祠庙社会构筑多元宗教和谐并存的基础
    ——以泉州富美宫萧太傅信仰为例
    作者：陈彦军 丁玲玲（三亚学院 海南 三亚 572022；泉州师范学院 福建 泉州 36200）
    原载：《泉州师范学院学报》2012年第5期
    来源：作者惠赐《儒家邮报》
    时间：西历2012年11月3日
    
    
    
    【作者简介】陈彦军（1972- ），男，湖北枣阳人，中国哲学硕士，三亚学院讲师。丁玲玲， 女，泉州师范学院副教授。
    
    
    【摘要】有别于同时期西方世界的宗教分裂与战争，宋元时代的中国，迎接佛道等宗教文化挑战而兴起的程朱理学及经理学重构的宋明以来的基层祠庙却成为中国多元宗教和谐并存的基础。东南中国特别是泉州，发祥闽学，祠庙社会得到典型的发展，本文将以深受宋明理学影响的泉州富美宫萧太傅信仰为例，研究祠庙社会如何构筑了多元宗教和谐共存的基础。
    
    
    【关键词】祠庙社会 理学 泉州 多元宗教
    
     
    
    闽南泉州“濒海通商，民物繁夥，风俗杂错”（朱熹语），在海外交通鼎盛的宋元时期，多元宗教和谐交融，同生共存。然而，同时期的西方世界却在东西交通中陷入旷日持久的典型的宗教战争。这种在几乎相同的时间跨度内发生于不同地理位置的历史现象——多种宗教同生共存与宗教战争的巨大差异，对于我们研究不同历史文化背景下，多种宗教文化的相互关系，具有特殊的意义。
    
    
    11世纪前后的西方基督教世界出现小国林立互斗、东西教会分裂和惨烈的十字军东征，是在面对内外挑战时，强求用基督教统一西方世界的结果。而同时期的中国，内外挑战丝毫不亚于欧洲，但在政治一统的基础上，从儒家士大夫中崛起的程朱理学和平地消融了佛教、道教、伊斯兰教等宗教文化的挑战，而经理学重构的基层祠庙社会，化民成俗，在保持中华礼乐文化连续性的同时兼容异质宗教文化，构筑了多元宗教文化和谐共生的坚实基础。宋元时以多元宗教文化交会的东方大港泉州为中心的闽南地区是朱熹理学思想形成的重要场域，而宋明泉州祠庙社会则是理学型构社会的一个典型。研究宋明以来的泉州祠庙社会对我们理解儒教文化下多元宗教和谐共存有着重要意义，并对今天建构包括宗教和谐的和谐中国和和谐世界提供经验与借鉴。
    
    宋明以来的中国传统社会，地方上充满了以宗祠、义民祠、乡贤祠等为代表的祠堂和奉祀多神的佛寺道观之外的公庙[1]，围绕祠庙祀神赛会，中国基层社会被熔铸成互赡共恤、礼俗相通的多圈共同体，这就是本文所称的宋明以来的祠庙社会。今天的民间信仰就是晚晴中国传统社会解体后祠庙的遗存[2]，在泉州有着很好的保存和发展。本文将以泉州富美宫萧太傅信仰为例，研究祠庙社会如何构筑了多元宗教和谐共存的基础。
    
    
    一、理学与东南祠庙社会
    
    
    朝廷祠祀政策和民间祀神社会由来已久，但由于汉唐儒家经学专注于上层政治，中国社会的精神层面和民间礼俗，逐渐被道教和外来的佛教等所浸染，宗教文化冲突不断。程朱理学以哲理化的面目呈现，消融了佛道等在精神文化上的挑战，同时也积极地教化社会，化民成俗，型构了宋明以来的祠庙社会，其中尤以东南汉人社会最为典型。
    
