性善说的强化与弱化：从荀子到董仲舒

作者：廖晓炜（华中科技大学哲学学院副教授）

来源：作者授权 发布，载《衡水学院学报》2024年第5期

摘  要：孟子性善说旨在说明人性中先天具足为善的能力，理论旨趣上颇合乎康德伦理学“应当蕴含能够”这一基本原则。思想史上，该说往往被强化为这样一种观点：人于现实中必然会为善，因而礼义、王教乃至一切后天努力均为多余。荀、董二子都是基于对孟子性善说的这一强的解读而对其予以批评；为说明后天教化的可能性条件，二家又不得不肯定人性中包含某些有待后天进一步培养和发展的善质，清代以降的不少学者即循此思路理解孟子的性善说，但这本质上是对孟子之说的弱化。本文在简要展示孟子性善说主要意涵的基础上，详细梳理荀、董二子对孟子之说的批评，以及他们的思考中所隐含的弱化性善说，进而介绍弱化性善说对后世学者理解孟子性善说的影响。

关键词：性善说；孟子；荀子；董仲舒

性善说是孟子最为人所熟知的一项主张，但同时遭到的误会也最多。最早因误会孟子性善说而对其予以猛烈批评的是荀子，他基于可以与能的区分，判定孟子的性善说主张人于现实中必然能为善，但这显然违背常识。是以，荀子认为我们只可说人先天具有“可以”为善的条件（质、具），这是从可能性上来说的；但不能从现实性上说，人先天本具“能”为善的充足条件。汉儒董仲舒基于相同的逻辑，认为孟子的性善说指的是“性已善”，这与人（性）必待教而后能为善的事实相悖，因而主张“性有善质而未能为善”。荀子对孟子性善论的反思固然有其洞见，但其对该说做了过强的推论，使之成为理论上根本无法成立的一个“超强”版本的性善说。而荀子本人对为善所以可能之条件的说明，却又引出一“弱”的性善说。凡此均被董仲舒所继承。颇为吊诡的是，荀子的“弱性善说”或董仲舒的“性有善质说”最终成为后世尤其是清代以降不少学者理解孟子性善说的基本立场。本文在扼要概述孟子性善说基本意涵的基础上，着力澄清荀子、董仲舒对孟子性善说的解读与批判，以及他们的论说所带出的一种弱的性善说，最后说明荀、董之说对后世学者了解孟子性善说的影响。

1、孟子性善说的实义

如何解读孟子的性善说，可说是中国哲学史上最具争议性的课题之一。[1]篇幅所限，本文无法对史上以来有关孟子性善说的各种解读，详加评述，仅能以《孟子》文本为依据，略述孟子性善说的核心论旨。如所周知，孟子仅于《告子上》“性无善无不善章”明确解释何谓“性善”：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。

孟子解说“性善”的关键在“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”一句。其中，“其”指代（人）性，“情”当解为“实”。整句的字面意思是说：就人性之实而言，它是可以为善的，这即是所谓的性善，然仅此尚不能把握孟子言性善的确切意涵。“若夫为不善，非才之罪也”一句点出了前一句论说的关键所在：孟子之所以强调，就人性之实而言，其“可以”为善，是因为这“为善”之“才”，亦即“为善”的能力，乃人性原本就具备的。因此，人于现实中不为善或为不善，问题不在“为善”之“才”这里。孟子随之即具体以“四端之心”说上述“为善”之“才”，并特别突出其“先天性”，也即所谓“非由外铄我也，我固有之也”。孟子于《公孙丑上》“人皆有不忍人之心章”亦论及这一点：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。

“人之有是四端也，犹其有四体也”即是强调“四端”犹如“四体”一般，乃人所先天本具。就对性善说之具体意涵的把握而言，“有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也”一句特别值得注意。两处“不能”的后面均省略了宾语，“自谓不能”的宾语当是为善或仁义礼智，[2]“谓其君不能”的宾语则是“行不忍人之政”。[3]这里的“贼”，当作贼害或暴弃讲，《离娄上》“自暴自弃章”对此有具体的解释：

孟子曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”

所谓“自暴自弃”是指，以“不能”为由放弃“由仁义行”或做成德上的努力。舍弃仁义，人将不能自别于禽兽，此所以孟子强调人禽之辨：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）换言之，舍弃仁义，人即不成其为人、君亦不成其为君。就此而言，“自谓不能”或“谓其君不能”实可说是对自我或君之害（“贼”）。因此，孟子否认吾人可以“不能”为借口而舍弃仁义。他的理由是，有四端之心即“能”为仁义。而孟子于前文已通过“乍见孺子入井”的思想实验说明了四端之心是人人皆有的，因此“不能”为善或为仁义的说法根本就无法成立。因此，“人皆有不忍人之心章”与“性无善无不善章”表达了相同的意思：人所先天本有的四端之心实已具备后天为善所需的能力。差别仅在于：“性无善不善章”由正面断定，人有四端之心即“可以”为善，“人皆有不忍人之心章”则从反面强调，人有四端之心即“能”为善。

