可以与能：孟、荀对道德行动的不同解释

作者：廖晓炜 朱燕玲

来源：作者授权 发布，原载《华中科技大学学报》（哲学社会科学版）2022年第5期

摘    要：荀子《性恶》篇为反驳孟子的性善论，特别提出“可以”与“能”的区分。事实上，孟子在讨论道德实践的问题时，的确是将“可以”与“能”等同使用。参照康德伦理学“应当蕴含能够”这项基本原则，孟子的性善说本质上是对道德行动所做的如下解释：道德上的应当不只预设了人于经验世界中完成应当所规定之行动的身体能力；同时，四端之心作为道德行动者，原本即有直接把握应当以及独立于感性欲望按照应当之要求决定主观意愿的先天能力，也即良知与良能。但对荀子而言，人虽先天本具知善和为善的质具，但其本身尚不足以真正做到知善并按善的要求决定人的主观意愿，惟有经过后天师法的教化和引导，这些先天的条件才能转化为足以保证道德行动具有真实可能性的主体能力。这可说是孟、荀在道德哲学上最根本的分歧。孟、荀对道德行动的不同解释，也是传统儒学说明知行问题的两种最重要的典范。

关键词：可以；能；道德行动；孟子；荀子；

作者简介：廖晓炜，华中科技大学哲学学院副教授；朱燕玲，湖北省社会科学院哲学所助理研究员；

近年来，孟、荀哲学之间的异同及其思想关联成为学术界争论的一个焦点话题。重新定位荀子人性论及其哲学的论著不断涌现，甚至出现不少试图融合孟、荀哲学的作品。英语学界也有类似的倾向，一些学者在讨论荀子哲学中动机及人性之转化的问题时，特别强调荀学亦承认人性中先天本有的一些情感的重要性，这些情感可与道德建立起某种内在的联系。这不仅使荀子的人性论出现内在的矛盾[1]，无疑也极大地拉近了孟、荀之间的思想距离，孟、荀哲学之间的差异也因之成为一个需要重新解释的议题。事实上，上述研究背后大多隐含了一种对孟子性善论的“弱化的”解读，这与孟子性善论的实义以及荀子对孟子性善论的理解之间均存在很大的距离。本文尝试从荀子为批评孟子性善论而特别提出的“可以”与“能”的区分出发，对孟、荀哲学之间的歧异及其本质做一深入的探讨。

一、可以与能：荀子对孟子的批评

诚如有学者所指出的，《荀子·性恶》篇“可以”与“能”的区分，本质上是对孟子在道德的领域中将“可以”与“能”等同使用这一做法的批评与回应[2][3]。然而，“可以”与“能”这一区分之于解读孟、荀哲学的理论意义，则仍有进一步讨论的空间。“可以”与“能”的区分与《性恶》篇的另一区分：“出于性”与“出于伪”的区分，有其内在的理论关联。这两个区分均涉及荀子对（道德）行动之可能性条件的理解。在荀子看来，个体的行动本质上可以区分为两类：出于性者与出于伪者。具体言之，“出于性者”是指行动所以可能的条件完全是由人性先天决定的，“目好色，耳好声，口好味，骨体肤理好愉佚”皆属此类，这类感性生命活动的表现具有“感而自然，不待事而后生之”的特征。“出于伪者”则是指行动的可能性条件必须包含后天人为的因素，这类行动包括各种职业技能、道德实践等，其本质特征在于：“感而不能然，必且待事而后然。”在荀子看来，孟子言性善的根本错误就在于其未能正视“出于性”与“出于伪”之分的理论意义【1】。因为若主张性善，以性来解释善的行动何以可能，则一切后天的因素都将被抹除，此所以荀子质疑曰：“今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！”（《荀子·性恶》）换言之，荀子认为孟子对道德行动的解释完全不符合人类真实的生活经验，因为圣王的教化、礼义的规范和引导，都是人在现实中能够为善所不可或缺的重要条件。