    
    理学对基层祠庙社会的重构，首先在于推动了新型宗族组织的重组和祠堂的建设，而东南汉人社会表现尤为突出。
    
    
    汉帝国崩解以后，中国进入世族大姓与皇权共治天下的中世，豪族共同体构成了社会的基础。[3]隋朝开始推行科举制以集中王权，造成“士无乡里，里无衣冠，人无廉耻，士族乱而庶人僭”[4]，但拉开了走出中世的序幕。随着唐代科举制的巩固、豪族共同体的逐步瓦解，“姓”与地方势力的关联渐渐破除，而唐宋之间长达七十余年的战乱使魏晋以来“北人重同姓，多通谱系”局面彻底被打破。建都汴梁的北宋王朝在剥夺官僚贵族的政治权力的同时给了他们经济特权，农村地主佃农制和城市逐步繁兴的商品经济构成了新的宗族形式兴起的条件，宋代扩大的科举制造就的以理学家为代表的新的士大夫阶层政治上谋求与皇帝“共治天下”[5]，重构宗族则成为他们保全身份或者究心社会教养和社会救济的努力方向。北宋以前按照规制，中小士绅在内的普通百姓没有家庙只能在正厅祭祀，张载开始把庶人祭祀用的正厅称为庙，程颐开始提出不分贵庶都建立家庙，朱熹借用祭祀乡贤名士的“祠堂”一词，把张程设想的家庙改称“祠堂”，以之为家族祭祀祖先、团聚族人的中心，提出置祭田以保证祭祀。他倡导建四龛以奉先世神主，并从祠堂、族田、祭祀、家法、族长、家族礼仪等方面详细设计了宗族制度。这种宗族制度属于小宗世系，在理学家研究倡导之前已经在远离政治中心的东南中国产生。常建华的研究显示，“兴化府（治所在今福建莆田市）的祠庙祭祖可追溯到晚唐”，“朱熹的祠堂之制受到福建民俗的影响”，“相当程度上是地域社会文化的产物”。[6]明中叶，东南各省的宗族经过宋元几百年的恢复、发展和积累，宗族人口膨胀，已经不再满足于小宗谱法“五世而迁”，商业的发展和财力也使大宗和联宗成为可能。明初理学家宋濂、方孝孺关于始迁祖的讨论，为大宗、联宗打开了理论的禁区，嘉靖朝经夏言上书，庶民祭祖的规约被正式打破，祭始祖也得到承认，祠堂在全国范围内迅速普及，而且越建越大。到清末民初，福建数以万计的地方家族，虽然他们先祖的来源不尽相同，各有歧异，但从族谱中所反映的情况看，各姓氏家族对于祖先和郡望堂号的追溯，已经逐渐集中在几个比较公认的先祖和郡望堂号上。在东南宗族的发展中还出现了乡约化的趋向。常建华研究了明代宗族乡约化的问题，认为“宗族乡约化，是指在宗族内部直接推行乡约或依据乡约的理念制定宗族规范、设立宗族管理人员约束族人。它可能是地方官推行乡约的结果，也可能由宗族自我实践产生，宗族乡约化导致了宗族的组织化”。[7]
    
    
    从理学与东南家族组织的建祠及修谱等关系可以看出：“随着理学的伦理精神及文化规范的‘以家达乡’，理学对以血缘和地缘关系为纽带的东南家族及乡族组织的建构与运作影响至深。明清以来东南基层社会文化及经济变迁，与理学精神的庶民化过程不无关涉。”[8]对于理学精神的庶民化或者庶民的理学化，科大卫、刘志伟、郑振满等也做过研究[9]，他们认为祠堂是“理学宗法伦理精神的一种凝固化的载体”。如果考虑到宋明理学的宗教维度，我们会更容易理解深受涂尔干宗教概念影响的林耀华在1930年代所指出的：“祠堂是宗族中宗教的、社会的、政治的和经济的中心，也就是整族整乡的‘集合表象’。”[10]
    
    
    理学对民间公庙系统的型构，一方面是将它作为祠堂祭祖的有效延伸，另一方面则是对之进行积极化导，使之成为化民成俗的基础。
    
    
    祠堂之外，公庙也是“宗族固结的机关”[11]。福建民间家族、乡族的建庙造神活动，大体始于唐末五代，而兴盛于宋、元、明三朝。这一造神的历程，正好与福建的经济开发历程相吻合，也正是宋明理学兴起的时期。可以说，宗族庙宇的建造，也是深受程朱理学影响的福建宗族组织的一项重要任务。在福建家族庙宇中最受崇拜的偶像，一类是如关帝、华光大帝、天妃等公共崇拜神明，另一类则是被认为与本家族有某种渊源关系的神祗、或是本家族的同姓成员、或是与本姓氏在历史上有过某种亲缘关系以及恩德相济等等。[12]福建有些宗族在家庙、族庙中兼奉祖先牌位，使庙宇和宗祠结合起来。祠堂是祭祀祖先和处理家族事务的神圣场所，而家族建造的庙宇，虽说不一定祭祀祖先，但它也是家族处理事务的另一个重要场所，特别是当家族仲裁族人之间及族人与外人的纠纷时，往往在家庙中举行。许多由宗族创造的庙宇，由于社会影响力不断扩大，逐渐成为具有地方性影响的公庙，泉州富美宫即是。
    