诚如有学者所已注意到的，“可以”与“能”的区分乃是荀子批判孟子性善论的一项基本前提。[4]然而，孟子却并未明确区分二者。由《梁惠王上》“齐宣王问曰齐桓晋文之事章”及《告子下》“曹交问曰人皆可以为尧舜章”，我们很清楚的看到，孟子其实是等同地使用“可以”与“能”。更为重要的是，孟子于此两章更引出“能而不为”这一对理解其性善说至为重要的一个观念：

今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉，百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。……挟太山以超北海，语人曰“我不能”，是诚不能也。为长者折枝，语人曰“我不能”，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。（《梁惠王上》）

奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。（《告子下》）

可见，对孟子而言，无论是政治实践意义上的行王道、不忍人之政，还是道德实践意义上的为善，均是吾人必然能够做到的，现实上吾人之所以未能做到，只是因为“不为”罢了，而非因其超出吾人的能力范围之外，亦即孟子所谓“非才之罪也”。[5]回到“性无善无不善章”对“性善”的解释，我们或许可以对孟子的解释做更加严格的限定：人性中先天具足为善（包含道德实践与政治实践）的能力，[6]孟子更以“不虑而知”“不学而能”的“良知良能”说之。表面来看，孟子此说似与常识相去甚远，实则孟子的性善说包含着极深的洞见，笔者曾借康德伦理学中的“应当蕴含能够”这项基本原则阐释其现代意义，核心旨趣包含以下几点：a、善的要求必然不会超出吾人一般能力的范围之外；b、四端之心作为道德行动的主体，能够直接把握善或道德上的应当；c、四端之心具有能够独立于感性欲望而因着道德理由进行自由选择的能力；d、四端之心更具有要求自我实现的内在动力。[7]凡此，可说是孟子以“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”解释“性善”之旨所展示的最重要的理论意涵。然而，孟子性善说的真实意涵却长期被误解，其中最流行的误解乃是荀子对性善说所做的“超强”的解读。

2、性善说的强化

由上所述，孟子是以人性中先天具足为善的能力，亦即“乃若其情则可以（能）为善”来界定“性善”，并以“能而不为”说明现实中人之不为善。荀子对性善说的批判正是针对这一点展开的。众所周知，荀子对孟子性善说的批判以“性伪之分”为理论基础。而“性伪之分”又以“可以”与“能”的区分为逻辑前提，这一点未能得到学界足够的重视和充分的讨论。为方便叙述，先引述《荀子·性恶篇》三则代表性的文献如下：

a、孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。

b、凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之徵也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。

c、故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。

引文a基于性伪之分将人所具有的能力区分为两类：耳、目之听和见的能力，以及行礼义或为善的能力。前者是先天本有且完满具足的，荀子以“天之就”、“不可学，不可事”说之，凡此即可归之于性；后者乃后天习得，所谓“所学而能”“所事而成”，亦即后天人为的结果，荀子将其归之于伪。荀子此处批评孟子未能正视性伪之分，而将为善的能力归之于性，其特别强调行礼义或为善的能力，乃所学而能，所针对的其实是孟子“不学而能”的“良能”的观念。

循此，引文b进一步将人的行为表现区分为两类：生于性者和生于伪者。前者如目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚等，其特点是“感而自然，不待事而后生之”；后者如各类职业活动、为善等，其特点是“感而不能然，必且待事而后然”。

由引文c可知：“可以”仅指可能性而言，“能”则是从现实性的角度强调从事某项活动的主体条件或能力是完足的。综合以上三则材料不难见出，荀子其实是基于对人之行为能力的区分，而将吾人的全部行为区分为生于性者和生于伪者这两类。前者意味着与该行为相应的能力是先天具足的，因而“不待学”“不待事”即“能”；后者意味着与该行为相应的能力乃后天获得的，必待学、必待事而后“能”。在荀子看来，孟子性善说对为善或道德实践及其相关能力的性质做了错误的判定，换言之，将应归之于伪者错误地归之于性。而照前文对孟子性善说的解读，孟子的确认为人性中先天具足为善的能力。因此，至少从形式上来看，荀子对孟子性善说的批判可谓抓住了该说的要害。因此，若说荀子对孟子性善说的批判完全是无的放矢，则失之肤浅，未能深切体会孟、荀之说。之所以强调荀子对孟子性善说的批判在“形式上”是相应的，是因为荀子并未从“内容上”对孟子论证性善说的能力基础：四端之心的本质及其结构，予以明确的讨论。

