乐出诗人”。你看他说：

 我有旨酒，与汝乐之。乃陈好言，乃著新诗。（《答庞参军》）[5]29

谈谐终日夕，觞至辄倾杯。情欣新知欢，言咏遂赋诗。（《乞食》）[5]93

欣对不足，率尔赋诗。（《游斜川序》）[5]84

既醉之后，辄题数句自娱；纸墨遂多，词无诠次。聊命故人书之，以为欢笑耳。（《饮酒二十首序》）[5]211

悦亲戚之情话，乐琴书以消忧……登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑！（《归去来兮辞》）[5]391-392

常著文章自娱，颇示己志，忘怀得失……衔觞赋诗，以乐其志。（《五柳先生传》）[5]421

陶公可谓“诗酒人生”的最佳代表，琴书和美酒既是让他最感快乐的生命伴侣和精神寄托，也是他诗文创作的最佳触媒。从“文章自娱，颇示己志”到“衔觞赋诗，以乐其志”，正是对陶渊明创作心态和生命境界的“传神写照”。

只是此中“真意”，非言语所能道，诚须后人“以意逆志”，“心解意会”。萧统《陶渊明集序》称：“有疑陶渊明诗，篇篇有酒，吾观其意不在酒，亦寄酒为迹者也。”[14]3067萧望卿先生却说：“‘意不在酒，寄酒为迹。’，是对的；说他‘意不在诗，寄诗为迹’，也一样正确。”[45]清人贺贻孙《诗筏》论“五言诗平远一派”，以陶渊明为“传灯之祖”[8]192，又论储光羲、王维、孟浩然、韦应物、柳宗元诸家云：

彼皆有意为诗、有意学古诗者，名士之根尚在，诗人之意未忘。若彭泽悠然有会，率尔成篇，取适己怀而已，何尝以古诗某篇最佳，而斤斤焉学之，以吾诗某篇必可传，而勤勤焉为之。……彭泽作《五柳先生传》云：“尝著文章自娱，颇示己志，忘怀得失。”……味“自娱”二字，便见彭泽平日读书作诗文本领，绝无名根；而所云“开卷有得”，所得何事，岂从字句见矜创获者哉。且以区区树荫鸟声，遂与开卷同一宜会，则其开卷时已置身在空明之内，耳目间别有见闻，其视树木交阴，皆自然之文章，而时鸟变声，皆自然之丝竹也。所谓“悠然见南山”，岂虚语哉！大抵彭泽乃见道者，其诗则无意于传而自然不朽者。[8]193

这分明便是一篇关于陶诗的“创作论”，末一句“彭泽乃见道者”，正是对杜甫“陶潜避俗翁，未必能达道”的反驳。渊明自承“总角闻道，白首无成”（《荣木》）[5]13，又说“道胜无戚颜”（《咏贫士》其五）[5]320，因为见道，故能乐道，因为乐道，形诸笔墨时乃能“无意于传而自然不朽”。清人温汝能说：“‘道胜无戚颜’一语，是陶公真实本领，千古圣贤身处穷困而泰然自得者，皆以道胜也。颜子箪瓢陋巷，不改其乐，孔子以贤称之，论者谓厕陶公于孔门，当可与屡空之回同此真乐，信哉！”（《陶诗汇评》卷四）[40]274林云铭也说：“看来此老胸中，浩浩落落，总无一点粘着。即好读书亦不知有章句，嗜饮酒亦不知有主客，无论富贵贫贱，非得孔、颜乐处，岂易语此乎？”（《古文析义》二编卷五）[40]365

孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）[10]61如果不能看出陶公“赋诗乐志”的这一个“乐”字，只在文字言语上求“甚解”，是无法与这位伟大的诗人“欣然会意”的。

五

“知人未易，相知实难。”（《读史述九章·管鲍》）[5]427“悟已往之不谏，知来者之可追。”（《归去来兮辞》）[5]391陶公此言，不仅可用于与古人的“以意逆志”，亦可用于与后来者的“千载遥契”。