    
    而理学对民间公庙的积极化导，我们以朱熹及其弟子在泉州的实践来说明。
    
    
    朱熹与泉州有着很深的渊源，少年时随父亲朱松在晋江石井镇度过；23岁初宦即在泉州同安（今属厦门），在泉州迁延近5年之久，留下诸多胜迹和社会影响；54岁重游泉州，招收诸多泉籍门生；61岁知漳州力推经界，曾莅临泉州。朱子对泉州民俗产生了深远的影响。[13]闽学兴起前，泉州是佛道的天下，民间祠庙虽然有着古儒教祖社崇拜之遗意，但也强烈的佛道化了。“此地古称佛国，满街都是圣人”，这是朱子担任同安主簿时游开元寺所作。如果理解为朱子认为佛教教化好了百姓，那就错了，朱子考虑的则是如何转佛为圣。朱子在同安建苏颂祠附于孔庙，后来朱子学派所到之处，倡导为先贤建祠，正是从朱熹建苏颂祠首开风气的。[14]明中叶王学兴起带来了又一波建祠之风。宋明理学家通过建祠，构建了庞大的儒者神明系统，这套神明体系在理学官方化后影响了官方祠祀，有些还转化为民间祠祀，对于扭转遍地佛寺道观的状况也大有裨益。另外，朱子还直接去用儒家伦理规范和转化佛道和民间神庙。如知漳州时，有人问：“闻先生禁漳民礼佛朝岳，皆所以正人心也。”朱子说：“未说到如此，只是男女混淆，便当禁约而已。”[15]他的私淑弟子真德秀也积极参与深受佛道渗染的民间祠祀活动以施加影响。他第二次就任泉州知州时，借七月十五中元节亲自主持普度祀神仪式，聚众数百人之多，祭祀死于征战的士兵及在战乱中死去的无辜百姓，并亲自作普度青词，遇泉州大旱，真德秀从安溪清水岩迎来清水祖师塑像供奉，并作《安奉清水疏》。《太上感应篇》系道教善书，正式成书不迟于北宋。《太上感应篇》问世以后，最初流传民间，自真德秀始。时任宰辅、门生故吏遍天下的真德秀为《太上感应篇》写了第一篇热情洋溢的《序》，影响很大。多种努力下，最终泉州佛道遍地的状况大为改观，儒教礼仪渐渐部分取代原来的佛道巫蛊仪式，祠庙的儒教化慢慢实现，泉州成了“海滨邹鲁”。
    
    
    二、理学与泉州富美宫
    
    
    泉州富美宫供奉主神萧太傅，位于泉州市鲤城区万寿路（古称挑水巷，民国初改称水巷）尾，是旧泉州铺镜体系中的南门聚津铺富美境的境庙，虽占地不足十亩,寺殿面积只有330平方米，却是众多闽台宫庙的祖庙[16]，是今天泉州重要的民间对台交流窗口，是除西街开元寺、东街元妙观、通淮关帝庙、南门内天后宫等外，泉州市区内一大香火鼎盛之所。
    
    
    按照1997年10月泉州富美宫董事会、泉州市民间信仰研究会合编的《泉郡富美宫志》的说法，富美宫的历史沿革如下：明代中后期，泉州屡遭各种灾害，特别是瘟疫肆虐，民间纷纷建立小祠供奉保护神，祈求神灵保境安民；沿海沿江地带所设小祠则多奉祀“王爷”，认为王爷有赏善罚恶，司瘟驱疫，降灾赐福的功能，因萧太傅生前为西汉一代“儒宗”，死后为天子追念[17]，且深受人民敬重，故被富美宫择为主神；相传，富美宫始创于正德（1506-1521）年间，但清嘉庆以前的历史已不可考，光绪辛巳（1881）年当地人鉴于宫濒临江畔，屡遭洪水淹没，于是择地于现址重建，规模扩大，形成以萧太傅为主神，配祀廿四司、文武尊王、苏柳李三夫人的奉祀格局，延续至今；民国廿三（1934）年，地方绅商推动重修，接受里人献地，规模进一步扩大，建筑精美，雕饰精细，并配以举人曾遒（字振仲）等名士题撰的多幅楹联、匾额；文化大革命期间，富美宫停止活动，庙宇先后被用为工场、老人活动场所，1988年5月重新组成董事会，恢复活动。
    