在此基础上，荀子也就顺理成章地推论出他对“性善”的界定：

若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子·性恶》）

“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之”一句，历来的注解都不是很清楚，其实结合整段文字来看，荀子要表达的意思还是很明确的。荀子这里是要反驳孟子的一个重要论点：人之性善，而后天因善性的放失而流于恶。在荀子看来，孟子的这个论点完全缺乏经验上的根据，真实的情况是：吾人只有离其性（朴、资），才有为善或行礼义的可能，盖因礼义根本就是“反于性而悖于情的”，是以“必失而丧之”方可。因此，在荀子看来，性（朴、资）与善（礼义）之间是一种相互外在乃至相互对抗的关系。而性善说若能成立，必然在性与善之间建立起一种内在的关联，荀子乃以“不离”说之。他以目明耳聪为例予以解释，目之明、耳之聪均是吾人先天本具的感官能力，非由后天获得，换言之，明与聪乃目、耳等官能原本就具有的能力，或者说，前者与后者是相伴随的，荀子正是在这一意义上说二者之间具有一种“不离”的关系。在荀子看来，只有性（朴、资、心意）与善（美、礼义）之间具有这样一种“不离”的关系，吾人才能说“性善”。换言之，为善的能力单由人性所提供，也即完全不必在人性之外去寻找为善的条件和根据，这即是荀子对“性善”的严格界定。不难看出，荀子完全是从其性伪之分这一前提逻辑地推演出“性善”的含义，这与前文基于可以与能的区分所作的分析完全一致。

综上可知，荀子与孟子对“性善”的界定，从形式的层面来看，可以说基本上是一致的，不过他们得出这一看法的进路颇不相同：孟子是基于对“四端之心”之本质的认识，得出并肯定性善之说；荀子则主要是从性伪之分、可以与能之分逻辑地推论出其对性善的理解，并否认性善之说成立的可能性。由于荀子在性与伪之间做了严格的区分，可由性来解释和说明的能力与行为，即完全不需要任何性以外的因素也即伪的因素来解释和说明，也即所谓“凡性者，天之就也，不可学，不可事”，当然更不必学、不必事。因此若吾人将善归之于性，不只意味着性中必然具足为善的能力、人之为善完全由人性中相应的能力所决定，并且人性之外一切教育、引导人向善的因素也因之即成为多余而不必要者。此所以荀子曰：

故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。……今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治、合于善也。（《荀子·性恶》）

因此，在荀子看来，孟子的性善之论，完全是“无辨合符验”、“起而不可设，张而不可施行”的空谈、谬说。荀子所论可谓辩矣，虽说其颇能抓住孟子性善说极为关键之处，但毕竟未能全面、客观地了解孟子之说。孟子固然可以在形式的层面接受荀子对性善说的衡定：人性中先天具足为善的能力，但就实质或内容的层面而言，荀子在性伪之间所做的严格划分却是孟子所无法认同的。孟子言性善所要强调的是：既然人性中先天具足为善之能（“良能”），吾人即不可借口“不能”而推卸为善的责任。[8]但性善并不意味着人于现实中必然会为善，盖人性中亦有求私欲之满足的要求，四端之心往往因之而被放失或陷溺，也正是在这一意义上，孟子特别强调后天为学的重要性，无论是消极意义上的“去人心之害”，还是积极意义上的推恩与扩充，[9]都是吾人于现实中表现人先天为善之“能”（真实地去为善）所不可或缺的。如果说这后天为学的部分属于“伪”，那么对孟子而言，性与伪也即先天之能与后天为学均是吾人为善成德的必要条件。同样，主张性善也绝不意味着理论上必然导致“去圣王”“息礼义”。诚如前文已提及的，对孟子来说，道德实践和政治实践遵循相同的原则和理念，但二者毕竟属于不可相互化约的两个领域，圣王之于理想的政治实践（行仁政）而言有其存在的必要性。同样，人性所具先天的为善之能，虽为道德实践和政治实践提供了充足的主体条件，但从现实的层面看来，人并不必然为善，因此礼义作为道德实践和政治实践的规范，亦是不可或缺的，此所以孟子曰：“不信仁贤，则国空虚。无礼义，则上下乱，无政事，则财用不足。”（《孟子·尽心下》）