但这绝不意味着为善完全只是后天因素的结果，某些先天的能力（capacity）乃是人之为善成德所必不可少的前提，此所以荀子有“可以”与“能”这一区分的提出：

“涂之人可以为禹”，曷谓也?曰：“凡禹之所以为禹，以其为仁义法正也，然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则可以为禹明矣。”……故圣人者，人之所积而致也。……故涂之人可以为禹，然则涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。（《荀子·性恶》）

依荀子之见，一切人生而本有的知仁义法正和能仁义法正的质具，乃是后天为善成德所以可能的先天条件，但仅此不足以充分说明人于现实中何以能为善，因此这些条件仅为必要而非充分。只有透过后天的修为，这些先天条件或潜在的能力才能转化为能够充分解释人之道德行动的真实能力（ability）。这即是从“可以”向“能”的转化，联结二者的关键则是后天的人为努力，也即荀子所谓的“伪”。由上可知，“出于性”与“出于伪”的区分实际上隐含了“可以”与“能”的区分，正是因为“可以”与“能”之间的巨大鸿沟，人的部分行动无法完全归之于“出于性者”，因而不得不以“出于伪”来说明其于现实上的可能性。一定意义上，我们可以说汉儒董仲舒以“禾米之喻”来说明性和善之间的关系，并由之批评孟子的性善说，正是基于荀子“可以”与“能”的区分。

诚如前文所指出的，荀子于《性恶》篇抨击孟子的关键，即在质疑其“不及知人之性，而不察乎性伪之分”，也即未能准确区分“出于性者”与“出于伪者”。而错误地将“出于伪者”视为“出于性者”的关键，即是忽视“可以”与“能”之间的巨大鸿沟。换言之，若理论上将人之为善的先天条件（“可以”）直接等同于现实中为善的真实能力（“能”），我们也就顺理成章地将“出于伪”的“为善”视为“出于性者”，简言之，也就是“以性说善”。质言之，荀子对孟子性善说的批评，乃植基于“可以”与“能”这一区分。问题在于，孟子在解释道德行动时，果真将“可以”等同于“能”吗?

二、能而不为：孟子对道德行动的解释

孟子答曹交“人皆可以为尧舜，有诸”之问曰：“徐行后长者谓之弟，急行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉!所不为也。尧舜之道，孝悌而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”（《孟子·告子下》）对比于荀子对“涂之人可以为禹”的解释，孟子在回应相同的问题时，的确未对“可以”与“能”做明确区分。对孟子而言，尧舜之所为，亦“涂之人”所“能”为，差别只在于，尧舜为之、涂之人不为而已。因此，对孟子而言，为善亦即为尧舜之所为的能力原本就是充足的。

孟子答齐宣王“德何如，则可以王矣”之问，亦有相同的回答。孟子认为齐宣王不忍牛之觳觫之心“足以王矣”，“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与?然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子所谓“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，说的是同样的意思。综合来看，孟子的确认为为善的能力是所有人原本就具足的，人于现实中未能为善，并非因为能力上有任何欠缺，而只是不为；正如“舆薪之不见”，并非看的能力不足，只是因为“视而不见”罢了。这原本就具足的为善的能力，孟子即将其归之于人性。因此，孟子对何谓“性善”给出了这样的解释：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）

如果我们在荀子的意义上来理解“乃若其情，则可以为善矣”中的“可以”的话，则孟子言“性善”的意思不过是说：人性中的一些潜在的能力，也即才或四端之心，是我们于现实中可以为善的先天条件，然这些潜在的能力尚须进一步培养、发展，才能转化为我们足以为善的真实能力。而这恰恰是荀子给出“可以”与“能”这一区分所要表达的意思。事实上，这也是当前学界解读孟子性善说的主流看法。但这并不符合孟子的本意，这是对孟子性善说的一种“弱化”的解读【2】。《孟子·公孙丑上》论及四端之心时曰：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端，而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。”换言之，有四端之心，我们即“能”为善，而不只是“可以”为善。因此，孟子所谓“乃若其情，则可以为善矣”中的“可以”当理解为“能”，其所指涉的不仅仅是先天的潜在的能力，更是我们足以为善的真实能力。因此牟宗三对孟子言性善的这段话有如下解释：