事实上，因为处在同一语言系统和文化传统之中，陶诗虽然经历了一个“由晦而显”的漫长过程，历代还是不乏欣赏者。如同时代的颜延之，以及稍后的萧统、钟嵘，皆已发现陶诗的魅力。但因为无从“欣然会意”，陶诗的知音在唐以前并未出现。故钱锺书先生《陶渊明诗显晦》说：“渊明文名，至宋而极”[46]111，“六代三唐，正以知希为贵”[46]114。陶公的真正知音出现在北宋，那就是同为大诗人的苏轼。苏轼写于黄州的《江城子》词云：“梦中了了醉中醒。只渊明，是前生。”[47]将渊明认作“前生”，不仅是欣赏其诗，更在仰慕其人。因为人格精神上想要“学陶”，所以才会在诗歌创作上勉力“和陶”[15]。苏轼在《与苏辙书》中说：

吾于诗人，无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴,自曹、刘、鲍、谢、李、杜诸人，皆莫及也。吾前后和其诗，凡一百有九篇，至其得意，自谓不甚愧渊明。[6]2515

请注意，东坡在这里正好用了一个词——“得意”，盖即其所谓“其意可观”和“深观其意”的结果。在读了陶公的《读史述九章》后苏轼又说：“《夷齐》《箕子》盖有感而云。去之五百馀载，吾犹知其意也。”（《书渊明述史章后》）[6]2056可以说，陶渊明等了五百年，终于等来了一个可以和他“欣然会意”的“知音”！此后，顺着东坡所“深观”之“真意”，更多的“知音”络绎不绝，他们不仅发现了陶诗的“意不在诗”，更发现了背后的“圣贤之学”和“名教之乐”[16]！

然而，晚近以来，陶渊明虽在本土不乏解人，却在异国他乡一再遭遇“甚解”，甚至是“误读”。先是日本学者冈村繁“发现”：“实际上他却是歌任性地固执于自我本位主义生活方式，且有很强世俗欲望的人物。”[48]接着是美国汉学家宇文所安又将陶诗当作“自传诗”，认为：“陶潜的诗常常向我们谈到自我与角色的统一，但他的诗并没有体现这种统一：它们暴露出一种双重性格，一个有意识的自我先于天性的判断与选择而设定的角色。”“年轻的时候，他欺骗别人和自己去相信他适合于官场，就像现在我们受骗相信他仅是个农人。”“陶潜的诗充满了矛盾，这种矛盾来源于一个老练、敏感的人却期望表现得单纯而自然的困难。……我们所读的不是叫陶潜的农隐者，而是带着复杂性、有意扮演为农隐者以表现自我的陶潜。”[49]这很有一点西方人的“原罪”意识，即完全不能相信一个世俗生活中的人可以有形而上的理想追求，如果他在诗歌里表现了超乎常人的“君子志”和“固穷节”，那就只能是一场“自欺欺人”的“有意扮演”！宇文所安的著作我读过不少，大部分情况下确能给人以“他山之石”的启发，但是，他对于陶渊明的研究和结论，却的确如刘奕教授所说，是“建立在误读陶渊明诗文、不了解中国传统和理论误植基础上”的，他对于戈夫曼和新批评的理论运用，诚难免“有滥用的嫌疑”[50]289。

让人匪夷所思的是，在汉语的语境中长大，而后留学美国的田晓菲女士，在理论方法和学术精神上不仅继承了宇文所安的“衣钵”，而且走得更远。她在《尘几录》中，一方面承认陶渊明是“中国最伟大的诗人之一，也是受到误解最多的诗人之一”[51]4，另一方面却拿起“手抄本文化”这把“新式语文学或曰新考证派”[51]27的利刃，通过对陶集“异文”的“考证”和“解构”，以“甚解”继续加深着跨时空乃至跨文化的“误解”，甚至以一种貌似客观而又冷静的笔调，近乎无情地肢解和凌迟着陶渊明的文化精神和艺术生命。且看她对于中国文化和陶渊明的独特“发现”和“发明”：