由以上所述可以看到，荀子与孟子在人性论上的分歧并不能完全归之于他们对“性”这一概念的不同界定，[10]荀子对孟子性善说的批判更非无的放矢，相反，荀子确有所见，且很能把握住孟子言性善的核心旨趣。但我们也必须承认，荀子对孟子性善说确有明显的误读之处，其对该说做了“过强”的解读，性善说的意涵，由“人性先天具足为善的能力”转变为：完全无须任何后天人为因素的介入，单凭人性即可决定人于现实世界中的道德行动，这是由其性伪之分这一理论前提所必然引出的一项结论。荀子对孟子性善说的上述解读和批判有着重要的思想史影响，以下即就汉代大儒董仲舒对孟子性善说的理解为例加以说明。

董仲舒于《深察名号》《实性》两篇将孟子的性善说判定为“性已（能）善”说：[11]

今谓性已善，不几于无教而如其自然！又不顺于为政之道矣。且名者性之实，实者性之质。质无教之时，何遽能善？……正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人之所名，天下以为正。今按圣人言中，本无性善名，而有善人吾不得见之矣。使万民之性皆已能善，善人者何为不见也？观孔子言此之意，以为善甚难当。而孟子以为万民性皆能当之，过矣。……性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。质而不以善性，其名不正，故不受也。（《春秋繁露·实性》）

天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。（《春秋繁露·深察名号》）

董仲舒虽未曾论及性伪之分和可以与能的区分，[12]但其从“正名”或唐君毅所谓“随名入理”[13]的进路对孟子性善说的衡定与批判，与荀子的思路可谓如出一辙。在董仲舒看来，孟子的性善说不过是指，单凭人性即足以為善，所谓“无教而如其自然”，此所以其以“已善”或“已能善”说之。这里的“能”其实就是荀子可以与能之分中的“能”，正是指“现实性”而言。如果说，现实性上人人皆能为善，则王教即成多余，而这实有悖于“为政之道”。因此，善只能归之于王教，而不可归之于性：“今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性”。（《春秋繁露·深察名号》）唐君毅、劳思光均已明确指出，董仲舒的这一看法，实同于荀子对师法或圣王礼义的强调和重视。[14]

劳思光曾以德性之“根源”与德性之“完成”的区分来说明董仲舒对孟子性善说的误解，颇能揭示荀、董二子误读孟子性善说的症结所在。兹征引劳说如下：

儒学中孟子“性善”之论，本就“根源义”讲。故孟子立“四端”之说，精义在于展示“价值基于自觉”，孟子言四端，固非谓德性之完成不待努力；仅谓德性之根源不在“客体”而在自觉之“主体”而已。就“完成义”言之，则孟子亦有“扩而充之”之说，其旨固甚明也。……荀卿已不解“德性根源”之义，故有“师法”之说。而董氏所谓“教训”，即荀卿所谓“师法”也。其蔽既同，立说之病亦同。[15]

孟子言性善，立“四端”之说，说明人性先天具足为善之能，目的只在解释道德实践或为善的“根源”，或如牟宗三所谓：“道德实践所以可能之超越根据，亦即发展人之道德人格而成圣之所以可能之超越根据”；[16]然吾人透过真实的道德实践以促成德性的实现和完成，则不能没有后天的努力作为基础。依劳思光之见，荀、董二子均忽视“根源义”与“完成义”之间的区别，而从“完成义”来理解孟子的性善说，自然是对孟子之说的严重误解。因此，孟子言性善绝不意味着，现实性上“万民之性皆已（能）善”。

此外，孟子虽说理论上肯定人性中先天具足为善之能，“人皆可以为尧舜”，但从政治实践的角度来看，孟子显然不以人人成德作为政治实践的终极目的。此所以孟子特别强调士、民之间的区分：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷与罪，然后从而刑之，是罔民也”。（《孟子·梁惠王上》）就此而言，王教亦不可少：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）因此，在孟子的思考中，言性善与肯定王教之间并无任何矛盾冲突之处。

由上所述，我们应可清晰地见出，荀子、董仲舒在批判孟子性善说时，对该说作了“强化”处理。这一“超强”版本的性善说使得一切后天的道德努力成为多余，荀、董二子基于政治实践的立场，强烈感受到该说与王教之间的冲突，因而极力批判性善说。然而，吊诡的是，理论上他们又必须承认一种“弱”的性善说，并且这一弱版本的性善说更成为不少学者了解孟子性善说的基本理论框架。

3、性善说的弱化

荀子和董仲舒均基于政治实践的立场强调王教的重要性，不过，理论上一切道德教育要有其可能性，都至少在最低的限度上肯定某些主体的能力以作为道德教育的基础。荀子在解释“涂之人可以为禹”这一说法时，即非常明确地指出这一点：

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然，涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。（《荀子·性恶》）