……而言其“可以为善”，意即实有其足可以为善之能力（良能之才）以为善，……才字即表示人之足够为善之能力，即孟子所谓“良能”，由仁义之心而发者也，非是一般之才能[4]。

可见，孟子的确是“以性说善”，也即人性中含具充足的为善的能力，这是孟子言性善的重要旨趣。若从思想史的角度来看，孟子“以性说善”也可说是对孔子相关思考的继承和推进。《论语》中亦有类似的讨论：

子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《论语·里仁》）

冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”（《论语·雍也》）

诚如皇侃所言，依孔子之见，在行仁、为善的问题上，并不存在力不足的情况：“若有一日行仁而力不足者，我未见有此人也，言祗故不行耳。若行之，则力必足也。”冉求之未能行仁，因而也不是意志软弱的问题，毋宁说，其并未像自己所承诺的那样真正地认同于夫子之道，进而求道、行道[5]。若其真能认同于夫子之道，则必能行道。此所以夫子曰：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）因而，问题的关键正在于“我欲仁”的“欲”，也即：对仁或“子之道”的价值认同是如何建立起来的?孟、荀对此给出了两种完全不同的回答。

孔子这里所说的“力”（power）稍显宽泛，孟子则从哲学人类学或曰人性论的角度将其具体化。问题在于：孔子所谓在为仁行道的问题上无有“力不足者”，或孟子所谓人人皆有足够的为善的能力，如何从理论上加以说明呢?一些学者早已敏锐地发现，孔、孟的上述论点与康德伦理学所预设的“应当蕴含能够”（OIC）这项原则颇有相通之处[6]36，71[7][8]，以下即尝试从这一视角阐述孟子主张人人皆具为善之“能”的理由及其理论意涵。

按照马库斯·科尔（Markus Kohl）的细致梳理[9]，康德支持两个版本的OIC原则，一个版本涉及我们的身体能力（physical capacities），一个版本则涉及道德义务（moral obligation）与选择的意愿能力（ volitional power of choice）之间的内在关联。就前者而言，康德认为，“应当”告诉我们意欲达成的行动后果，这些后果在客观的意义上，或者说在经验上或自然条件下必须是可能的。而当康德论及特定的行动后果在经验上或自然条件下是可能时，他同时也指涉产生因果的能力（causal capacities）的存在，换言之，行动者拥有产生这些行动后果的一般能力。当然，这是在一般的意义上说的，因为这并不意味着在特定的经验条件下，我们的这些能力的运作必然产生这些后果。就后者来说，康德通过“理性的事实”（fact of reason）这一观念指出，我们对道德法则的意识即揭示了一种执行基于道德动机之选择行动的真正力量，或曰执行独立于欲望之选择的意愿行动的力量。对于道德上应当的意识显示我们总能因着正当的道德理由而选择，但并不显示我们能成功地产生任何特定的行动后果。以此为参照，我们可以对孟子特别强调的“能而不为”的说法给出一个相对清晰的解释。

相应于康德OIC原则的第一个版本，孟子同样强调善的要求必然不会超出我们一般能力的范围之外，如其区别“不能”与“不为”时曰：“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。天下可运于掌。”（《孟子·梁惠王上》）“挟太山以超北海”就是在自然条件下人所无法达成的行动后果；相反，行仁政王道有如“为长者折枝”，必然在我们一般能力的范围之内。“尧舜之道，孝悌而已矣”，用康德的说法，为善成德在经验世界必定有其可能性。