中国文化是世故与天真的混合：正因为深于世故，才会如此渴望自己的反面，同时却又天真地相信自己的确是天真的。[51]140

宋人从自己的审美眼光出发，极口称陶渊明“平淡”，而陶渊明的诗文风格也似乎却是符合宋人所谓的“平淡”；但是在很大程度上，这份“平淡”正是宋人自己通过控制陶集文本异文而创造出来的。[51]16

我们看到的，是一个所谓“意不在诗”的诗人；而如果一个诗人“意不在诗”，那么，其诗作的魅力，也就不在于诗作本身，而在于这个诗人所达到的思想境界；换句话说，在于一个被宋人，特别是被苏轼及其文学集团成员所凭空创造出来的理想化人格。[51]43

引文的最后一段，概念偷换得实在离奇，“诗人所达到的思想境界”怎么就成了后人“凭空创造出来的理想化人格”了呢？如果理想化人格可以“通过控制”而“凭空创造”，那么苏轼及其文学集团又何必舍近求远，向陶渊明去“借贷”呢？田晓菲还对“知人论世”的诠释方法不以为然，竟说：“知人论世”的诗学会“带来一系列问题。强调‘志’与语言表达的一致性，必然导致对‘真’的焦虑，对语言透明度的焦虑。”[51]69一味求所谓版本之“真本”，却毫不理会“真意”必须“忘言”才能“得”，才能“会”，真不知汉人一变成“汉学家”，怎么就似乎发生了“基因突变”，对自己的“原生文化”如此隔膜与冷漠了呢？

这一层“意会”的真知灼见，古今学者皆有论说。前引苏轼《诗论》以“意”释“兴”说：“夫兴之为言，犹曰其意云尔。意有所触乎当时，时已去而不可知，故其类可以意推，而不可以言解也。”[6]56沈德潜也说：“渊明胸次浩然，天真绝俗，当于语言意象外求之。”（《唐诗别裁集·凡例》）[52]《庐山志》编者吴宗慈谈及“渊明醉石”千年之后难以确指时亦云：“古人风趣，要当意会之。”[53]当白居易《访陶公旧宅》说出“心实有所守，口终不能言”[54]时，其实已经隐隐“会”到了陶渊明的“真意”，田晓菲却说：“当读者自以为能够体察作者的‘真意”，在无言之中听到‘实’言，有时，甚至无视作者之言，全凭己意，做出和一切文本证据截然相反的判断。这是解读的误区，也是作者的不幸。”[51]102-103将所谓“文本证据”当作文学诠释的圭臬，在新批评“文本细读”的窠臼中打转，而完全无视诗人活泼泼的情感和生命，无视“文本证据”之外的“言外之意”，恕我直言，这正是海外汉学家的不幸！

因为专注于“异文”，田晓菲自然无从“见道”。她甚至无法理解历代诗人学者怎么会从陶诗中发现“孔颜乐处”：“一些笺注家抓住‘乐’字大做文章，以为此乐即安贫乐道之乐。但‘乐’字其实是被镶嵌在一个反问句里，以否定的形式出现。”[51]78事实上，读书之乐正是“孔颜乐处”的一种，“不乐复何如”作为否定的反问句，不仅不是否定，反而是更为强烈地表达了肯定。汉语的基本语法规则尚且无视，遑论对陶诗有真正的“会意”和“感通”？当你看到她说“周公和孔子都代表了被陶渊明视为‘尘网’的公务世界”[51]111时，也就可以断定，她与陶公不可能有真正的“会意”，更遑论“欣然”？看来西方式的“文本细读”真成了陶渊明所反对的“甚解”，如此煞有介事、似是而非的深文周纳，真可谓“小辩害义，小言破道”（《孔子家语·好生》）[55]123。可见，“甚解”和“误解”只有一步之遥。难怪郭齐勇先生说，以“饾饤枝节，缺少内在精魂”[56]为特点的海外汉学研究，“与国学完全是可以不相干的”[56]。