    
    考察闽南王爷信仰的形成历史，我们可以看到以富美宫萧太傅信仰为代表的王爷信仰，与理学的发展有着密切的关系。
    
    
    闽南的王爷庙多是村庙和角头庙，王爷神实质上就是社神。闽南社区有一个由自发到国家推行再到回到自为状态的过程，王爷神也经历了从瘟神到万能神的演变过程。《礼记·祭法》说：“王为群姓立社，曰大社；诸侯为百姓立社，曰国社。”上古“社”原本包含内祀祭祖和外祀祭土两个内涵，只有国家祭祀才内外合祭，民社只是祭土地。[18]社神的最初形态是祖神，作为集团的保护神，又带有强烈的地域性色彩，社神的权限被看作是辖区内的这块土地及附着其上的自然界的阴性力量，兼有禳灾保民的职能。一直到明代中后期，中原移民在闽南面对的一个重大挑战就是瘟疫，社神与瘟神纠缠在一起就不足怪了。闽南的早期移民村社多是血缘与地缘的合一，一定程度上是古老社的传统的自然复活。这种社的传统，在汉代以来新的贵族社会兴起后已经模糊，我们看到唐代的“社”不少就是供佛的信众的小组织，与血缘、地缘都没了关系。翻阅历史，会发现到宋代关于正祀淫祀的讨论增多，国家和官员打击淫祀的活动加大。[19]葛兆光认为，到宋代，由于承负着“文化解释责任的士人阶层对社会影响的扩大”及印刷术、交通的发展，原本经由酷吏和循吏两方面来落实的文明的推进，“似乎有了一个前所未有的加速度”。[20]葛兆光的这种文明叙事使他把政府和士大夫看作一体，有一种明显的区分大小传统的意思。[21]在《中国社会的宗教》一书中，杨庆堃全面论述了中国宗教如何成功地维持着中国文明的伦理与道德秩序的长久存续。他意识到区别宗教的“精英”形式和“民间”形式常常会对信仰与仪式的民间表达方式带有偏见。杨氏强调在中国的历史长河中精英文化与乡民文化之间从来都不是存在着楚河汉界，它们一向是互为表里、相互依存的。儒者恰恰是维护这种依存的力量，不能被纯粹地视为国家的代表。宋代儒学复兴，奉行宗法主义和推行乡约，实质上是在贵族社会解体而平民社会还缺乏组织的情况下，以复古的姿态重构社会的基础。元代理学成为官学，新的历史条件下，儒者的主张得到政府的推行。至元七年始，元政府先后在北方的农村和城镇中推行社制，随后又向南方推广。按当时规定，大约50家以上即为一社。社成为基层行政组织，起着劝课农桑、社会教化等方面的作用。明代规定“里社，每里一百户立坛一所，祀五土五谷之神”，“专为祈祷雨旸时若，五谷丰登。每岁一户轮当会首，……遇春秋二社，预期率办祭物，至日约聚祭祀。……祭毕就行会饮，会中先令读抑强扶弱之誓”。[22]社坛以及祭无祀鬼神的乡历坛，成了社区的中心。不过政府规定的木主后来被百姓变成了各种神灵偶像，宣传说教变成了娱乐表演[23]。郑振满对福建莆田江口平原的神庙研究，证实了神庙作为社区中心的地位。他认为从明到清，当地经历了一个由里社转变为村庙的过程，明初的社坛日益消解，形成大量以“社”为名的神庙，这些基本上以村为单位建立的神庙体现了以血缘关系向地缘关系演变的历史趋势。[24]泉州城内的里社制“铺境”体系[25]，元代以后就确立起来了，明、清时期得到很大发展。泉州铺境都设庙，这些铺境庙后来供奉了不同的地方神。在“铺境制”初设之时，其庙的组织原来应该与里社中社坛或社庙相一致，只是到了后来才被一般百姓改变成为民间化的神庙。[26]富美境的境主原为文武尊王张巡、许远。张巡、许远宋代就备受崇祀，明清时期，张巡、许远一身兼有司瘟疫、祛瘟、冥判等功能，祭祀他们的“双忠庙”在江南各地都可以见到，历史上，泉州城内就有主祀张巡、许远的宫庙17座。在富美境，境主被萧太傅代替，文武尊王落为配祀，这既是萧太傅官高爵厚，胜人一筹，更是富美宫势力增长所致。富美宫原为泉州萧姓的宗族庙宇，萧氏在泉州衰落以后，富美宫的管理转到经营富美渡头的士绅、商人和脚夫等手中，凭借经营码头集聚的强大经济实力、人际关系和没留下姓名的能力卓越的管理者的有效经营，富美宫的影响越来越大，萧太傅的神威也越发显赫，不仅取代了境主文武尊王，而且成为“代天巡狩”的王爷神，覆盖泉州城，辐射闽南和台湾。
    