类似于康德OIC原则的第二个版本，孟子人性中具足为善之能的主张涉及四端之心与善之间的内在关联。对孟子而言，四端之心作为道德行动的主体，能够直接把握善或道德上的应当；不止于此，四端之心还具有一种能够独立于感性欲望而因着道德理由进行自由选择的能力。

首先，对孟子而言，最基本的善或道德上的应当指的是仁、义、礼、智。仁的基本含义可以通过“恕道”来加以了解，此所以孟子曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）照《论语》的记载，“恕道”最基本的内含有“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”这两个方面。按照倪德卫的解释：恕道是社群的真正基础，没有恕道，道德发展即不可能。恕道是这样一种态度：他人于我而言并不只是物理的对象或动物，而是与我一样的人（person）[10]。简言之，恕道的本质即在“视人若己”，惟其如此，我们才能自觉要求避免以己之所欲强加于人，甚至更进一步在成就自我的同时，也努力帮助他人成就其自身。而“恕道”之所以可能，即在“自我偏私与内在的不诚实”之消除[11]，宋儒喜以公说仁，理由亦在于此。或许可以这样说，仁或恕道的本质即是对他人人格的直接肯定，所谓“仁者爱人”的基本内含正在于此。当然，仁或恕道必然是以对自我作为独立人格之个体的自觉为前提。

孟子以羞恶说义。羞恶指的是人因“为所不当为或不为其所当为”而产生的羞耻感，之所以会有羞耻感的产生，乃是因为为所不当为或不为其所当为，均是对自我人格的一种贬损。纳思邦（Martha C. Nussbaum）亦认为：“羞耻是聚焦于人格或特性而对自己产生的负面情绪”[12]。因此，义或羞恶本质上指涉的是自我的人格尊严，当然，其中道德自觉的意味更加突出，此所以孟子曰：“人不可以无耻”、“故穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉”（《孟子·尽心上》）。礼，孟子则以恭敬和辞让说之，其本质含义在于：将他人视为具有道德人格的个体而尊重之。无疑，我能以恭敬的态度待人、视人若己般地尊重他人，乃是以自我道德人格的自觉为前提。换言之，只有我真正地意识到我是一具有道德人格、有尊严的个体，我才会真正以一种谦恭的方式对待他人。智作为是非之心，依唐君毅的解释，本质上乃是“求贞定于善之心”[13]。易言之，智或是非之心本质上是自觉指向行动的一种道德意识，好善恶恶、是是非非的道德意识内在地要求将自我的行动引向合理、引向善，进而使得一己之道德人格得以捍卫、保全。

综上可知，仁、义、礼、智作为最基本的善或道德上的应当，其最核心的含义即是对一切人作为具有内在目的之道德人格的肯定与尊重，是以孟子曰：“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”。（《孟子·公孙丑上》）荀子亦有相同的说法：“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。”（《荀子·儒效》）可见，尊重人格的内在价值，是儒家普遍认可的一种观念。对孟子而言，这些基本的善或道德上的应当，并非外在的、有待我们去认识的客观对象，毋宁说，其不过是我们道德心灵的内在本质。因此，孟子说：“恻隐之心，仁也，羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也，是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）换言之，仁、义、礼、智诸善先天地植根于人的道德意识之中，其于不同的情境下会以情感的形式：恻隐、羞恶、恭敬/辞让、是非直接呈现于我们的心灵或意识当中，或者说，我们通过直觉的方式，也就是“思”，即可直接把握仁、义、礼、智这些道德上的应当，孟子乃以“不虑而知”之良知说之。这颇类于康德所谓的“理性的事实”，李明辉对此有很好的阐发[14]。

进一步，四端之心不只能当下直接把握仁、义、礼、智等道德上的应当，同时更能在任何情境下按照道德上的应当的要求确定意愿的方向。

孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也?使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也?由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万锺则不辨礼义而受之。万锺于我何加焉?为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与?乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎?此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》）