窃以为，无论经典诠释还是文学阐释，皆应该注意两点：一是古今之变，一是中西之辨。以陶渊明为例，所谓“古今之变”，盖指陶诗接受经历了一个“由晦而显”的漫长过程，这一过程既与时代的审美风会有关，更与思想史的发展嬗变若合符契，所以，文学史的研究必须是以“知人论世”“以意逆志”为前提的复合研究，既不能离开作家的身世、生平、人格和时代审美风尚予以文学本位的“内部研究”，更不能离开文化思想史的大背景和坐标系，那种钻进“异文”和“物料”的“信息茧房”里“作茧自缚”的所谓“客观研究”，注定无法与作者的真精神和真生命“神交意会”。所谓“中西之辨”，则是就中外两种不同的研究理路而言。中西文学同属人类精神文化遗产，自然有其相通相似处，所谓“东海西海，心理攸同”；但不能不说，异质文化所开出的文学花朵毕竟不尽相同。在跨文化的比较文学研究中，一方面要避免对研究对象的出于同一语境和长期共情之后的“感情用事”，另一方面，也要警惕对理论和方法上的“他山之石”机械套用所造成的“路径依赖”，以及主题先行式的、完全无视作家与作品内在情感渊源和“言外之意”的“新批评”派的“意图谬见”。否则，“甚解”终将会变成“误解”，以至煮鹤焚琴、暴殄天物而不自知矣。

呜呼！陶公言犹在耳，今之好求“甚解”者，可不“慎”哉！

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[49]宇文所安.自我的完整映像——自传诗[M]//乐黛云、陈珏，编选.北美中国古典文学研究名家十年文选.南京：江苏人民出版社，1996：110-124.
 
[50]刘奕.诚与真：陶渊明考论[M].上海：上海古籍出版社，2023.
 
[51]田晓菲.尘几录：陶渊明与手抄本文化研究[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2022.
 
[52]沈德潜.选注.唐诗别裁集[M].上海：上海古籍出版社，1979：2.
 
[53]吴宗慈.庐山志[M]//龚斌.南山的真意.上海：上海古籍出版社，2023：406.
 
[54]顾学颉.校点.白居易集[M].北京：中华书局，1979：128.
 
[55]孔子家语[M].王国轩，王秀梅译注.北京：中华书局，2011：123.
 
[56]郭齐勇.国学的最高层面是国魂[J].解放日报，2010-2-15.
 
作者简介：
 
刘强，字守中，别号有竹居主人，笔名留白，西历一九七〇年生，河南正阳人，复旦大学文学博士。现任同济大学人文学院教授，诗学研究中心主任，诗学集刊《原诗》主编，古代文学与语言学研究所所长。兼任中国教育发展战略学会传统文化教育专业委员会副理事长、贵阳孔学堂学术委员会委员、“世说学”研究会副会长兼秘书长、陶渊明研究会理事、上海市写作学会副会长、上海市楹联学会副会长等。已出版《世说新语会评》《竹林七贤》《魏晋风流》《世说学引论》《论语新识》《世说新语研究史论》《世说新语资料汇编》（全三卷）《四书通讲》《世说新语新评》《世说新语通识》《大儒兵法：曾胡治兵语录导读》《诗意回响：跨越千年的对话》《乱世风流：刘强精讲<世说新语>》等著作近三十种。主编《原诗》四辑、《中华少儿诗教亲子读本》十一卷、《世说新语鉴赏辞典》及论文集多种。作品获全国优秀古籍图书奖、华东地区古籍优秀图书奖一等奖、 十大好书奖、湖南省优秀社会科学普及读物奖、第六届伯鸿书香奖·阅读推广奖。
 