    
    从里社到村庙的民间化过程并不意味着回到理学兴起前的状态，两宋催生出理学，理学也型构了其后的社会，当越来越多的具备儒家教养的士绅构成了基层社会的政治和文化精英，加上明正德以来王学的兴起及儒家下行路线的推行，村庙里的诸神已经强烈的儒教化。而研究表明，泉州富美宫萧太傅信仰，敬天，法祖，崇圣，具有典型的儒教特征[27]。
    
    
    三、富美宫祠庙社会的多元和谐共生
    
    
    富美宫所在泉州城南关地区，是宋元时期的商业繁华地带，元代庄弥邵《罗城外壕记》叙述泉州中外商客云集，商业繁荣，“一城要地，莫盛于南关”（《泉州府志·城池》卷十一）。多元宗教文化在此汇聚，至今还能看到各种宗教文化遗存和活的存在。富美宫坐北朝南，其后300米外，是南门内天后宫，供奉宋明以来为朝廷和民间共同祭拜的妈祖。从天后宫前广场出发，沿津横街向南走不足百米，有明末思想家李贽故居。李贽家族始祖从事海外经商，二世祖林驽信奉伊斯兰教，并娶阿拉伯女人为妻，李氏家族有着浓厚的伊斯兰文化传承，而李贽本人信奉阳明心学，游走于儒佛之间。再向南偏东走不足30米，有草创于清光绪十四年（1888年）的基督新教堂聚宝堂，是附近200多信众的活动场所。富美宫附近还有万寿路头鳌旋佛寺和新巷青龙宫、四王府等民间宫庙，与富美宫有着密切的交往。
    
    
    这样一种多元宗教和谐共生的局面的形成，与历史上众多以信徒自居的儒生参与萧太傅信仰活动，以儒家伦理为根据，广泛吸纳各种宗教文化的教化形式，是分不开的。
    
    
    宋明以来，泉州儒生参与祠庙活动是普遍现象，而富美宫主神萧太傅是西汉儒宗，富美宫祔祀二十四司王爷中有宋儒叶适、明儒罗伦，必然少不了儒生的参与。明代儒生参与富美宫活动待查，而清代，“嘉庆、道光以来，先后有多位举人，如黄布瀛、陈尔川、吴如林、曾振仲（曾遒）等亲董其事”[28]。黄布瀛是道光五年乙酉科举人，其家族是泉州郊商世家，从《约亭公自记年谱》看，其族商人黄约亭最热衷的就是行善乡里和修庙添香[29]。曾遒是光绪壬寅(1902年)举人，一直热心参与富美宫的信仰活动。他工于书法，1934年题写“汉代儒臣”及多幅体现儒家伦理的对联，至今张悬于富美宫内；他还热衷慈善和教育，主持花桥吴真人宫内的善举公所，施药救人，民国后参与创办新式学校，担任校董；晚年著有《桐阴旧迹诗纪》，忧圣学圣道，叹祠庙凋零。
    
    
    儒生的参与，形成了融汇各种宗教文化形式来推行儒家教化的局面。富美宫存有道光版本《萧夫子签谱》。《萧夫子签谱》的作者无从考证，道光版本是由海利人苏菎玉提议刊刻，泉州府学信生曾国治、曾炳奎父子订正注解的。签为民间祠庙信仰活动所必备，又称灵签、运签、神签、圣签等，是以竹签或杯筊为工具来贞占吉凶。宋代闽中宫庙已有较成形的灵签，明清时期，宫庙灵签无论是在内容还是形式上都变得更加的丰富多彩，有关民间社会生产和生活(如运途谋事、婚姻生育、居住风水、占病求寿、功名富贵、行旅、争端诉讼、寻人寻物)方面的内容，几乎都被纳入其中。[30]儒家与巫史传统有着紧密的关联，但随着后世儒者突出显示在政治舞台，占卜似乎与儒者无关了。明清以来，灵签实际上已成为儒者劝善觉世的工具。曾炳奎作有“谱序”，就有“敬神觉世之心”句，正反映出儒生的济世情怀。富美宫与道教也有着密切的交往，儒生在其中发挥了重要作用。泉州乡贤苏廷玉，官至四川总督兼巡抚，道光二十年（1840年）离任后定居泉州达12年。晚年的苏廷玉热衷参与三教活动，撰写了大量宣传儒家伦理的道教宣教文，其中《觉世真经》以“关帝垂训”要信众“做好人，说好话，读好书，行好事”，影响遍及全国。在苏廷玉所撰《重修泉州元妙观记》中载有道光年间萧太傅降神助修泉州元妙观事，赞扬“萧太傅降神鼓舞之力为多焉”。[31]
    