义也就是道德上的应当，行不合义即意味着道德人格受到贬损，循理合义本质上即是对道德人格的持守。在孟子看来，让自己的主观意愿合乎义的要求，这是任何人在任何时候都能够做到的，即所谓“非独贤者有是心也，人皆有之”。这是四端之心原本即具有的一种能力，孟子即以本心或“不学而能”的良能说之。换言之，人人皆有独立于欲望或功利性的考量而按照道德上应当的要求来决定自己意愿的能力。良知与良能二者合起来，即构成孟子四端之心最本质的内容。后来王阳明单提良知，但本质上是以良知统摄良能，也就是说，阳明所谓良知大体上等同于孟子的四端之心[15]。不止于此，四端之心更有要求自我实现的内在动力，此即孟子所谓心对理义之“欲”与“悦”。就反面而言，我们在经验上的行动若背离心所自觉之应当的方向，心中即有不忍、不安之感的生起；就正面来讲，我们于经验上的行动若合乎心所自觉之应当的方向，心中则会生起一种满足感。可见，心灵在意识到道德上的应当的同时，即有一种内在的动力要求实现这道德上的应当。

对孟子而言，上述心之知善以及独立于欲望按照善的要求决定意愿的能力，连同我们所具有的身体能力，即足以保证善所要求之行动后果在经验世界中必然具有真实的可能性。这也就是孟子在讨论道德实践的问题时，对“可以”与“能”不做区分，以及以“能而不为”解释道德失败的理由之所在。

但这并不意味着我们在现实中必然会为善，以及上述诸能力的运作必然产生善所规定的行动后果。首先，我们实际的意愿可能会因为感性欲望或功利性考量的干预而背离善的要求，此即孟子所谓“失其本心”或“放其良心”。因此，对孟子而言，修身的关键即在于通过扩充或推恩之道德实践，以恢复四端之心所本有的知善为善的能力。其次，经验世界的展开，并非我们的主观意愿所能决定，因有“命”在焉。但这无法否定孟子所谓人性中具足为善之能的主张，换言之，在经验世界中按照善的规定来表现我们的行动所需要的能力，乃是人人先天本具的。

由上可知，且不论荀子以“可以”与“能”的区分来质疑、批评孟子的性善说是否能够成立，但他所特别注重的这一区分，的确是了解孟子哲学的关键所在。以下我们再看荀子否定孟子性善说的理由及其对道德行动的新解。

三、从可以到能：荀子对道德行动的解释

回到荀子对“涂之人可以为禹”的解释：“凡禹之所以为禹，以其为仁义法正也，然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则可以为禹明矣。”由“仁义法正有可知可能之理”这个说法，我们不难看出，荀子也不反对仁义法正或曰道德上的应当所规定的行动后果在自然条件下必然有其可能性，换言之，仁义法正所规定的行动必然不会超出人之一般能力的范围之外。在这一点上，孟、荀之间并无本质差别。

同时，荀子亦特别强调心之主宰的功能：

心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使异意，是之则受，非之则辞。（《荀子·解蔽》）

人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。（《荀子·正名》）

形式上来看，如荀子亦主张心先天即能认识并肯定仁义法正，则理论上，按照荀子对心之主宰功能的强调，心当然也能够独立于欲望而按照仁义法正的要求来决定意愿的方向。而荀子如进一步视心为性，本质上，那就与孟子的性善说完全一致了。然而，荀子之不同于孟子，或者说其与孟子哲学最根本的分歧恰恰就在这里。

对荀子而言，我们的主观意愿本质上是由“心之所可”来决定的，即所谓“凡人莫不从其所可，而去其所不可”。（《荀子·正名》）与孟子对心的理解不同，荀子仅从形式上强调心的认知与主宰的功能，但并不认为心中先天即内含道德性的内容。此所以荀子说“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳”，“人无师无法，则其心正其口腹也”。（《荀子·荣辱》）荀子的意思非常明确，在没有后天师法之教化与引导的前提下，心之所可者不过是感性之欲与利而已，在此情境下，心本质上不过是感性欲望寻求自我满足的工具罢了。因而，孟子“不学而能”“不虑而知”的良能良知的观念，恰恰是荀子所要反对的。也正是在这一点上，朱晓海认为：“对于自然状态下或说非历史（ahistorical）的人，自由意志实同赘旒，不提也罢。”[16]