如同孟子肯定“人皆可以为尧舜”，荀子同样肯定“涂之人可以为禹”乃一具有普遍性的命题，其普遍性可从主、客两方面加以说明。禹之为禹在其能“为仁义法正”，[17]“为仁义法正”需要主客两方面的条件作为前提：客观方面，作为道德行动之规范的“仁义法正”具有客观性，且必能为一般人所认识和实践；主观方面，作为道德行动之主体的人都具有认识和实践“仁义法正”的能力，也即荀子所谓可以知仁义法正之“质”和可以能仁义法正之“具”。这两者之间的结合，才能充分说明人于现实中何以“能”“为仁义法正”，亦即践行真实的道德行动。荀子对这二者之间结合的可能性机制有具体的解释：

何谓衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。（《荀子·解蔽》）

凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。假之有人而欲南，无多；而恶北，无寡，岂为夫南之不可尽也，离南行而北走也哉！今人所欲，无多；所恶，无寡，岂为夫所欲之不可尽也，离得欲之道，而取所恶也哉！故可道而从之，奚以损之而乱？不可道而离之，奚以益之而治？故知者论道而已矣，小家珍说之所愿者皆衰矣。（《荀子·正名》）

依荀子之见，道或仁义法正是实践的标准和依据，所谓道德实践即是依道而行。然而问题在于，且不论道或仁义法正之客观普遍性如何确立的问题，即便有客观普遍之道的存在，吾人何以必然会以道为行动的规范，“为仁义法正”，这仍是需要说明的一项难题。荀子认为，吾人固然不会自然而然地循道而行，但人心所具有的“知”的能力却可以保证吾人在真正认识“道”的前提下，必然按照道的要求去行动。此即荀子所谓：“心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道”。其中的关键就在于“知道”之后对道所形成的“可”的这样一种价值性的认同，所谓“知道之莫之若也，而不从道者，无之有也”。正是对“道”的“可”，使得知道与行道之间建立起一种必然性的关联。当然，“知”道之后何以会“可”道？荀子这里所谓“可”的哲学意涵如何理解，乃是一值得深入探讨的重要课题，惟主题所限，本文不能展开讨论。如此一来，荀子乃将“为仁义法正”或曰“行道”的根本置于对“道”的认知这一点上。“知道”所以可能，必然以主体的认知能力作为前提。此所以不少学者均注意到，荀子论道德实践，同样特重“心”，具体言之，即是重视心所特有的认知能力，[18]这也是不少学者倾向于以“认知心”来定位荀子哲学中的“心”，以别于孟子所谓“道德心”的缘由之所在。

回到荀子肯定“涂之人可以为禹”之普遍性的问题上来，荀子的这一立场要能成立，必须承认心知的能力具有“先天性”，若其乃后天所得，则个体与个体之间必然存在巨大的差异，以心知为基础所得出的“涂之人可以为禹”的命题便不能具有普遍性。事实上，荀子也明确提及：“凡以知，人之性；可以知，物之理”（《荀子·解蔽》）。将心知能力置于人性之中，确可说明心知的先天性。由于心知是吾人后天知道、可道、行道的最根本的主体条件，不少学者乃循此思路说明荀子亦持“性善论”，如劳思光即有如下质疑：

荀子承认常人（涂之人）皆有一种“质”与“具”，能知仁义法正，能行仁义法正。则此种质具属性乎？不属性乎？恶乎？善乎？何自而生乎？若此种质具非心灵所本有之能力，则将不能说明其何自来；若此种质具是心灵本有，则此固人之“性”矣，又何以维持“性恶”之教？[19]

若衡诸荀子对“性善”的界定，吾人可说荀子必不接受上述质疑。盖承认人性中先天具有“知”道的能力，与肯定“性善”，根本不是一回事。[20]正如前文所已分析的，“性善”对荀子而言，意味着人性具足为善之能，且无须任何后天事为的作用和影响，人于现实中即能真实地为善行道。这是荀子明确要反对的一项观点，否则“伪”何以必要乃根本无法说明。当然，如果我们非要认为：荀子既肯定人性中先天具有后天为善的可能性条件，本质上即是承认一种“性善论”，亦无不可，只是必须记住这只是吾人在荀子本人所理解的“性善论”之外另立一种新的“性善论”，并以之为标准衡定荀说的结果，换言之，吾人实已重新定义“性善论”，并将其归诸荀子。这当然无可厚非，但若不能认识到这一新的“性善论”与荀子本人对“性善论”之界定之间的根本性差异，则上述荀子亦持性善论的立场，将严重误导吾人对荀子的准确理解。史上最早循上述思路言性善者即是汉儒董仲舒：

故曰性有善质，而未能为善也。岂敢美辞，其实然也。天之所为，止于茧麻与禾。以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性。……卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。……性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。（《春秋繁露·实性》）