    
    以儒生参与为基础，周边及信仰圈居民祀神赛会而形成的富美宫祠庙社会有力地促进了互赡共恤、礼俗相通的泉州南关共同体的形成，构筑多元了多元宗教和谐共存的基础。
    
    
    祠庙社会是由农历每月的初一与十五的日常敬神祈神和年头到年尾的众多节俗仪式构成。每年正月初二，信杯[32]确定时辰后在富美渡头旧址举行接神仪式，摆齐香烛、三牲，境内男女老幼齐聚迎神，接神上位后，晚上演高甲戏娱神。正月15、16，举行添香仪式，糊关限门，由请来的道士施法请神，让神明出来保佑一方平安。5月17日举行萧太傅神诞活动，神诞前后数日，围绕拜香、割火和演剧娱神形成商业庙会，信众会聚，成千上万，比过年还要热闹。10月15举行三年一次的水陆大醮。12月21日晚，举行送神仪式。富美宫还有几个很有特点的宗教习俗。一是神诞日放生公羊，双角刻有“富美宫”字样的公羊在城内自由觅食，百姓以神羊吃了自己的东西为吉祥如意的象征。泉州有句俗语叫做“富美羊公，行到处吃到处”。传说这个仪式是为了纪念萧望之制造羊车方便老母出行的孝敬行为。二是放王船。逢瘟放船是历史久远的习俗，旧时富美宫旁有专门制造王爷船的作坊，每造一条王爷船和放行大海，都要举行各种祭祀仪式。台湾一些分灵就是由捡获富美宫所放王船或其残骸而形成。三是借钱。在萧太傅神诞前后，包括惠安、晋江等地在内的善信，纷纷到神前祷告，祈求庇佑，并向萧王爷借钱，信杯若允准，则借几分或几角钱，取回放置家中神像前，认为必有吉利，来年，依各自所许心愿到宫还钱。另外，旧时还遵循惯例到被称为“一邦神祠”的东岳行宫“乞火”，铺境各组织信杯以取得来年祭祀萧王爷的主持权等。
    