在原初的意义上，心与仁义法正之间完全是一种外在的关系，在接受师法的教化和引导之前，心不仅缺乏对仁义法正的认可、肯定，甚至心也缺乏对仁义法正之知。此即《性恶》篇所谓：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。”心缺乏对仁义法正的认识，则其自然无法认可仁义法正：“心不知道，则不可道，而可非道。”（《荀子·解蔽》）

因此，心知仁义法正乃是道德实践所以可能的关键所在。此所以荀子曰：

心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知?故治之要在于知道。（《荀子·解蔽》）

道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。凡人莫不从其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。（《荀子·正名》）

心对“道”的知，显然不是一般意义上的对于外在对象的认识和把握，这里的“知”同时伴随着心灵的动机结构的改变。心在不知道的情况下，其所可者为感性的欲、利乃至非道，这些也就成为决定经验世界中人之实际行动的直接动力。心在知道的情况下，其能够独立于感性之欲、利的影响，而以仁义法正、道或曰道德上的应当作为意愿的实际内容，从而决定人之实际行动的方向。因此，“可道”之“可”并非一般意义上的认可、认同，毋宁说，其更类于孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”中的“欲”，或孟子所谓心悦理义、“义，亦我所欲也”中的“悦”“欲”，否则便无法解释何以“可道”便能“守道以禁非道”。结合荀子“可以”与“能”的区分，心知道、可道，也就实现了“可以”向“能”的转化。“能”也就意味着，人在现实情境下，意识到道德上的应当，便会以之为意愿的内容，进而促使相应行动的发生。事实上，心之“可”道，并非只是对于某一特定规范或行动之理由的肯定和认可，道所指涉的是一更为基础性和整体性的价值，它同时也是个人赖以生存之社群得以维系的根基，道更是理想人格意义上个人自我认同的核心。一定意义上，道赋予生命存在以意义和价值。

这里涉及荀子哲学中道德转化或者说化性的问题，学界尤其是英语世界已有不少颇具启发性的讨论【3】，这些讨论多基于道德心理学的立场，强调情感在化性中的关键作用，亦即通过将自然的情感转化为道德的情感，由之形成道德实践的内在动机。荀子的确强调以礼乐来陶养人的情、欲，如其曰：“刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也”，“孰知夫恭敬辞让之所以养安也!孰知夫礼义文理之所以养情也!”（《荀子·礼论》）“礼者，所以正身也，……礼然而然，则是情安礼也。”（《荀子·修身》）情欲之养，自然有助于人之为善成德；不过，在荀子看来，心通过知道所形成的心与道之间的内在关联，亦即心之可道，对于道德实践而言具有更为根本的作用。心之可道涉及的是心之意志或意愿状态的改变。是以，荀子特别论及“志意修”于修身成德上的重要性：

志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣（《荀子·修身》）；志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也（《荀子·荣辱》）；

仲尼无置锥之地，诚义乎志意，加义乎身行，箸之言语，济之日，不隐乎天下，名垂乎后世（《荀子·王霸》）。

可见，圣人之为圣人，首先即在其志意之广大，本质上也就是志意与义、道合一的状态，所谓“诚义乎志意”。循此，人的主观意愿即完全由道德上的应当所决定，由之才能免于感性之欲、利的干扰和影响，所谓“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣”。这即是心透过知道所达至的对道的认可。当然，这里的知并非抽象的理论认识，而是在礼乐的践履和陶养中所形成的对于道和礼义的“真知”。是以，荀子曰：“凡用血气、志意、知虑，由礼则通，不由礼则勃乱提僈”（《荀子·修身》）、“故听其雅颂之声，而志意得广焉”（《荀子·乐论》）。原本由感性之欲与利所填充的主观意愿，至此则完全由道和礼义所规定，由之才能保证实践上真正做到“守道以禁非道”。