性如茧如卵。卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。（《春秋繁露·深察名号》）

董仲舒未明言“善质”具体指什么，但由其所做的类比性解释，大体可以断定：“善质”乃人性先天所自有的资质或能力，其为人后天接受王教之化进而“能为善”的主体性条件与根据，此所以董仲舒特别强调“无其质，则王教不能化”，形式上，正同于荀子所谓的“可以知仁义法正”和“可以能仁义法正”的“质具”。不同的是，荀子并未判定此先天的“质具”为善，而董仲舒则明确认其为善。

对照前文关于孟子性善说之核心意涵的分析，吾人实不难见出董仲舒的“性有善质说”与孟子性善说之间的根本差异：孟子不只肯定人性中先天即具为善之能，且这能力本是完满自足的，根本无须后天事为的作用即“能”为善；而董仲舒所谓“善质”仅只是一种初始或萌芽状态的资质和能力，必待王教之化，才能转化为“能”为善的真实能力，二者之间的差别不可谓不大。换言之，董仲舒对“善质”的理解比孟子对“良能”的理解要弱得多。然不少学者未能充分意识及上述差异，直接将董氏的“性有善质说”等同于孟子以四端之心为基础的性善说。如冯友兰即曰：“董仲舒亦谓人之质中有善端，故其说实与孟子性善之说不悖”；[21]徐复观亦曰：“孟子以四端言性善，也是说性有善端，董氏和孟子在这种地方，并无不同；……人性的善端，是怎样也不能否定的。这样一来，在性论起基的地方，他与孟子并无分别。”[22]之所以会出现这样的误会，本质上乃是因为对孟子的性善说作了“弱化”的理解，换言之，即是将孟子性善说的意涵由：人性中先天本具的为善之能乃是天完具足的，转化为：人性中先天自有为善之资，经由后天事为的作用，这为善之质乃可发展成为真实的为善之能。

事实上，上述误会在清儒那里颇为流行，如戴震论及荀子“涂之人可以为禹”说及其根据时，即曰：“此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明”。[23]此外，更有学者援引董仲舒之说以解孟子性善之旨。如焦循注解《孟子·尽心上》“良知良能章”乃曰：

孙氏星衍《原性篇》云：“何以言‘性待教而为善’，……孟子以孩提之童爱其亲、敬其长是也。然童而爱其亲，非能爱亲，慈母乳之而爱移；敬其长，非能敬长，严师扑之而敬移。然则良知、良能不足恃，必教学成而后真知爱亲敬长也。故董仲舒之言‘性待教为善’是也。”谨按：孟子言良能为不学而能，良知为不虑而知。其言孩提之童，无不知爱其亲，则不言无不能爱其亲也；其言及其长也，无不知敬其兄，则不言无不能敬其兄也。盖不虑而知，性之善也，人人所然也。不学而能，惟生知安行者有之，不可概之人人。知爱其亲，性之仁也，而不可谓能仁也。知敬其兄，性之义也，而不可谓能义也。曰亲亲，则能爱其亲矣，仁矣，故曰亲亲仁也。曰敬长，则能敬其兄矣，义矣，故曰敬长义也。何以由知而能也，何以由无不知而无不能也？无他，有达之者也。圣人通神明之德，类万物之情，而达之天下也。[24]

焦循这里虽亦从“现实性”的角度理解“能”，却将良知与良能析分为二，并单从良知一面理解性善，而将良能理解为圣人基于人性之善教化的结果。但在孟子那里，良能作为现实性意义上的为善之能，乃人人先天本具，绝非后天接受教化的结果。焦循对孟子性善说的误读，李明辉先生已有极为深入的批驳，无需多辩。[25]此处仅需指出的是：荀、董二子在批判孟子性善说的同时所带出的“弱化”的性善说，竟成为清儒解读孟子性善说的依据，这不能不说是思想史上一个颇为吊诡的现象！[26]陈兰甫论及董仲舒言性相关文字时，亦直接将董仲舒的“性有善质说”等同于孟子的性善说：

澧谓董子言性有善端，性有善质，正合孟子之旨。善端，即《孟子》所谓四端也。何疑于孟子乎？何必以圣人之善乃谓之善乎？且又云：“凡人之性，莫不善义。”《玉英篇》。“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”《玉杯篇》。则尤与孟子之说无异矣。[27]

其实，晚清经学家苏舆作《春秋繁露义证》，基本上也是在上述思想脉络下来强调董、孟性论的一致性，如：

孟子言“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，人皆有之”。又云：“凡有四端于我者，知皆扩而充之”。所谓“人皆有之”，即谓人皆有善端。“扩而充之”，是即不全于善，有待于己之扩充。与董云待教而为善何异？[28]