    
    富美宫祠庙社会所构筑的共同体，融汇了南关社会的方方面面。从1997年发现的道光元年（1821年）《重建鳌旋富美境武圣殿萧王府行宫捐交姓氏目录》和《费用条目》[33]（以下分别简称《目录》、《条目》）上，我们可以看到共同体的人际关系。首先是儒生，《目录》显示黄布瀛等儒生亲董其事，以其儒家文化型构和谐社会。其次是地方官员。富美宫临近海关，“海关希老爷、文老爷、王五爷同捐佛银二十七大元”，还有的海关下属税行捐十大元、“四将爷”捐二大元，显示地方官员参与到祠庙社会中，而“还禄官工资”、“还文老爷犒劳禄官礼钱”、“送苗石往来官”等记载显示，这种地方官员的参与涉及到地方社会生活的多个方面。据嘉庆二十三年海关口《重修馆口道头碑记》知文老爷是海关职官长白人文哲，王五爷可能是宛平人王浩，显然，这些外来的具有儒家教养的官员把参与地方祠庙社会看作是职分内的事。其次是商户。富美宫地处码头，又紧临聚宝街，周围有着众多商行、郊、帮。捐资者尚有商号59家、船号16家、碗郊、糖分、广源行各1家、福桔帮2家、桔帮4家。本地郊商多有官绅背景，还有来自台湾的鹿郊，捐款商号中的瑞泉号、德利号等就属于鹿郊。而“宝船”16家反映出晋江上往来的商船也与富美宫建立了良好的关系，这些商船有可能会把富美宫当作临时的商业会馆，《萧太傅签诗》释签就举有多个外地商人的例子。祠庙是明清商人投资的一大场所，明清商人会馆常常就是祠庙，多集资自建，像泉州商人在宁波建天后宫，少数商人就依托于经商地固有祠庙。另外，从《条目》可看出富美宫直接参加经营活动拥有自己的“宝行”、“公馆”、“世店”等产业。仅“宝行”一项每月收入平均达一万二千文左右。依托富美宫祠庙社会，南门外众多利益纠葛、信仰歧异的商家结成了和谐的关联。再看各地善信。捐助名单没有列明地址的应该就是富美境本地人，约有130人，从名字看，可能都为男性，估计是户主，中间有“相公”、“大爷”等称呼，体现出境内善信的不同地位。南门内天后宫附近土地后、云山铺也有善信来捐钱，还有周边地区如祥芝、法石等城区及沿江、沿海地区的人，数量不少，应该是有萧太傅分灵在那里分布。最后我们看富美宫所勾连的各行各业。从《条目》看，重修富美宫需要建材、布匹、装饰、食品、杂货、人工等庞杂用度，需要“上岳什”（即萧王爷到东岳行宫过火）、举行“收兵犒兵”仪式请法师、造王船等仪式花销，这会把整个泉州南门一带各行各业都连带起来。富美宫信仰活动在南门地区的存在，实际上是日常化的、弥散状的，地方秩序的稳定和人心的安顿就在日常和例行的仪式中。而一般30年进行一次重建，不一定真是建筑到了该修的时候，而是人际关系到了该修的时候，募捐、准备工作、修建、完工后公布账目这还是属于一种日常活动中的人际关系修补，完工仪式则是设置一种场景，打破日常而重新找回共同体的根源上的团结。
    
     
    
    近代以来，富国强兵的需要，使基层祠庙社会遭到了极大的破坏，改革开放后才在东南地方多有复苏，但有效营造地方宗教文化和谐共生局面的功能实现还路途遥远。加强对祠庙社会的历史和现状研究，势在必行。
    
    
    
     注释
    
    
    [1] 公庙是地域社会神明崇拜的中心，传统中国大到一城，小到一村一个角落，有着各种层级的公庙，俗称神庙、宫庙、境庙、村庙、庙宇等等，本文统一成为公庙
    
    [2] 按照蔡相辉的说法，民国成立国民政府建立后，政府施政排除既有祠祀政策，祠庙就变成了纯粹民间的宗教行为，1960年代台湾学术界在研究此领域时，开始以“民间信仰”称之。见蔡相辉《台湾民间信仰》导言，国立空中大学教学用书。不过，据高丙中等的研究，约在1920年代，“民间的信仰”、“民众信仰”、“民间宗教”常见于中国学者的文章中，至1930年代，“民间信仰”已成为一个相对稳定的术语了。见高丙中：《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》，《江西社会科学》2007年第3期
    
    [3] 参看谷川道雄《中国中世社会与共同体》，马彪译，北京：中华书局，2008.10；关于共治天下，还可参看陈明《儒学的历史文化功能：以中古士族现象为个案》，北京：中国社会科学出版社，2005.1
    
    [4]《新唐书》199卷柳冲传
    
    [5] 关于“共治天下”，参看余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店，2004
    
    [6] 常建华：《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005。97页，102页
    
    [7] 常建华《明代宗族研究》第六章《明代的宗族乡约化》，258页
    
    [8] 陈进国：《理性的驱驰与义利的兼容——宋明理学与东南家族社会经济变迁简论》，《东南学术》2001年第6期
    
    [9]科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同—明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期。郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社，1992年
    
    [10] 林耀华：《义序的宗族研究》，北京：三联书店，2000.6，页28
    
    [11] 林耀华：《义序的宗族研究》，北京：三联书店，2000.6。
    
    [12] 参看陈支平：《近500年来福建的家族社会与文化》第十一章“家族的宗教信仰”，上海：三联书店上海分店，1991
    
    [13] 方宝璋《闽台民间习俗》（福建人民出版社，2003年）搜集了不少这方面的资料，如92页引道光《重修福建通志》卷五六《风俗》“宋朱子主簿同安及守漳时，见妇女街中露面往来，示令出门须用花巾兜面，民遵公训，名为公兜”；293页引《金门志》卷一五《风俗记·士习》所引《沧浪琐录》“朱子主邑簿，采风岛上，以礼导民；浯既被化，因立书院于燕南山。自后家弦户诵，优游正义，涵泳圣经，则风俗一丕变也”（台湾文献丛刊，第392～393页）；297页引乾隆《晋江县志》卷一《风俗》“四民各修本业，冠昏丧祭，多仿文公家礼；宴会过从蔬脔，皆有品限无滥设。此淳厚风俗，父老能言之，博询耆艾，犹能道其详也”。
    