综上可知，荀子虽亦肯定道德上的应当必然是在人的一般能力范围之内，但其于实践上的真实可能性，却不能完全由人的先天的能力结构来加以说明。惟有经过修身而形成对道德上的应当的“真知”，我们于现实中才能真正把握应当，并独立于感性欲望而按照应当的要求来规定自己的主观意愿。

四、结语

本文从荀子“可以”与“能”的区分出发，对孟、荀的道德行动观做了较为细致的梳理。我们看到，一定意义上，孟、荀的看法可以说都是对孔子“我欲仁，斯仁至矣”这一说法的反省和发挥。孟子侧重由人之本有的能力结构的角度说明：人先天具足为善的能力，因而发展出“以性说善”的性善说，其说与康德伦理学“应当蕴含能够”这项基本原则颇为相近。本文因此从康德伦理学“应当蕴含能够”这项原则所涉及的不同理论侧面，对孟子之于道德行动的解释做了具体的阐释。相较之下，荀子强烈质疑孟子从先天能力结构的角度对孔子“我欲仁，斯仁至矣”的解读。在荀子看来，即便我们承认人本有知善为善的可能性，乃至一些可以转化为道德情感的自然情感，“我欲仁，斯仁至矣”中的“欲”之所以可能，也无法从先天的角度来予以说明；因为这些因素均无法改变自然状态下，心必然以感性之欲与利为其所可之对象的基本事实。惟有经过后天师法的教化和引导，达至心知道、可道的情况下，心才能以道、礼义为其所可之对象，道德实践才有其真实的可能性。这即是荀子在理论上强调“可以”与“能”之区分的原因所在，同时这也是其反对孟子“以性说善”，而主张“以伪说善”的原因所在。当然，无论是孟子还是荀子，其所谓“善”都不只是一般性的原则或规范，而是指这些原则或规范所决定的真实的道德行动。也正因为荀子区分“可以”与“能”，因此“应当蕴含能够”这一原则在其哲学系统中无法得到充分的证成。

如果从思想史的角度来看，孟、荀对道德行动的不同解释，可说是传统儒学讨论知行问题的两种最重要的典范。如李明辉通过细致的分析指出，王阳明言“知”与“行”之间的本质关联，正如孟子的良知学中“知”与“能”的关系一样，只能说是满足了“应当蕴含能够”这项基本的伦理学预设。朱子言“知先行后”，心之认识理只是偶然之事，理之具现也是偶然之事，因而“应当蕴含能够”的伦理学原则在其义理系统中则势必落空[6]211，229。朱子在知行问题上的看法显然更近于荀子。因此，本文的清理工作不仅由先秦儒学发展的内在脉络展示了孟、荀哲学的根本分歧，同时也可为分析儒学的知行问题提供一独特的视角。

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注释
 
【1 】关于“出于性”与“出于伪”之区分的具体意涵及其与荀子性恶论的理论关联，可参考廖晓炜：《性恶、性善抑或性朴：荀子人性论重探》，《中国哲学史》2020年第6期。
 
【2】信广来虽亦注意到孟子在讨论道德实践的问题时，并不区分“可以”与“能”，但其对孟子性善论的解读基本上仍是一种弱化的版本。详参信广来:《〈孟子·告子上〉第六章疏解》，收入李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》，台北:“中研院”文哲所，1995，第97-113页。
 
【3】 相关讨论可参考王华:《礼乐化性:从〈荀子〉谈情感在道德认知与判断中扮演的角色》；宋晓竹:《〈荀子〉道德转化问题之初解》，两文均收入郑宗义主编:《中国哲学与文化》（第十三辑），桂林:漓江出版社，2016年。