董与孟异者，在解释善名，不在论性之异。孟以性端善于禽兽，即谓之善，董以善当极于圣贤，不当名性为善。其实一也。善于禽兽而已，故须扩充至于圣贤。故曰“人皆可以为尧舜”。可以者其质也，有待于扩充也，非谓人生而尧舜也。董所谓待教而成者此也。性有善端，心有善质，是万民之性异于禽兽无疑，孟子之言性是也。[29]

不止于此，对孟子性善说的这种弱化的解读，在当代学术界依然十分流行，如杨泽波教授在其影响很大的《孟子性善论研究》一书明确指出：

性善论并不是“性本善论”，“性善完成论”，而是“性有善端可以为善论”。在孟子看来，人的良心本心最初只是仁义礼智之端，只有经过扩而充之，才能成为仁义礼智的完成；……但这个善性是从善端一步步发展扩充来的，而不是一下子就成为完成态的。[30]

对孟子性善说上述定位，与董仲舒批判“性已（能）善说”而力主“性有善质说”，完全是相同的论调。而傅佩荣等学者力倡以“人性向善论”来诠释古典儒家的性善说，亦是基于类似的立场来理解孟子。[31]朱伯崑在对傅氏所论表示赞赏的同时，更认为董仲舒根本上就是依据孟子的性善义来阐发其“性有善质说”，并援引赵岐、韩愈之说为据，判定汉唐诸家皆以人性向善论注解孟子或解读性善说。[32]因此，澄清思想史上不同版本的性善说乃是清除误会、准确理解孟子性善说的一个必要前提。以上对孟子的性善说、荀、董二子所批判的性善说以及荀、董二子的思想所引出的性善说之具体意涵的辨析，当能起到澄清的作用。

4、小结

由上所述可知，孟子性善说的核心论旨在于：人性中先天本具充足的为善之能。荀、董二子基于对师法和王教之重要性的强调，误以为孟子性善说乃试图以人性作为解释现实中人之为善的唯一因素，因而以师法和王教为多余。相较于孟子性善说的本义，荀、董二子的解读实是对孟子之说的“强化”。而他们为了说明师法或王教之化的可能性，又不得不承认人性中必然自有某些先天的质具或善质，以作为后天教化所以可能的基础，相较于孟子的性善说，这一立场或可方便地称之弱化的性善说。吊诡的是，弱化的性善说乃成为后世不少学者理解孟子性善说的依据。本文对上述不同版本性善说之意涵及其异同之辨析，希望对于澄清孟子性善说的真实意涵有所帮助。

[1] 方朝晖对古今有关性善说的各种解读，有很详细的梳理和评论，参氏著：《性善论新探》，北京：清华大学出版社，2022。
 
[2] 赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏》，方向东点校《十三经注疏》第25册，北京：中华书局，2021，第173页。
 
[3] 这里需要对孟子中道德实践与政治实践之间的关系略作说明。笔者曾透过对孟子哲学中仁、义、礼、智诸观念的分析，指出“仁、义、礼、智作为最基本的善或道德上的应当，其最核心的含义即是对一切人作为具有内在目的之道德人格的肯定与尊重”（见廖晓炜、朱燕玲：《可以与能：孟、荀对道德行动的不同解释》，《华中科技大学学报（社会科学版）》第36卷第5期（2022年9月），第20页），因此，对孟子而言，道德实践是在肯定他人人格之内在价值的基础上，助成他人追求理想自我的实现；同时，道德实践亦是实践主体自我实现的根本方式。理想地看，政治实践即是行仁政、王道或不忍人之政。而“仁政”的最本质的含义，即是以“仁”来限定“政”，换言之，“仁”是对政治正当性的规定。在孟子看来，唯一具有正当性的政治，乃是以促进民的福祉为终极目的的政治，这样的政治才能称之为仁政、王道。而这背后所隐含的正是肯定并尊重一切个体之人格的内在价值这一基本理念，此所以孟子曰：“行一不义、杀一不辜行而得天下，皆不为也”（《公孙丑上》）。而孟子论及尧之为政，即强调其通过改善自然环境等手段，以使民有适宜的居住环境，并能获得生存所需的资源，进而更通过教化以使之有别于禽兽：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《滕文公上》）这即是在确保民之生存权的基础上，让人成为人。综上可知，道德实践与政治实践遵循的是相同的原则和理念，而道德实践与政治实践所需的主体条件也是相同的。孟子言“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，以及“尧舜之道，孝弟而已矣”（《告子下》）的理由也正在于此。
 
[4] Chong Kim-chong, Early Confucian Ethics: Concepts and Arguments, Chicago and La Salle, Illinois: Open Court, 2007, pp.67-81.
 