基金项目：贵州省2022年度哲学社会科学规划国学单列重大课题“传统文化视域下的儒家诗学研究”（项
 
目编号：22GZGX01）。
 
作者简介：刘强（1970- ），男，同济大学中文系教授，博士生导师，贵阳孔学堂高等研究院研究员。研究方向：中国古代文学、中国哲学。
 
[①]（清）潘德舆《作诗本经纲领》：“三代以下之诗圣，子建、元亮、太白、子美而已。子建、元亮浑然天成，不在太白、子美下，其诗体不如太白、子美之兼容并包，不可以元亮为胜子建，亦不可以元亮为胜太白、子美也。蔡氏比元亮于伯夷，是亦以诗圣品之。”见北京大学北京师范大学中文系、北京大学中文系文学史教研室编：《陶渊明资料汇编》上册，中华书局1962年版，第236页。
 
[②]张戒《岁寒堂诗话》卷上云：“至于杜子美，……乃圣贤法言，非特诗人而已。”（丁福保辑《历代诗话续编》，中华书局1983年版，第453页）陆游《读杜诗》云：“后世但作诗人看，使我抚几空嗟咨。”（钱仲联《剑南诗稿校注》卷三十三，上海古籍出版社2005年版，第2191页）方宗诚《陶诗真诠》其一云：“陶公实志在圣贤，非诗人也。”（《柏堂遗书》本，清光绪八年刻本）
 
[③]陶、杜二公生前皆有“知音”之叹。陶渊明《咏贫士》其一云：“知音苟不存，已矣何所悲。”（龚斌《陶渊明集校笺》，上海古籍出版社1996年版，第311页）杜甫《南征》云“百年歌自苦，未见有知音。”（仇兆鳌《杜诗详注》卷二十二，中华书局1979年版，第1950页）
 
[④]有学者指出，这里的“恨枯槁”乃指陶诗内容，而非通常以为的陶诗风格。参见徐艳《经典镜像中的知音——王阳明眼中的陶渊明》，《光明日报》2022年7月18日13版。
 
[⑤]钱锺书说：“岂作自传而并不晓己之姓名籍贯哉？正激于世之卖声名、夸门地者而破除之尔。”（《管锥编》第四册，中华书局1986年版，第1229页）。学者们多认为，《五柳先生传》应该是受到阮籍《大人先生传》和《列仙传》《高士传》等的影响。
 
[⑥]萧统《陶渊明传》云：“渊明少有高趣，博学善属文，颖脱不群，任真自得。尝著《五柳先生传》以自况曰……。”（严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第3068页）
 
[⑦]沈约撰《宋书·陶潜传》云：“尝著《五柳先生传》以自况，曰：……其自序如此，时人谓之实录。”中华书局1974年版，第2286-2287页。
 
[⑧]按：关于为学与修身之关系，可参拙著《四书通讲》，广西师范大学出版社2022年版。
 
[⑨]方宗诚《陶诗真诠》一卷本，《柏堂遗书》本，清光绪八年（1882）刻本。
 
[⑩]方宗诚《陶诗真诠》一卷本，《柏堂遗书》本，清光绪八年（1882）刻本。
 
[11]方宗诚《陶诗真诠》一卷本，《柏堂遗书》本，清光绪八年（1882）刻本。
 
[12]详参周裕锴《中国古代文学阐释学十讲》，复旦大学出版社，2020年版，第179-186页。
 
[13]《世说新语·文学》：“旧云：王丞相过江左，止道《声无哀乐》《养生》《言尽意》三理而已，然宛转关生，无所不入。”可见，欧阳建的观点至少得到王导的认同和传播。
 
[14]田晓菲认为“今我不述，后生何闻哉”，是对《论语》的回应，这原本不错。但此句回应的应是“子如不言，则小子何述焉”（《论语·阳货》），也就是说，陶渊明的“有会而作”也可以理解为“有会而述”，并非与孔子有什么不同。参见田晓菲：《尘几录：陶渊明与手抄本文化研究》，生活·读书·新知三联书店2022年版，第141页。
 
[15]详参刘强：《苏轼的“平生功业”与“忧困书写”：兼论苏轼“和陶”之缘起及其晚年心境》，《孔学堂》2021年第3期，第71-79+87-96页。
 
[16]详参刘强：《陶渊明接受史上的儒道博弈》，《古籍研究》第69卷，凤凰出版社2019年版。