    [14] 陈来《中国近世思想史研究》394页讲到祠记在北宋的突然增多，道学的流行，使士人，不管是做官还是没做官，都热衷修祠于学和书院，崇功报德或者助以修敬。
    
    [15] 《朱子语类》卷106“外任”“漳州”
    
    [16] 泉州富美宫萧太傅的分灵在福建安溪、泉港、晋江、惠安、南安、石狮、同安仙游、莆田、厦门等地数以百计宫庙被供奉，在台湾则有700余处分坛，并传布到东南亚。1988年台湾开放到大陆寻亲后，台湾到富美宫进香的团队络绎不绝，据富美宫不完全统计，1988年6月至1995年6月间，到富美宫进香谒祖的宫庙共有85座，进香团150批，4753人次
    
    [17] 见《汉书·萧望之传》
    
    [18] 《墨子》卷八“明鬼”，吴毓江撰《墨子校注》，孙启治点校，中华书局，1993，341页
    
    [19] 参看皮庆生《宋人的正祀、淫祀观》，《东岳论丛》2005年第四期
    
    [20] 葛兆光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社，2001年。254，255页
    
    [21] Robert Redfield在其名著Peasant Society and Culture（Chicago：University of Chicago Press,1956） 中提出了大传统和小传统的概念，“一个文化中的大传统是由该文化中精英分子所创造的文化，是有意识、有传承的一种主动的文化传统；而小传统则是大多数民众所共同接受并保有的文化，在传统农业社会中，也就是所谓的农村文化，是一种习焉不察的文化传统”。Redfield认为大小传统或精英文化与民间信仰之间有彼此相互影响的关系，其间并非有一个截然划分的界限，但现在引用其理论的许多学者往往强调截然的二分
    
    [22] 见《明史》第49卷“礼三”及《明会典》第94卷
    
    [23] 如光绪本《锡金识小录》卷1页22记：“每里皆有之，即里社神也。其名号甚不可解。其有姓氏者，如忠安庙、南门外黄氏庙俱为春申君，闾窑大王为吕蒙正，东亭则诸葛孔明，闾江则伍子胥，管社则项羽，石塘山及胶山则徐偃王，荡口大王则隋炀帝，尤可怪。”
    
    [24] 郑振满：《明清福建里社组织的演变》，收入氏著《民间信仰与社会空间》，福州：福建人民出版社，2005.2
    
    [25] 泉州城内以城墙为基本范围，城下设隅，隅下设铺，铺下设境，民间简称为“铺境”
    
    [26] 参看王铭铭《逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察》，杭州：浙江人民出版社，1999，117页
    
    [27] 参看陈彦军：《儒臣与神明：儒教视域里的萧太傅信仰研究》，《原道》第16辑，北京：首都师范大学出版社，2009
    
    [28] 见郑国栋：《浅析泉州富美宫的历史价值》，载泉州市区民间信仰研究会编《泉州民间信仰（泉台第二次萧太傅研究专辑）》，1997年12月
    
    [29] 参看陈支平：《民间文书与明清东南族商研究》第3章“清代泉州黄氏郊商研究”，北京：中华书局，2009
    
    [30] 参看陈进国博士论文《事生事死——风水与福建社会文化变迁》(厦门大学，2002年)第3章《神圣帷幕：走向民俗化和仪式化的风水信仰》第2节
    
    [31] 见《泉州民间信仰》45页，1997年12月
    
    [32] 即用杯筊占卜，石林燕语：高辛庙有竹杯筊，以一俯一仰为圣筊，又或作珓，广韵：音教，杯珓，古者以玉为之；演繁露：杯珓用两蚌壳或用竹根。又或作教，荆楚岁时记：秋社拟教于神；注，教言教令也
    
    [33] 见吴幼雄：《泉州富美宫若干问题的研究》，载泉州市区民间信仰研究会编《泉州民间信仰（泉台第二次萧太傅研究专辑）》，1997年12月
    
    
    原载《泉州师范学院学报》2012年第5期
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表