[5] 当然，这里还存在运气或命的问题，因这是另一问题，此处暂不展开讨论。
 
[6] 陈士诚亦持类似的看法，见陈士诚：《孟子论人之恶根》，台北：台湾学生书局，2021，第198页。
 
[7] 廖晓炜、朱燕玲：《可以与能：孟、荀对道德行动的不同解释》，《华中科技大学学报（社会科学版）》第36卷第5期（2022年9月），第19-20页。
 
[8] 陈士诚：《孟子论人之恶根》，第200页。
 
[9] 参拙作：《直养而无害：孟子论养心之道》（未刊）。
 
[10] 葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003，第290页。
 
[11] 颜枢：《从“善的二重意涵”重探董仲舒〈春秋繁露〉的人性论》，《淡江中文学报》第四十四期（2021年6月），第279页。
 
[12] 不过，若仔细推敲，董仲舒的如下说法，颇合于荀子的性伪之分：“性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。”（《春秋繁露·实性》）所谓“止之内”，以荀子的话来说，即是“天之就也”，先天本有的，即是天之所为，这属于性，是以董仲舒亦曰：“止之内谓之天性”（《春秋繁露·深察名号》）；而“止之外”大体上即属于后天人为的领域，此即董仲舒所谓：“止之外谓之人事”（《春秋繁露·深察名号》）。大体上，董仲舒的“止之内”与“止之外”之别，正同于荀子的性伪之分。
 
[13] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，台北：台湾学生书局，1979，第109页。
 
[14] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第108页；劳思光：《新编中国哲学史（二）》，台北：三民，1987，第28-29页。
 
[15] 劳思光：《新编中国哲学史（二）》，第28-29页。
 
[16] 牟宗三：《才性与玄理》（全集第2册），台北：联经，2003，第20页。
 
[17] 此处的“为”当是践行的意思，参北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，北京：中华书局，1979，第399页，何艾克误解作系动词“是”，语义不通，见：Xunzi: The Complete Text, translated and with an introduction by Eric L. Hutton, Princeton: Princeton University Press,2014, p.254.
 
[18] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001，第210页。
 
[19] 劳思光：《新编中国哲学史（一）》，第335页。
 
[20] 萧振声对学界以荀子亦持性善说的几种主张有较为系统的批判性考察，参萧振声：《荀子性善说献疑》，《东吴哲学学报》第三十四期（2016年月），第61-96页。
 
[21] 冯友兰：《中国哲学史（下）》（三松堂全集第三版），北京：中华书局，2014第436页。颜枢亦肯定冯友兰这一观察的合理性，见颜枢：《从“善的二重意涵”重探董仲舒〈春秋繁露〉的人性论》，《淡江中文学报》第四十四期（2021年6月），第285页。
 
[22] 徐复观：《两汉思想史（二）》（徐复观全集），北京：九州出版社，2013，第377-379页。
 
[23] 戴震：《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009，第298-299页。
 
[24] 焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987，第900页。
 
[25] 李明辉：《孟子重探》，台北：联经，2001，第92-101页。
 
[26] 清代学者持这种论调者众，不能一一罗列，除正文所论及者外，还可略举两例以为佐证。黄式三曰：“董子言：‘天生民性有善质而未能善，为之立王以善之。’又曰：‘无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。’此言善端在性，成善在习，与孟子言‘扩充’之旨相合。”（《论语后案》，收入《黄式三黄以周合集（第二册）》，上海：上海古籍出版社，2014，第615-616页）曾钊《面城楼集钞》《问虞夏书商颂易卦辞何以不言性亦皆无性字？言性始于何书？周人汉人言性其义与孔孟合否？》一文认为董仲舒性有善质待教而为善之说，“即召公节性之旨，亦即孔子相近相远之旨，与孟子异而实同者也。”（收入《续修四库全书》第1521册，第512页上）
 
[27] 陈澧：《东塾读书记》，上海：上海古籍出版社，2012，第34页。
 
[28] 苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992，第302页。
 
[29] 苏舆：《春秋繁露义证》，第305页。
 
[30] 杨泽波：《孟子性善论研究（再修订版）》，上海上海人民出版社，2016，第45-46页。
 
[31] 萧振声：《论人性向善论——一个分析哲学的观点》，《中央大学人文学报》第五十一期（2012年7月），第81-125页；赖柯助：《论孟子“性善说”——“性本善论”或“性向善说”》，《鹅湖学志》第四十二期（2009年6月），第139-187页。
 
[32] 朱伯崑：《〈儒家哲学新论〉书评》，《哲学杂志》第七期（1994年1月），第192页。